Hollands Maandblad. Jaargang 2002 (650-661)

[p. 9]

De droom van zuiverheid
Geschiedenis van een begrip
door Frits Bolkestein

In zijn veelgeprezen studie over de Nederlandse Gouden Eeuw The Embarrassment of Riches beschrijft de Engelse historicus Simon Schama in het hoofdstuk getiteld ‘Cleanliness and Godliness’ de Nederlandse obsessie met huishoudelijke reinheid, die zich uitte in het toegewijd schoonhouden van eigen huis en straat.¹ Volgens Schama had deze schoonmaakwoede ook een moreel aspect: ‘to be clean was to be patriotic, vigilant in the defence of one's homeland, hometown and home against invading polluters and polluted invaders.’²

In dit perspectief biedt de schrobbende vrouw in ‘Het Straatje’ van Vermeer daarmee niet alleen een tijdsbeeld maar ook een zedenschets. De bezem in haar hand waarmee zij het reinigende water richting schrobgoot veegt, is een symbool van patriottisme, vrijheid en onafhankelijkheid van buitenlandse overheersing.³ Met die bezem werkt zij aan een gemeenschap die letterlijk en figuurlijk van vreemde smetten vrij is.

De Hollandse schoonmaakwoede blijkt zo, aldus Schama, verstrengeld te zijn met de zucht naar zuiverheid in politieke en maatschappelijke zin. In dit perspectief verwijst de onschuldig schrobbende meid naar een aspect van het begrip zuiverheid met een bijzonder explosief potentieel. In de geschiedenis is uit naam van de ‘zuivere’ volksgemeenschap, geloofsgemeente of revolutionaire beweging immers veel bloed vergoten. Verheven motieven van ‘zuiverheid’ hadden maar al te vaak verdorven en bijzonder onzuivere gevolgen. Het behoeft weinig toelichting waarom in de vorige eeuw de term ‘zuiverheid’ in het westerse politieke spraakgebruik uiteindelijk een sterk negatieve lading heeft gekregen.

Niettemin dient noch Auschwitz noch de Gulag noch Ruanda ons de ogen te doen sluiten voor het feit dat het woord ‘zuiverheid’ eeuwenlang een sterk positieve klank had. De term is immers nauw verbonden met noties van reinheid en perfectie, zowel in geestelijke als lichamelijke zin, zaken die in vrijwel alle tijdperken sterk positief werden gewaardeerd. In bepaalde opzichten - ‘zuiver bronwater’; ‘zuivere natuur’; ‘zuiver redeneren’ - is die positieve connotatie bewaard. In andere opzichten - vooral politieke en culturele - roept het woord nu achterdocht en weerzin op. Zeker is dat de geschiedenis van het begrip veel vertelt over die van de westerse wereld.

In de Homerische epen - die waarschijnlijk een blik gunnen op de Griekse wereld van de ‘Donkere Eeuwen’ tussen ca. 1000 en 800 voor Christus - werd zuiverheid beschouwd als een ondergeschikte, ‘zachte’ deugd.⁴ Het concept werd gezien als een typische vrouwelijke kwaliteit die verband hield met zaken als kuisheid, bescheidenheid en lichamelijke reinheid. Alleen in religieuze aangelegenheden, vooral bij rituele offers, begrafenissen en het raadplegen van de orakels, dienden ook door mannen de hoogst mogelijke standaarden van lichamelijke zuiverheid in acht genomen te worden.

In de navolgende Griekse geschiedenis maakte het begrip een duidelijke ontwikkeling door. Niet alleen werd, wellicht onder invloed van de Apollo-cultus, zuiverheid steeds meer in verband gebracht met een veeleisender idee van lichamelijke reinheid, maar door toedoen van de tragedieschrijvers kreeg het ook een innerlijke dimensie. De nieuwe tweeledigheid ziet men in de beroemde moordscène in de Agamemnon van Aeschylos. De van Troje teruggekeerde Homerische held wordt vermoord door zijn vrouw en haar minnaar op het moment dat hij een ritueel bad wil nemen om zich te zuiveren van het bloedvergieten van de oorlog. Het was een zuivering die niet alleen een uiterlijke, maar vooral ook een innerlijke werking beoogde. Dit is de eerste westerse literaire tekst waarin we de radicale idee tegenkomen dat naast het lichaam ook de ziel onzuiver kan zijn. Alleen een catharsis, een

1 Simon Schama, The embarrassment of riches, an interpretation of Dutch culture in the Golden Age (London 1991), met name pp. 375-397.

