Hollands Maandblad. Jaargang 2004 (674-685)

[p. 3]

Cultuur als misverstand
Over de politisering van identiteiten
door Frits Bolkestein

‘Oppression is what we do in the West. What they do in the Middle East is their “culture”.’
robert hughes - Culture of Complaint

De politisering van cultuur en groepsidentiteiten is een betrekkelijk nieuw verschijnsel in de westerse wereld. Nog tot in de jaren zeventig en tachtig was binnenlandse politiek vooral een zaak van sociaal-economische onderwerpen: werkgelegenheid, gelijkheid, rechtvaardige verdeling van inkomen, hervorming van de sociale zekerheid en van de overheidsuitgaven. Er was links en er was rechts. Linkse partijen waren voor meer gelijkheid, herverdeling en overheidsingrijpen. Rechtse partijen maakten zich zorgen om de werkgelegenheid, de toenemende belastingdruk en stijgende overheidsuitgaven.

Politiek was ook toen verre van eenvoudig. Maar toch eenvoudiger dan nu. Deze toegenomen complexiteit heeft veel te maken met de opkomst van cultuur en identiteit als groot politiek thema. Er staat daarbij nogal wat op het spel. Het gaat namelijk om de vraag of het liberaal-democratische bouwwerk van rechten, dat in het Westen in verschillende varianten gangbaar is, met een nieuwe verdieping moet worden uitgebreid.

Het liberaal-democratische bouwwerk - zeg maar: de westerse vorm van samenleving - is vooral in de negentiende eeuw in de steigers gezet. Toen werden (als sluitstuk van een veel langere ontwikkeling) de politieke fundamenten gelegd van (i) de klassieke grondrechten en de gelijkheid voor de wet en wat later (ii) politieke rechten, zoals de uitbreiding van het stemrecht. Vooral de institutionalisering van de klassieke grondrechten was een verworvenheid van het negentiende-eeuwse liberalisme. Politieke rechten waren een verworvenheid van de uit die klassieke grondrechten voortkomende vrije discussie.

Na de Tweede Wereldoorlog ontstond een brede consensus dat deze traditionele rechten niet meer voldeden. Achter formeel recht school immers veel materieel onrecht. Wat had men aan vrijheden zonder werk, woning of opleiding? Een rechtvaardige samenleving vereiste (iii) sociale rechten voor burgers.¹

Aanvankelijk waren deze sociale burgerrechten bedoeld om een minimum welvaartsniveau te garanderen: een maatschappelijk vangnet. Maar in de jaren zeventig werden de ambities groter. Het accent verschoof naar een radicaler doel: de eerlijke herverdeling van middelen. In Nederland was Nieuw Links de invloedrijkste belichaming van de stroming die meer wilde dan een sociaal vangnet. Men had de beste bedoelingen: een nieuwe samenleving, waarin iedereen gelijke kansen had en waarin totale democratisering het egoïsme van de markt zou vervangen.

Ook in Nederland kwam dit streven al vrij snel in botsing met de economische realiteit en de maatschappelijke werkelijkheid. Daarna volgden allerhande hervormingen. Dit hervormingsproces is - in Europa, maar zeker ook in ons land - nog niet af. Nu het met de conjunctuur flink tegenzit, is de les opnieuw pijnlijk duidelijk geworden dat sociale rechten aan meer krachten onderhevig zijn dan goede bedoelingen en politieke ambities. Maar dat neemt niet weg dat dit strijdpunt meer en meer door een ander thema is verdrongen. Dit thema is (iv) het recht op cultuur en identiteit.

Natuurlijk heeft dit onderwerp veel te maken met immigratie, en dan vooral de immigratie zoals die de afgelopen decennia in delen van Europa en in Nederland heeft plaatsgevonden. Maar het heeft ook een diepere en wijsgerige worteling, die alles te maken heeft met een opvatting over cultuur die zowel relativerend als politiserend is. Deze opvatting wordt vaak samengevat met de term ‘multiculturalisme’, die uit Amerika afkomstig is. Het multiculturalisme gaat dieper dan de vraag of immigranten al dan niet onderwijs in hun eigen taal moeten krijgen. Het is een theorie over de waarde van cultuur en identiteit.

1 Voor deze theorie over de evolutie van burgerrechten, zie T.H. Marshall, Citizenship and Social Class (London: Pluto Books, 1992).

