Hollands Maandblad. Jaargang 1997 (590-601)

[p. 7]

Monnik of hoveling?
sociale waarden en de toekomst van de geesteswetenschappen¹
door Arthur Mitzman

‘Je me sens bien honoré d'apprendre que vous preniez intérêt à l'écriture d'un vieux moine égaré dans le xixe siècle...’
jules michelet
‘M. Cousin s'est allié avec toutes les puissances. Il y a deux puissances surtout, deux très anciennes puissances, contre lesquelles la philosophie moderne avait toujours été en guerre: ce sont les rois et les prêtres. M. Cousin s'est fait courtisan des rois et des prêtres.’
pierre leroux

Universiteiten kennen monniken en hovelingen. Dat is nu niet anders dan vroeger.

Bij het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog was de Duitse socioloog Max Weber, van wie we het begrip waardevrije wetenschap geërfd hebben, een fervent nationalist. In 1917, ontzet door het stupide en brute beleid van het keizerlijk regime, veroordeelde hij Wilhelm ii in het openbaar en eiste terecht te staan voor majesteitsschennis zodat hij de regering in de rechtszaal kon aanklagen. Culturele buitenstaanders in Duitsland - de George Kreis, de nieuwe generatie van revolutionaire socialisten rond Georg Lukacs en Ernst Bloch, de radicale jeugdbeweging - bewonderden en vereerden hem. Toen de jonge toneelschrijver Ernst Toller in 1919 gearresteerd werd voor zijn aandeel in de Beierse Radenrepubliek, nam Weber het voor hem op. Tegenover Tollers rechters betoogde hij dat ‘God hem een politicus had gemaakt in een woede-aanval’.

Max Weber is zijn hele leven trouw geweest aan bepaalde waarheidsidealen die hij niet probeerde te scheiden van zijn houding tegenover zijn vaderland en tegenover de mensheid in het algemeen. Ondanks zijn ideeën over waardevrije wetenschap was Weber allesbehalve neutraal in ethische en politieke kwesties, en zijn principiële verdediging van dissident gedrag maakt het mogelijk hem te zien als wat ik een wetenschappelijke ‘monnik’ zou willen noemen.

Monniken worden geacht te leven volgens waarden die in de samenleving met de mond worden beleden maar in de praktijk zijn opgegeven of verminkt. Hoewel zij formeel deel uitmaken van de samenleving, wijden ze zich aan transcendente idealen en blijven op afstand van praktische zaken. Toch zijn zij door hun training in tekstkritiek en -analyse, en door hun vaardigheid in beredeneerde morele kritiek, een potentiële bron van sociale verandering. Het waren monniken, en monnikachtige figuren die het christelijk evangelie van armoede ernstig namen, die in de zestiende eeuw als ketters de Reformatie op gang brachten. In de achttiende eeuw gebruikten de philosophes, vaak opgevoed door kloosterordes, de Rede om in naam van sociale rechtvaardigheid de raison d'état van het Absolutisme af te breken. Deze monniken van het rationalisme werden de grafdelvers van het Absolutisme en de profeten van moderniserende Revoluties.

Max Weber was zich er scherp van bewust dat de meeste van zijn collega's geen monniken maar ‘hovelingen’ waren. Door de toenemende rationalisering en complexiteit van het maatschappelijke leven ondergingen deze academische hovelingen in Webers tijd een verandering van positie. Zij werden van relatief onafhankelijke mandarijnen, met een speciale rol in het adviseren van regeringen en het beheer van het intellectuele erfgoed, tot gespecialiseerde bureaucraten.² Webers minachting voor beide groepen was expliciet: ‘Hoe verschrikkelijk het idee ook moge lijken,’ schreef hij, ‘dat de wereld uitsluitend bevolkt zou zijn door professoren - we zouden de woestijn in vluchten als dat zou gebeuren - het idee dat de wereld geheel zou bestaan uit van die radertjes die zich vastklemmen aan hun onbeduidende positie en uit zijn op een ietsje belangrijker functie, is nog veel verschrikkelijker.’³

Met andere woorden: het hoofddoel van hovelingen was volgens Weber het verkrijgen en het verbeteren van een in wezen ondergeschikte positie in de hiërarchie van de Staat of de samenle-

1 Dit opstel is oorspronkelijk geschreven als ‘Monk or Courtier? Social Values and the Future of the Humanities’ voor het congres ‘Social Values and the Responsabilities of the Historian’ (19-24 juni 1997) dat georganiseerd werd door het Huizinga Instituut. Het diende tevens als een niet-officiele afscheidsrede ter gelegenheid van het emeritaat van de auteur, van 1971 tot 1996 hoogleraar geschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam.