2 Ibid. p. 378.

3 Zie over de bezem als symbool op. cit. p. 380.

4 Een term die ik ontleen aan Arthur Adkins, Merit and Responsibility, A study in Greek values (Oxford 1960).

[p. 10]

rituele reiniging die het resultaat van een door tragisch lijden gerijpt inzicht was, kon helpen de ziel weer rein te maken. Zuiverheid was niet langer uitsluitend een zaak van het lichaam, maar ook van de geest.

In de joodse cultuur had het begrip zuiverheid overigens een gelijksoortige dubbele lading. Psalm 24 verwoordt dit als volgt: ‘Wie zal op den berg des Heren gaan, en wie zal staan in zijne heilige plaats? Wie onschuldige handen heeft en rein van hart is, wie geen lust heeft aan de ijdele leer, en niet valselijk zweert.’ Onschuldige handen en een rein hart zijn de kenmerken van een oprechte volger van Yahweh. Religieuze feesten en rituele gebeden dienden om het hart rein te houden. Spijzenwetten, besnijdenisvoorschriften en rituele baden dienden om de handen en daarmee het hele lichaam onschuldig te houden.

Eenzelfde beklemtoning van het verband tussen zuiverheid en heiligheid vindt men eveneens in het Hindoeïsme. In de Bhagavad Gita wordt het nastreven van zuiverheid genoemd als een der hoofdtaken van de brahmanen: ‘Vreedzaamheid, zelfbeheersing, soberheid, reinheid, verdraagzaamheid, eerlijkheid, wijsheid, kennis en vroomheid - van deze aard is het werk van de brâhmana's.’⁵ In een andere heilige tekst, de Srimad Bhagavatam worden de plichten van reinheid voor de brahmanen omschreven als een stelsel van voorschriften waaronder behalve voorschriften inzake lichamelijke hygiëne ook offerrituelen en seksuele onthouding vielen.⁶

Deze opvattingen over zuiverheid lagen overigens aan de basis van het kastensysteem met zijn twee uitersten op de schaal van zuiverheid: enerzijds de kaste van zuiveren, de brahmanen, anderzijds en de kaste van onaanraakbaren, de parias. In de joodse en Griekse cultuur had het begrip zuiverheid ook wel een sociaal aspect, maar daar werd het veel minder nadrukkelijk in verband gebracht met een systeem van rangen of standen. Men was eerder geneigd zuiverheid of onzuiverheid in verband te brengen met een gemeenschap als geheel. Zo kon de onreinheid van één persoon de gehele gemeenschap besmetten. De joodse traditie kende de zondebok, de ram die beladen met de zonden van alle leden van de gemeenschap de woestijn in werd gestuurd om zo die gemeenschap te vrijwaren van de gevolgen van de onreinheid van haar leden. In de werken van de Griekse tragedieschrijvers is een nadrukkelijk verband tussen de zonden van een enkeling en het lijden van een familie of zelfs een hele gemeenschap (denk bijvoorbeeld aan de vloek der Danaïden, of aan het door Sophokles in zijn Antigone beschreven lijden van het Thebaanse koningshuis als gevolg van de broedertwist tussen Eteokles en Polyneikes). Overigens was de vrees voor onzuiverheid van buitenaf groter dan de vrees voor besmetting van binnenuit. Contacten met goyim of barbaroi, vreemdelingen - in de zin van ‘de anderen’ - die oneigenlijke elementen in de cultuur van de eigen gemeenschap konden introduceren, werden tot het minimum beperkt.

Dit exclusivisme ten aanzien van de eigen gemeenschap (die overigens trapsgewijs verliep, en in het geval van de Grieken zowel op het niveau van de eigen oikos, de eigen polis en de eigen regionale identiteit als op het overkoepelende ‘Helleense’ niveau speelde) kreeg met de komst van het christendom een geheel nieuwe betekenis. Er werd weliswaar nog altijd een streng onderscheid gemaakt tussen de eigen gemeenschap (van gelovigen) en buitenwereld (van ongelovigen), maar anders dan in de joodse en de Griekse cultuur werd geen barrière opgeworpen ten aanzien van de eigen leefomgeving. De gemeenschap van gelovigen stond permanent open voor nieuwkomers.