[p. 4]

En het inzicht in deze theorie is noodzakelijk om de achtergronden, inhoud, consequenties en vooral het falen van het integratiebeleid - ook behandeld in het recente Rapport van de Commissie Blok - ten volle te begrijpen.

In de eerste plaats rijst de vraag: wat betekent het recht op cultuur en identiteit? Een recht duidt meestal op een vitaal belang dat extra gewicht in de schaal legt tijdens een afweging van deelbelangen. In het uiterste geval levert het de rechtshouder een veto op, waarmee hij of zij een publieke of private beslissing kan wegstemmen. Met andere woorden: dit recht zou betekenen dat individuen hun cultuur en identiteit als troefkaart in stelling kunnen brengen om beleid aan de kaak te stellen, de overheid tot optreden aan te sporen of een uitzonderingspositie op te eisen.

Een tamelijk kolderiek voorbeeld van het recht op cultuur komt uit het Verenigd Koninkrijk en de Verenigde Staten en betreft de ‘Rastafarians’. Behalve hun haardracht in dreadlocks, rekenen Rasta's ook het veelvuldig gebruik van ganja (cannabis) tot hun cultuur. In de meeste landen is dat tegen de wet. Maar de Rasta's stellen hiertegenover dat cannabis ‘essentieel’ is voor hun religieuze beleving. ‘We hebben recht op culturele identiteit. Ganja is onze identiteit. Dus mogen wij ganja roken.’² Het is mijn cultuur, dus alles wat ik doe mag, luidt kortom de kern van deze visie, waarover langdurige en serieuze debatten zijn gevoerd.

De diepere vraag is hier natuurlijk of het recht op cultuur daadwerkelijk bestaat. Gaat het echt om vitale belangen? Wel volgens de voorstanders. Die stellen dat het bouwwerk van klassieke, democratische en sociale rechten onvoldoende bescherming biedt tegen een specifieke variant van onderdrukking: cultureel imperialisme. Het recht op cultuur en identiteit is nodig om ons tegen deze variant van het Westers imperialisme te beschermen.

Maar dan rijst onmiddellijk de vraag: wat betekent cultureel imperialisme? De meest gebruikte betekenis is dat een ‘authentieke’ cultuur of levenswijze wordt overrompeld en vernietigd door een dominante, opgelegde (en ‘niet-authentieke’) cultuur. Dit concept stamt overigens niet van vandaag of gisteren maar gaat terug op de Romantiek, en dan vooral de Romantiek zoals verwoord in de geschriften van Jean-Jacques Rousseau, Johann Gottfried Herder en Johann Gottlieb Fichte. Authenticiteit en diversiteit zijn waarden die binnen de Romantiek centraal staan, en het beeld van de mens die zijn ‘natuurlijke staat’ verliest door toedoen van ‘de maatschappij’ is een topos die in velerlei varianten tijdens (en na!) de Romantiek valt waar te nemen.

Het probleem is dat al gedurende de Romantiek de waarden ‘authenticiteit’ en ‘diversiteit’ op verschillende manieren werden gebruikt en zijn geïnterpreteerd. Ten eerste zijn ze begrepen als individuele vrijheid en radicale vernieuwing.³ Het individu vertolkt authenticiteit en diversiteit. De maatschappij staat voor knellende voorschriften en etiquette. Het individu botst dus met de maatschappij. En het individu moet winnen. De mens moet worden ‘bevrijd’ van het collectief.

De tweede interpretatie benadrukt juist het belang van collectieve verbanden. Authenticiteit en diversiteit blijven centrale deugden. Maar nu gelden zij voor collectieve verbanden, voor culturen, ‘volkeren’, naties, overleveringen en godsdiensten. In deze reactionaire interpretatie van de Romantiek staat de groep voor authenticiteit en diversiteit. Daartegenover staan de eenvormige wetten van de Rede en de Universele Rechten van de Mens. Met andere woorden: het collectief dient te worden ‘bevrijd’ van het individu.

De Franse Revolutie was in dit opzicht het keerpunt. Veel Romantische filosofen begroetten de Revolutie aanvankelijk met instemming. Individuele vrijheid zou in het verschiet liggen. Maar na de Terreur bekoelde dit enthousiasme snel. Het verdween helemaal toen Napoleon de wereld aan Frans centralisme probeerde te onderwerpen uit naam van het individu. Dat had men nooit gewild. Dus ging men - vooral in het verslagen Duitsland - op zoek naar politieke ideeën die het verzet tegen de idealen van de Revolutie legitimeerden. Zo kwam men uit bij ‘het recht op cultuur’ en ‘de uitdrukking van de Volkswil’, ideeën die uitingen waren van de reactionaire interpretatie van de Romantiek.

Zo groeide Fichte uit van een groot voorstander van de vrijheden van het individu tot een van de grondleggers van het Duitse nationalisme. Hij begon plots te schrijven over de vrijheid van de Germaanse Natie, zoals ooit op het Romeinse Rijk bevochten. Het ging nu niet meer om de vrijheid van het individu, maar om die van volk en natie. De Romeinen hadden weliswaar welvaart, vrijheid en rechtsorde gebracht voor elke

2 Voor dit voorbeeld en een scherpe kritiek op het multiculturalisme, zie B. Barry, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism (Cambridge 2001).

3 Deze variant van de Romantiek heb ik besproken in F. Bolkestein, ‘De natuur die nooit liegt: over de radicalisering van de Romantiek’, Hollands Maandblad februari 2001.

[p. 5]

afzonderlijke Germaan, maar de Germanen als natie werden daardoor bedreigd met onderdrukking en vernietiging. Fichte schreef, in een van zijn beroemde Reden an die Deutsche Nation:

‘Alleen wanneer elk volk, aan zich overgelaten, zichzelf kan ontwikkelen en vormen in overeenstemming met zijn eigen kwaliteiten, en alleen wanneer in elk volk ook elk individu zichzelf ontwikkelt in overeenstemming met die gemeenschappelijke kwaliteit alsook met zijn eigen - dan, en alleen dan, verschijnt de manifestatie van de godheid in haar ware spiegel, zoals het goed is.’⁴

In deze - bovenal Duitse - variant van de Romantiek kwam aldus het collectief boven het individu te staan: de Volksgeist moest worden beschermd tegen de ‘gelijkheidswaanzin’ van de Verlichting waarin juist de rechten van het individu werden gepredikt. Overigens stamden deze opvattingen al van voor de Franse Revolutie. Zo betoogde Herder net als veel Verlichte filosofen dat de mens in wezen een talig en daarom denkend dier was.⁵ Maar hij onderstreepte ook dat de mens mede werd gevormd door zijn gemeenschap en zijn geschiedenis. Herder is zelfs te beschouwen als de grondlegger van de visie dat een context van taal en cultuur een noodzakelijke voorwaarde vormt voor authenticiteit en diversiteit.⁶ Taal en cultuur, zo stipuleerde hij, scheppen een cognitieve orde in de wereld. Zij brengen structuur in de veelheid van feiten en waarnemingen. Pas nadat het individu zich bepaalde grondregels eigen heeft gemaakt, kan hij beginnen met het denken van eigen gedachten, het uitstippelen van een zelfstandige koers, het creëren van iets unieks.

Herder besefte bovendien dat de sociale orde

4 J.G. Fichte, Reden an die Deutsche Nation (1808).

5 J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791).

6 Zie C. Taylor, ‘The Importance of Herder’, in: Philosophical Arguments (Cambridge 1995): 79-99.

[p. 6]

niet alleen (en zelfs niet in hoofdzaak) berust op een bewust ontwikkeld en ten uitvoer gebracht plan - veel liberale filosofen, zoals Karl Popper en vooral Friedrich Hayek, hebben hem dit later nagezegd.⁷ Integendeel: taal en cultuur, maar ook gewoonten, conventies en instellingen maken deel uit van een reservoir aan praktische vuistregels en inzichten dat door honderden jaren sociale evolutie is gevormd. Deze vezels van de samenleving zijn niet uitgevonden maar van generatie op generatie overgedragen en tijdens dat proces gecorrigeerd en aangepast.

In Engeland was Edmund Burke in dezelfde achttiende eeuw tot een soortgelijk inzicht gekomen met zijn conservatieve theorie van de Britse constitutie.⁸ Hij sprak over de ‘wijsheid van de soort’. Deze zou groter zijn dan de wijsheid van het individu, groter ook dan de collectieve wijsheid van een generatie, omdat zij stoelde op de ervaringen van talloze generaties. Traditionele wetten en omgangsvormen waren daarom in zijn ogen onaantastbaar.