Daarenboven werd in het christendom geen bijzondere waarde gehecht aan lichamelijke zuiverheid. De joodse voorschriften op het gebied van de bereiding van spijzen en de reiniging van het lichaam werden als irrelevant beschouwd, in elk geval in religieuze zin. Misschien is door deze afwending van de tradities inzake lichamelijke zuiverheid veel van de kennis die was opgedaan door joodse, Griekse en Romeinse medici voor lange tijd tijdens de Middeleeuwen verloren gegaan. Pas met de herontdekking van de klassieke medische handboeken in de Renaissance zou een hernieuwde belangstelling voor het lichamelijk aspect van de zuiverheid ontstaan. Een gezonde, zuivere geest, zo rijpte het inzicht, diende in een gezond lichaam te leven (mens sana in corpore sano).

Een volgende wijziging in het denken over zuiverheid voltrok zich met de Reformatie. Deze ‘zuiveringsbeweging’ van de kerk bracht uiteindelijk een aantal bewegingen voort die een centrale betekenis toekenden aan de geestelijke zuiverheid en de zuiverheid van de geloofsge-

5 Bhagavad Gita, hoofdstuk 18b, tekst 42.

6 Srimad Bhagavatam, Canto 5, hoofdstuk 9.

[p. 11]

meenschap. Te denken valt in de eerste plaats aan de Engelse puriteinen en aan het calvinisme. Deze geloofsvarianten kenmerkten zich door een radicale interpretatie van oudere ideeën over de onzuiverheid van het aardse en de zuiverheid van het hemelse. Men was zich nog altijd bewust van de onmogelijkheid van de bouw van een aardse versie van het hemels paradijs, maar meende dat een gemeenschap een zo zuiver mogelijk christelijk leven diende te leiden wilde ze niet aan de verkeerde kant eindigen op de dag des oordeels.

Zuiverheid werd zo van een geestelijk oogmerk voor de gelovige een praktische standaard waaraan alledaags gedrag van gelovige en ongelovige in gelijke mate gemeten kon worden. Elk gedrag dat niet aan deze zuivere of puriteinse standaard voldeed, diende te worden bestreden. Alleen zo kon de reine christelijke gemeenschap gebouwd worden, waarin de gelovige, zoals de Nederlandse Geloofsbelijdenis het uitdrukt, ‘een stil en rustig leven in alle godsvrucht en waardigheid’ kon leiden.

Dit streven naar rust en stilte schoot soms door in de richting van gewelddadige onderdrukking van ‘onzuiver’ gedrag. Religieus fanatisme door de zuiveren in de leer bleek in de praktijk een bron van virulente onverdraagzaamheid.

Het fanatisme in het nastreven van een perfecte geloofsgemeenschap viel wellicht te verklaren uit een in de tijd van de Reformatie sterk gevoelde verwachting van de naderende Eindtijd, de periode van de Wederkomst van Christus en het Bijbelse Armageddon, de laatste strijd tussen Goed en Kwaad. Het was precies dit element van de heilsverwachting dat, tijdens de periode van de Verlichting, maar vooral daarna, in seculiere vorm een dramatisch eigen leven zou gaan leiden.

De Oostenrijks-Amerikaanse filosoof Eric Voegelin heeft in zijn The New Science of Politics geschreven over de invloed van bepaalde elementen

[p. 12]

van de gnostieke traditie op de westerse ideeëngeschiedenis.⁷ Het is ondoenlijk de veelheid van verschijningsvormen van deze religieuze stroming (waarvan de 12de-eeuwse katharen - ‘reinen’ - ongetwijfeld de bekendste zijn) te vangen in een sluitende definitie. Hier volstaat de vaststelling dat alle gnostieke bewegingen gebaseerd waren op de idee dat verlossing het product was van ware kennis, hoe ook gedefinieerd. Kennis werd dus hoger aangeslagen dan geloof. Veel gnostieke bewegingen hadden daarom een sterk exclusief karakter. Niet-ingewijden werden van de kennis der mysteriën buitengesloten.

Een van de gnostische stromingen vond zijn oorsprong in het werk van de 12de eeuwse mysticus Joachim van Fiora. Deze projecteerde de Heilige Drie-eenheid op de menselijke geschiedenis en creëerde daarmee een christelijke variant van het klassieke denken in ‘tijdvakken’ die elkaar in vaste ordening opvolgen. In de visie van Joachim werd het Eerste Rijk van de Vader gevolgd door het Tweede Rijk van de Zoon, dat op zijn beurt gevolgd zou worden door het Derde Rijk van de Heilige Geest. Dit werd het analytisch raamwerk waarmee veel geschiedfilosofen in latere eeuwen zouden werken, namelijk dat van de elkaar opvolgende tijdperken die noodzakelijkerwijs tot een onafwendbare eindtijd leiden.