Het inzicht dat het individu niet buiten het kennisreservoir van de gemeenschap en de geschiedenis kan, is op zichzelf alleszins redelijk, maar het had in de Romantiek uiteindelijk twee minder gelukkige gevolgen. Allereerst verloor de bevrijding van het individu ten opzichte van de gemeenschap aan waardering. Herders theorie betekende immers dat dit levensideaal - dat tijdens de Verlichting zo vurig was uitgedragen - behalve onwenselijk ook inconsistent was. De mens kon niet zonder zijn cultuur, dus het individu was qualitate qua ondergeschikt aan het collectief.

Ten tweede begon men in toenemende mate te denken in termen van een soort collectieve metafysica. De geschiedenis verliep volgens Herder volgens haar eigen, transindividuele plan, dat een uitdrukking was van de Volksgeist van een natie. Niet alleen individuen hadden een wil of geest, neen, een Volk en de geschiedenis zelf hadden die ook. De geschiedenis ontvouwde zich zo los van het individu in de richting van de vervolmaking van een idee, dat haar eindpunt vormde.

Volgens deze opvatting is het dan ook pas achteraf dat de mens begrijpt wat de Zeitgeist met hem voorheeft. Wij hebben geen vat op de geschiedenis. ‘De filosofie’, noteerde Hegel, ‘is haar tijd in gedachten gevat.’⁹ Daarmee bedoelde hij dat de Zeitgeist autonoom was, onafhankelijk van de ideeën of plannen van individuele denkers en wetgevers. De individuele rede maakte slechts expliciet, wat impliciet al werkelijkheid was. Historische gebeurtenissen werden aangestuurd door de voorzienigheid, door een universele rede die transindividueel was. De geschiedenis, meende Hegel, is de mars van God door de wereld. De individuele rede draafde daar braaf achteraan. Zij maakte ons hooguit bewust van wat de Geschiedenis (lees: God) met ons voorhad.

Nu leidde deze vorm van geschiedfilosofie nog niet onmiddellijk tot de proclamatie van het recht op eigen cultuur. Immanuel Kant was bijvoorbeeld zeker geen liefhebber van dit recht, hoewel hij zich goed kon vinden in de idee dat de geschiedenis haar eigen plan trok.¹⁰ Volgens hem was dat plan echter juist de perfectionering van de Verlichtingsidealen. Kant was in cultureel opzicht een globalist, om dit hedendaagse woord te gebruiken. Lokale culturen en regimes zouden zich volgens hem onherroepelijk gaan richten naar liberale en democratische normen. Uit deze opvatting is duidelijk dat Kant samenlevingen en culturen vergelijkbaar achtte. Het was in zijn ogen zelfs mogelijk een hiërarchie te maken. Cultuur x verwezenlijkt het universele doel immers beter dan Cultuur y. Cultuur y staat op zijn beurt weer een treetje hoger dan Cultuur z.¹¹

Deze opvattingen spoorden evenwel geenszins met die van Herder. Die vereerde juist de diversiteit van culturen, talen en folklore, en verafschuwde Kants vergelijkende culturele Bed van Procrustes. Isaiah Berlin schreef terecht dat Herder daarmee niet zozeer de geestelijk vader was van het nationalisme, zoals vaak gedacht, maar van een soort antiquarisch ‘populisme’:

‘Hij is de geestelijk vader van al die antiekliefhebbers die primitieve inboorlingen zo primitief mogelijk willen houden, die van de kunsten en ambachten houden, die standaardisatie verafschuwen - iedereen die houdt van het pittoreske, mensen die de meest verfijnde vormen van bejaard provincialisme willen behouden zonder de opdringerigheid van foeilelijke grootstedelijke uniformiteit.’¹²

Hoe herkenbaar, deze samenvatting van Herders visie. Elke cultuur zijn eigen gebruiken: zijn eigen gerechten, eigen literatuur, eigen mythen, eigen klederdracht, eigen munteenheid, eigen dialecten, eigen architectuur, eigen muziek, eigen volks-

7 Voor Popper: The Open Society and its Enemies (Londen 1945); voor Hayek: The Road to Serfdom (Chicago 1994).

8 E. Burke, Reflections on the Revolution in France, J.G.A. Pocock red. (Indianapolis/Cambridge 1987).

9 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), Vorrede, p. 26.

10 Zie Kants essays ‘Zum Ewigen Frieden’ en ‘Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht’, in het Nederlands vertaald door B. Delfgaauw en recent opnieuw gebundeld in: Kleine werken: Geschriften uit de periode 1784-1795 (Kampen 2000).

11 Ook Fukuyama's The End of History and the Last Man (London 1993) is een voorbeeld van een combinatie van Hegels geschiedfilosofie met moreel universalisme.

12 I. Berlin, The Roots of Romanticism (Princeton 1999).

[p. 7]

dans, eigen zeden, eigen rituelen en eigen wetten. Allemaal even interessant, allemaal even waardevol, allemaal even uniek. Niet minder of beter, hooguit ‘anders’. Om het algemeen te stellen: in de Herderiaanse opvatting van cultuur heeft elk volk een geheel eigen eindbestemming, dus ook een geheel eigen moraal. Het maken van rangordes is niet alleen onmogelijk, het is verderfelijk.

Ziehier de reactionaire wortels van het moderne ‘multiculturalisme’ en ‘antiglobalisme’. Paradoxaal genoeg zijn dit nu opvattingen die als progressief door het leven gaan. In een pamflet over een ecologisch rechtvaardige wereldorde, stellen de Europese Groenen bijvoorbeeld: ‘Net als biodiversiteit moet diversiteit van culturen en talen worden beschermd op wereldniveau.’¹³

Maar het waren reactionaire denkers - dezelfde die ten grondslag lagen aan het latere Blut und Boden-denken - die de theorie van het cultureel imperialisme voor het eerst naar voren schoven. Zij waren het die in hun anti-Verlichtingsdenken de visie opperden dat de ene cultuur de andere kan onderdrukken, zelfs vermoorden, en dat dit net zo schandalig is als het onderdrukken of vermoorden van een individu. Multiculturalisten kunnen derhalve met recht worden beschouwd als de neo-reactionairen van de eenentwintigste eeuw.

Afgezien van de ideologische wortels blijft de vraag of er zoiets kan bestaan als het recht op cultuur en identiteit. Voor degenen die deze vraag bevestigend beantwoorden, berust dit recht op de stelling dat cultuur (of het mozaïek daarvan) een op zich zelfstaand goed is, en dat we dus niet alleen individuen maar ook culturen kunnen en moeten beschermen.¹⁴ Maar hier dreigt een paradox, die duidelijk wordt uit het gegeven dat het beschermen van dieren in conflict kan komen met het beschermen van diersoorten. Voor het beschermen van diersoorten is het immers soms

13 From Johannesburg via Porto Alegre to Cancun: A better World needs Ecological and Social Justice: www.greens-efa.org.

14 Sommige multiculturalisten schrikken inderdaad niet terug voor deze vergelijking. Bikhu Parekh, Labour lid van de House of Lords, bijzonder hoogleraar aan de London School of Economics, alsmede voorzitter van de commissie die in 2000 het rapport ‘The Future of Multi-Ethnic Britain’ publiceerde - schreef: ‘If we are prepared to preserve rare botanical and zoological species, even when we do not at present see their value, it makes no sense to destroy ways of life that do no obvious and identifiable harm to themselves or to others.’ (B. Parekh, ‘Superior People, the Narrowness of Liberalism from Mill to Rawls’, Times Literary Supplement, 25 February, 1994).

[p. 8]

nodig dat individuele dieren worden opgesloten, afgeschoten of worden gedwongen te leven in een ander territorium. Wat telt hier nu zwaarder: de soort of het individuele dier? Diezelfde vraag hangt als een molensteen om het multiculturalisme: bestaat de mens voor de cultuur of bestaat de cultuur voor de mens, en welk van de twee weegt zwaarder?

Zolang het belang van een cultuur parallel loopt met individuele of andere belangen, blijft dit dilemma veelal onzichtbaar. Maar dat is niet het geval wanneer de belangen botsen. Dan moet het onherroepelijk komen tot een afweging tussen het culturele voorschrift enerzijds en de wet of het individuele belang anderzijds. Wie ‘het recht op cultuur’ propageert, ontkomt er dan niet aan dat die afweging vaak in het voordeel van de cultuur uitvalt.