Joachim verwachtte dat het Derde Rijk de heerschappij van het zuivere geloof zou brengen. In geseculariseerde vorm is het Derde Rijk een onderwerp van eindeloze filosofische speculatie geworden. Radicale Verlichtingsdenkers als Auguste Comte (1798-1857) vertaalden de drieslag in de opeenvolging van een ‘Theologische’, een ‘Metafysische’ en ten slotte een ‘Wetenschappelijke’ periode. Dat laatste historische tijdvak zou dan, behalve de convergentie van alle bestaande religies in een universeel humanisme, bovenal de heerschappij van de zuivere rede brengen.⁸

Comte was ongetwijfeld geïnspireerd door Immanuel Kant, die de heerschappij van de rede zag uitmonden in het Rijk van de Eeuwige Vrede. Later kwamen in deze zelfde traditie onder meer Hegel, wiens Eindrijk verdacht veel leek op het Pruisen van zijn tijd, en Marx wiens Derde Rijk bestond uit de heerschappij van het proletariaat. In de wereldvisie der nazi's zou de idee van een Derde Rijk een bij uitstek Duitse betekenis krijgen.

Zo vindt men in de politieke geschiedenis van de negentiende en twintigste eeuw een zonderlinge menging van eschatologie en zuiverheidsidealen. In de visie van rechts en links werd een hoofdrol gespeeld door pleidooien voor een soort historische zuivering - van ideeën, van bewegingen, van klassen of hele volkeren en zelfs van rassen - die moest leiden tot een zuivere eindtijd. Deze menging zou in praktijk catastrofale gevolgen hebben.

Zuiverheid van ideeën was ogenschijnlijk de meest onschuldige verschijningsvorm van het zuiverheidsideaal. Maar schijn bedriegt. In de periode van de Franse Revolutie werd voor het eerst een bewuste poging gedaan de geschiedenis een handje te helpen door de ondergang van een oud regime en de opkomst van een nieuw, beter rijk te bevorderen. Dit nieuwe rijk zou gevestigd worden op de universele idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap. Niet de menselijke willekeur, maar de zuivere idee zou het regelend principe zijn.

De werkelijkheid bleek weerbarstiger dan gedacht. Het oude regime was minder eenvoudig te ontmantelen dan de revolutionairen hadden gedroomd, en bovenal was de nieuwe wereld minder gemakkelijk op te bouwen dan gehoopt. Zij die verantwoordelijk waren voor deze ontmanteling en opbouw bleken daarnaast al te menselijk in hun feilbaarheid. De groeiende frustratie over het onvermogen de heerschappij van de zuivere ideeën te vestigen, leidde al snel tot een radicalisering van het gewelddadig potentieel van de Revolutie. Uit deze frustratie werd de Terreur geboren. Duizenden doden later zou deze Terreur uitmonden in de dictatuur van een enkeling: Napoleon Bonaparte, de soldatenkeizer.

Latere revolutionaire bewegingen zouden de ervaringen van de Franse revolutionairen verwerken in hun eigen theoretische beschouwingen over de overgang van het Tweede naar het Derde Rijk. Het geweld van de Terreur bleek bijvoorbeeld een hypnotiserende werking te hebben op Lenin. Diens Wat te Doen? uit 1902 is een pleidooi voor terreur als hefboom van de geschiedenis, waarbij de hefboom zou moeten worden bediend door een efficiënt georganiseerde beweging van revolutionaire krachten. Na de staatsgreep van de Bolsjewieken in 1917 werd duidelijk - reeds onder Lenin, maar nog sterker onder diens opvolger Stalin - dat terreur in de Sovjetsamenleving ook een intern zuiverend as-

7 Eric Voegelin, The New Science of Politics (Chicago 1952).

8 Zie vooral Auguste Comte, Système de Politique Positive (1851) en Cathechisme Positiviste (1852).

[p. 13]

pect bezat. Bij elke nieuwe zuivering heette het dat die de revolutionaire beweging ‘terug’ zou brengen tot haar bestemming en haar daarmee een nieuw elan zou geven. In praktijk dienden de zuiveringen vooral om de machtspositie van de leider te bestendigen.