Het in Europa thans meest bekende voorbeeld van zo'n conflict is de ondergeschikte positie van de vrouw in de islam. Ayaan Hirsi Ali schreef eens: ‘In de moslimbeleving is de vrouw groepsbezit: zij staat ten dienste, allereerst van haar ouders, en later van haar man en de kinderen. Buiten de eigen etnische groep mag zij niet treden.’¹⁵ In het Westen bezit de vrouw tegenwoordig zichzelf. Dat ging niet zonder slag of stoot, maar de uitkomst van het emancipatieproces is wel duidelijk verankerd in de wet: elke individuele vrouw beschikt over haar eigen lot. Indien moslimvrouwen in het Westen komen wonen, is de afweging voor de samenleving dus duidelijk: prevaleert de individuele vrouw of prevaleert de godsdienstige traditie? Wie hier voor ‘cultuur’ kiest, maakt een in essentie reactionaire anti-Verlichtingskeuze.

Er zijn andere waardeconflicten tussen het Westen en de islam. Soms zijn deze net zo fundamenteel: de scheiding tussen kerk en staat. Soms minder belangrijk: de praktijk van het ritueel slachten, die soms in strijd is met normen op het gebied van de voedselveiligheid en het welzijn van dieren. Dit laatste heeft geleid tot aanpassing van onze normen. Dat kan, maar ook hier moeten we niet te ver in gaan. Immigranten moeten zich aanpassen aan onze wettelijke normen. Nederlanders hebben zich evenzeer moeten aanpassen aan de moderne tijd. Palingtrekken en biggenwerpen mag ook niet meer. Het probleem is echter dat na de jarenlange mantra's van het ‘het-is-mijn/hun-cultuur’ en even zovele cursussen intercultureel communiceren, dit fundamentele conflict is teruggebracht tot het verzoenen van evenwaardige rechten.

In Nederland is sedert de verzuiling de instinctieve oplossing voor zo'n situatie het beginsel van soevereiniteit in eigen kring. Elke ‘cultuur’ krijgt daarin de vrijheid te leven volgens de eigen normen en gewoonten. Ieder zijn eigen scholen, omroep, politieke partij, en zuil - kortom een eigen culturele identiteit. Met een verwijzing naar de emancipatie van de katholieken in de vorige eeuw wordt dan betoogd dat een sterke culturele identiteit de emancipatie alleen maar eenvoudiger maakt. Dit is het typisch Nederlandse recept van emancipatie door segregatie.

Job Cohen, burgemeester van Amsterdam, gelooft nog steeds in deze theorie.¹⁶ Integratie van immigranten zou volgens hem ‘het beste via hun geloof kunnen verlopen’. Iedere cultuur verdient ‘respect’. Alleen zo kunnen we ‘de boel bij elkaar houden’. Maar de boel bij elkaar houden is in dit opzicht een bescheiden doel, zelfs voor een liberaal. Staat het land aan de rand van de anarchie, dan is een dergelijk houding misschien verdedigbaar. Maar het is gevaarlijke onzin te doen alsof Amsterdam dan wel de staat der Nederlanden op het punt staat in chaos te verzinken. Hier wordt op basis van een reactionaire cultuuropvatting een slap compromis verdedigd terwijl iedereen - allochtoon en autochtoon - baat zou hebben bij fundamentele duidelijkheid over de kernnormen van onze samenleving. Want ondertussen prediken de imams er op los, blijven in Nederland veel meer moslimvrouwen achter sluiers verborgen dan bijvoorbeeld in Frankrijk, en verzinken de nieuwe Nederlanders niet in hun eigen cultuur, maar in een migrantencultuur van sociaal-culturele achterstand zonder middelen om zich daar zelf aan te ontworstelen.

Een ander typisch Nederlands compromis berust op het idee van de wederzijdse versmelting in een ‘interculturele dialoog’. Immigranten zouden zich moeten aanpassen aan het Westen. Maar andersom zouden ook de westerse normen moeten worden aangepast. Immigrantenculturen moeten worden gezuiverd van elementen die verwerpelijk zijn voor ons. En andersom. Zo zou er een cultureel mengsel ontstaan waarbij iedereen zich thuis voelt. En wat is hiertegen? Uiteraard is het goed dat culturen elkaar beïnvloeden en van elkaar leren. De gehele pelgrimstocht der mensheid is één grote interactie tussen culturen, beschavingen, landen en individuen. Maar dan

15 ‘PvdA onderschat het lijden van Moslimvrouwen’, NRC Handelsblad, 4 oktober 2002.

16 Job Cohen, ‘Vreemden’, Cleveringa Lezing, Rijksuniversiteit Leiden, 26 november 2002.

[p. 9]

moet het wel duidelijk zijn dat de fundamentele normen van het Westen - vastgelegd in de klassieke rechten, de politieke rechten en de sociale rechten - niet voor compromissen in aanmerking komen.

Dit is een belangrijk voorbehoud. Maar helaas verdwijnt het in ons relativerende westerse zelfbeeld vaak naar de achtergrond. Niet-westerse culturen hebben immers generaties lang moeten opboksen tegen het imperialisme van de blanke man, heet het dan, en wie zijn wij nu om vast te houden aan wat met bruut en bloedig geweld werd opgelegd. Door de situatie zo voor te stellen, is de strijd meteen beslist. Door schuldgevoel. Dat het Westen ook - en bovenal - staat voor de vrijheid en fundamentele gelijkheid van het individu kan dat gevoel blijkbaar niet verdringen.

Mijn stelling is dat de drang naar tussenoplossingen op een denkfout berust. Het dilemma tussen grondrechten bestaat alleen indien cultuur inderdaad een fundamenteel recht is. En dat is niet het geval. ‘Het is mijn identiteit’ is geen moreel argument, laat staan een troefkaart in het conflict van botsende belangen. Het is de vaststelling van een antropologisch of psychologisch feit. Dat feit kan nimmer worden gevolgd door een juridisch of ethisch ‘dus’.

Want waar zou het recht op cultuur eindigen? De Rastafarians hebben het maar al te goed begrepen: er zijn geen grenzen. Met culturele identiteit valt immers alles te rechtvaardigen. Het is een blanco cheque. In het zuiden van de Verenigde Staten behoorde slavernij ooit tot de lokale cultuur en tradities. Het dragen van vuurwapens is dat nu nog steeds. In andere streken van de wereld was kannibalisme onderdeel van de eetcultuur. In India bestaat een kastensysteem. Weduwen werden er soms verbrand. Kan er ooit een cultureel recht op dit soort praktijken bestaan? De meeste multiculturalisten zullen hier

[p. 10]

een streep trekken. Maar daarmee erkennen zij hun ongelijk. Want cultureel imperialisme mag dus toch - soms.

Cultuur is belangrijk. Maar dit belang kan op twee verschillende manieren worden begrepen. De eerste manier is de reactionaire filosofie van Herder en het multiculturalisme. Die houdt in dat cultuur een doel op zich is. De ene cultuur mag de ander niet overvleugelen. Maar er zijn verder geen morele grenzen. Cultuur is primair. De tweede manier is die van het liberalisme. Dit stelt dat cultuur van belang is voor het individu. Het individu is een doel op zich. Cultuur is secundair. En dit is de juiste volgorde voor iedereen die hecht aan de Verlichting.

Dit liberale standpunt heeft tot gevolg dat de ene cultuur de andere best mag ‘overvleugelen’, zolang dit niet ten koste gaat van de vrijheid en gelijkheid van individuen. Dat laatste is heel goed mogelijk. Soms wordt wel beweerd dat de Coca-Cola-cultuur van het kapitalistische Westen lokale culturen en tradities in de Derde Wereld wegvaagt, als een bulldozer die een tropisch regenwoud platlegt. Maar als de Coca-Cola-bulldozer efficiënter in levensbehoeften voorziet, de kindersterfte doet dalen en de levensperspectieven verbetert, waar is dan het probleem?

Als de westerse cultuur de lokale bevolking, dus individuen, in de derde wereld beter van dienst is, is dat jammer voor de lokale cultuur. Die dient zich te vernieuwen om te overleven. Waar dat niet lukt, rest nostalgie - net als in ons Openluchtmuseum. Dit kan niet worden aangemerkt als onderdrukking of culturele genocide. Een betere (maar niet volmaakte) vergelijking is die van een concurrentieslag, die kan worden gewonnen of verloren. Indien de uitslag daarvan berust op vrije keuzen van individuen is de kous af. Pepsi kan door Coca-Cola worden weggeconcurreerd - en andersom. Dat is geen moord maar de optelsom van individuele beslissingen.

Het liberalisme heeft in het geheel niets tegen diversiteit. Culturele verscheidenheid kan zeker een verrijking zijn. Zij kan leiden tot nieuwe inzichten en nieuwe kennis, waarmee individuele belangen zijn gediend. Maar in tegenstelling tot het multiculturalisme stelt het liberalisme duidelijke grenzen.

Ten eerste, als een traditie in strijd is met de grondrechten van het individu, kan die niet worden getolereerd. Dat die traditie onderdeel is van een culturele identiteit doet er verder niet toe. De onderdrukking van dat aspect van die cultuur is de bevrijding van het individu. En dat laatste weegt zwaarder. Een moreel dilemma is er niet. Compromissen zijn ongewenst.