Maar we hoeven niet alleen naar nazisme of communisme te kijken om de ontsporing van het zuiverheidsideaal te zien. Een berucht voorbeeld van het streven naar volkszuiverheid is de eugenetische politiek in het sociaal-democratische folkshemmet in Zweden. Teneinde de zuiverheid van de Zweedse arbeidersklasse te garanderen en het emancipatieproces van die klasse te versnellen door ongewenste elementen het voortplanten te beletten, werden in de periode tussen 1934 en de vroege jaren zeventig meer dan drieënzestigduizend sterilisaties uitgevoerd. Bijna de helft van deze operaties werden zonder de duidelijke toestemming van de patiënt gepleegd.

Een in 1941 door het Zweedse parlement aangenomen wet verklaarde dat een van de legitieme gronden voor gedwongen sterilisatie werd gevormd door eugenetica gerelateerd aan ‘raciale hygiëne’ of ‘genetische zuiverheid’. Deze raciale hygiëne had als voornaamste oogmerk het zuiver houden van de eigen bevolkingsgroep en de arbeidende klasse in het bijzonder door zwakke elementen het voortplanten te beletten. Het was dus vooral een naar binnen gekeerd racisme, een sociaal-darwinistisch idee van zuivering. Het beoogde de vervolmaking van de arbeidersklasse.

Dit sociaal-darwinistische zuiverheididee was overigens destijds wijdverbreid in de westerse wereld. Ook in de Engelse Fabian Society, onder leiding van Sydney en Beatrice Webb, bevonden zich verklaarde voorstanders van eugenetica op zowel sociale als raciale gronden. Het meest radicale voorbeeld is wellicht George Bernard Shaw. Hij zag in eugenetica een belangrijk hulpmiddel voor het scheppen van een zuivere en gezonde arbeidersklasse. Wat te denken van de volgende uitspraak: ‘Wat nodig is, is een menselijke fokkerij’ die zou kunnen helpen ‘het gepeupel te elimineren wiens stem grote schade aan de gemene zaak kan aanbrengen’.⁹

Uiteraard vond het denken over raciale zuiverheid zijn dieptepunt in het nazisme. Hier betrof de ideologie niet zozeer de zuiverheid van één bepaalde klasse of zelfs een volk of natie, als wel de zuiverheid van een ras in zijn geheel. In publicaties zoals Reich, Volksordnung und Lebensraum, een tijdschrift dat onder redactie stond van de jonge rechtsgeleerde Wilhelm Stuckart, speculeerden ss-wetenschappers over een nieuwe indeling van Europa op raciale gronden. Niet het eigen volk, maar het eigen ras werd zo object van politieke speculatie. Raciale zuiverheid werd doelbewust inzet gemaakt van politiek en militair handelen. De beruchte Neurenbergse rassenwetten waren het eindpunt van een heel programma van wetgeving op dit terrein. Ten slotte werd de in deze wetgeving vervatte ambitie van ‘zuiverheid’ omgezet in de gruwelijke werkelijkheid van de Holocaust.

In zekere zin is het nazisme de ultieme belichaming van de drie negatieve aspecten van de droom van zuiverheid. Het nastreven van ideële zuiverheid mondde uit in de hardhandige oplegging van de nationaal-socialistische ideologie, vervolgens in de vestiging van een totalitaire dictatuur en eindigde in terreur om de eigen bevolking en bij tijd en wijle ook de eigen beweging onder controle te houden en het denken onmogelijk te maken. Het nastreven van volkszuiverheid mondde uit in stuitende praktijken van eugenetica die erop gericht waren alle ‘zwakke elementen’ in eigen volk en ras uit te roeien. Het streven naar raciale zuiverheid leidde tot een massamoord op ongekende schaal op alle bevolkingsgroepen die als ‘vreemd’ of ‘oneigenlijk’ werden aangemerkt, de joden voorop.

Volksgymnastiek en massale euthanasie gepleegd op geestelijk gehandicapten, de organisatie van Germaanse historische festivals en de inrichting der vernietigingskampen stonden in Duitsland niet los van elkaar. Alle waren uitingsvormen van het streven naar een zuiver Duits volk en naar een zuiver Germaans ras - alle zijn de uitkomst van een ontspoord zuiverheidsideaal.

Het streven naar volkszuiverheid of zuiverheid op nationale grondslag was overigens niet uitgestorven met de ondergang van het Derde Rijk. In de jaren negentig van de vorige eeuw zou het in het voormalige Joegoslavië en in Ruanda opnieuw tot bloedige taferelen leiden. Etnische zuiveringen leidden tot de dood van duizenden onschuldige burgers en deden honderdduizenden anderen op de vlucht slaan. Onder onze ogen ontrolde zich het bewijs - voor zover dat nog nodig was - van het explosief potentieel van het politieke zuiverheidsstreven.

9 Geciteerd in: Benedict Nightingale, ‘Shaw - and a lesson in evil’, in: The Sunday Times, 29 augustus 2000.

[p. 14]

Het is derhalve geen wonder dat zuiverheid tegenwoordig in allerlei opzichten een besmet begrip is geworden. De term is te beladen om in politieke en culturele zin nog zorgeloos gebruikt te kunnen worden. Dit wil niet zeggen dat men niet de opdracht heeft zijn gedachten te laten gaan over de betekenis van aan de zuiverheid verwante concepten en ideeën voor het debat over de problemen waarmee Nederland - en Europa - op dit moment te maken hebben. Wat betreft Nederland zijn links en rechts het er onderhand wel over eens dat althans een aantal acute maatschappelijke problemen te maken heeft met een al te onkritische houding tegenover het ideaal van de multiculturele samenleving. De krampachtigheid waarmee het vraagstuk van migratie en integratie tegemoet is getreden, heeft op zijn beurt waarschijnlijk veel te maken met de systematische ontkenning van - en huiver voor - elke vorm van ‘zuiverheid’.

Onlangs betoogde de Franse filosoof Alain Finkielkraut in een vraaggesprek in het dagblad Trouw, dat wij bij onze terechte afwijzing van zuiverheid als maatstaf van denken over maatschappelijke vraagstukken een wezenlijke kwestie over het hoofd zien. In debatten over de toekomst van Europa wordt al te gemakkelijk uitgegaan van de continuïteit van de dominante cultuur, aldus Finkielkraut. Maar, zo vroeg hij zich hardop af, is voor die culturele continuïteit ook niet een bepaalde minimumaanwezigheid van een eigen, autochtoon volksdeel noodzakelijk?¹⁰ Wat is de consequentie als die continuïteit van hetgeen in Duitsland wel de Leitkultur wordt genoemd, op termijn niet langer kan worden gegarandeerd?

Zelf sprak Finkielkraut van de noodzaak van het handhaven van een simpele meerderheid, vijftig procent plus één, van autochtone inwoners. Het is niet helemaal duidelijk wat hij met ‘autochtonen’ bedoelde, zeker niet in een land als Frankrijk, waar inwoners der voormalige koloniën soms reeds generaties ‘autochtoon’ zijn, één op de vier inwoners ofwel zelf immigrant ofwel kind dan wel kleinkind van immigranten is, en bovendien elke vreemdeling die wordt toegelaten vanzelf Frans staatsburger wordt. Of bedoelde hij met ‘autochtoon’ zoiets als beschaafde, seculiere, democratische, rationeel handelende burgers van welke afkomst dan ook die zich thuis voelen in de westerse ‘civil society’ waarin zuiverheidsideologie wordt gewantrouwd?

Wat hij ook bedoeld moge hebben, duidelijk is dat Finkielkrauts uitspraken wellicht ongemakkelijke maar zeker urgente vragen oproepen. De demografische ontwikkeling in de Nederlandse grote steden, waarin binnen 15 jaar de meerderheid van de bevolking zal bestaan uit niet-westerse immigranten (waarvan althans een deel vasthoudt aan een eigen religieus zuiverheidsideaal), stemt wat dat betreft tot nadenken. Dat nadenken wordt natuurlijk hier en daar reeds gedaan - door de Somalisch-Nederlandse politicologe Hirsi Ali evengoed als door onderwijzers die vanuit de frontlinie pleiten voor het actief tegengaan van zwarte scholen in de binnensteden. Maar als wij werkelijk menen dat ons culturele en politieke erfgoed het beschermen waard is - en alleen een nihilist zal het tegendeel durven beweren - moeten wij dan niet allen de vragen die Finkielkraut oproept serieus nemen?

10 ‘Je moet de vijand weten te herkennen’, vraaggesprek met Alain Finkielkraut, Trouw, 8 juni 2002.