De tweede grens is dat het individu ook belang heeft bij de stabiliteit van culturele conventies die naast deze grondrechten bestaan. Culturele normen zijn vaak vergelijkbaar met verkeersregels. Die zijn belangrijk omdat zij ervoor zorgen dat verkeersdeelnemers hun rijgedrag op elkaar kunnen afstemmen. De simpele regel ‘rechts houden’ voorkomt botsingen en opstoppingen. Zo is het ook met culturele normen. Conventies vergemakkelijken de dagelijkse omgang. Zo hangt de kans op succesvolle integratie van immigranten nauw samen met de vraag of zij de plaatselijke taal spreken. En ook of zij bekendheid hebben met lokale gebruiken. Spreekt men de taal niet, dan wordt werk vinden lastig. En in de moderne maatschappij is werk vaak de sleutel tot welzijn. Werk biedt financiële zekerheid en sociale ontplooiingskansen - dus individuele vooruitgang. Daarom is er in elke samenleving behoefte aan een lingua franca - een werktaal die iedereen begrijpt. En dat is niet alleen een kwestie van woordenschat. Maar ook van taalcultuur. Dankzij culturele conventies weten wij bijvoorbeeld hoe we elkaar moeten aanspreken zonder te beledigen. Dankzij gedeelde normen weten wij wanneer te spreken en wanneer te zwijgen. Dankzij cultuur weten wij wat anderen van ons verwachten. Het maakt samenwerken en zaken doen een stuk eenvoudiger.

Culturele diversiteit, maar ook culturele eenheid, zijn dus zeker van belang. Maar de liberaal stelt het individu altijd voorop. Zeker, de mens kan niet zonder cultuur. Maar culturen zelf hebben nooit rechten. Als vrijheid, democratie en gelijkheid zijn gegarandeerd, is het gebouw van de burgerrechten af. Net zoals andere zaken waarbuiten de mens niet kan - vriendschap, natuur en verkeersregels - verdient cultuur - in diversiteit en stabiliteit - alle ruimte, maar alleen binnen de muren van dit gebouw.

Nu politici van de Partij van de Arbeid elkaar overtroeven met initiatieven die zij enkele jaren geleden nog als ‘racistisch’ bestempelden, nu zelfs GroenLinks verplichte inburgeringscursussen wil, is de conclusie gerechtvaardigd dat het debat over het recht op cultuur en identiteit in Neder-

[p. 11]

land is beslist. De filosofie van het multiculturalisme, het reactionaire fundament van het mislukte integratiebeleid, is dood.

De vraag die overblijft, is welke rol de overheid nu moet spelen. Hoe actief moet een liberale staat zich met cultuur bemoeien? Dat hangt er vanaf. Ik denk dat ‘de vrije markt’ meestal waarborg biedt voor voldoende culturele diversiteit en stabiliteit. Soms betekent de dynamiek van de markt dat culturen verloren gaan. Maar dat is niet noodzakelijk een ramp, die we met behulp van subsidies en wetgeving moeten trachten te voorkomen. Krachtige culturen blijven zonder overheidssteun overeind. Bovendien geeft juist de dynamiek van de markt ook ruimte aan nieuwe culturen - denk maar aan de ‘jeugdcultuur’ en de talloze mondiale subculturen daarvan.

Toch het is zeker dat de overheid soms actief moet ingrijpen. Cultureel laissez faire is niet altijd de oplossing. Het is fundamenteel correct dat de overheid van immigranten eist dat zij het Nederlands leren en daartoe de mogelijkheden schept. Het is ook fundamenteel correct dat immigranten zich net als Nederlanders leren aanpassen aan de westerse grondnorm dat elk individu - man of vrouw - over zichzelf beschikt. We weten nog niet volledig hoe deze doelen het beste zijn te bereiken. Maar we weten nu wel dat cultuurpolitiek mag, mits deze plaatsvindt vanuit de liberale opvatting van de waarde van cultuur. De sociale en politieke waarde van cultuur en identiteit - zelfs de Nederlandse - is niet sui generis, zoals Herder en de hedendaagse multiculturalisten beweren, maar praktisch en instrumenteel. Cultuur dient de emancipatie van het individu. Dat is de liberale kern van onze toekomstige integratiepolitiek.