2 De mandarijnen onder de hovelingen zijn natuurlijk niet verdwenen, maar ze vallen als individuen wellicht minder op dan de Victor Cousin op wie Leroux het gemunt had (zie tweede motto). Dat de opvolgers van Cousin nog steeds actief zijn in de Franse filosofiewereld en dat zij de carrières blokkeren van degenen wier ideeën tegen die van de universitaire machthebbers ingaan, blijkt uit een artikel van Jacques Rancière in Le Monde van 22 mei 1997, waarin verslag wordt gedaan van het feit dat leerlingen van Michel Foucault en van Gilles Deleuze niet aan een universitaire baan kunnen komen.

3 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Sociologie und Sozialpolitik, Tübingen 1924, p 414.

[p. 8]

ving. Dat zulke radertjes er soms in slagen bijzondere macht te verwerven als de Caesars en Alexanders van het wetenschappelijk onderzoek doet niets af aan hun hoedanigheid van hoveling.

Zowel karakter als omstandigheden maken iemand tot hoveling of tot monnik, en dezelfde persoon kan de ene rol voor de andere verwisselen al naar gelang de sociale context verandert. De term hoveling is op zichzelf ook niet pejoratief. De kunst en technieken van de hoveling zijn zelfs onmisbaar voor het in stand houden van maatschappelijke samenhang. Bovendien kan iemand binnen de subcultuur van een dissidente groepering een hoveling zijn en tegelijkertijd een monnikachtige houding aannemen tegenover de heersende waarden van de samenleving als geheel.⁴ Toch zou ik willen stellen dat de monnik en de hoveling, als ideaaltypen in de zin van Weber, tegenovergestelde maatschappelijke functies hebben: de buigzame hoveling is geschikt voor het legitimeren van systemen van ordening en overheersing, terwijl de dissidente monnik goed van pas komt wanneer een regime zo openlijk hypocriet en onmenselijk optreedt dat het geacht wordt in strijd met zijn eigen idealen te handelen. Dat zijn de momenten van verzet, rebellie en maatschappelijke transformatie.

Met deze categorieën in gedachten wil ik drie onderling aan elkaar gerelateerde kwesties onderzoeken. De eerste betreft de manier waarop historici, en meer in het algemeen degenen die cultuur en menselijk gedrag bestuderen, het waardenprobleem benaderen. De tweede betreft de normatieve criteria voor het maatschappelijk en financieel steunen van dergelijke studies (ik heb hier de uiteenlopende doelstellingen op het oog van de instanties die universitaire docenten hun salaris betalen). De derde kwestie betreft de waarden en idealen waarvan we hopen en verwachten dat ze in de komende decennia het onderzoek en onderwijs in de geesteswetenschappen zullen inspireren. Deze schijnbaar los van elkaar staande kwesties worden bijeengehouden door draden die ik zal proberen zichtbaar te maken.

Binnen het gilde van historici gaat men er in de regel van uit dat wetenschappelijk werk belangeloos moet zijn, dat wil zeggen onafhankelijk van sociale waarden en opvattingen. Toch wordt ook aangenomen dat zowel de keuze van onze onderwerpen als de manier waarop wij die benaderen onvermijdelijk beïnvloed worden door waardeoordelen. Deze oordelen vormen als het ware een ongewilde maar geaccepteerde academische subcultuur, te vergelijken met de subculturen van immigranten die invloed hebben op de samenleving waar zij zich vestigen. Deze ‘storingen’ in de wetenschappelijke gelijkmoedigheid van de geleerde kunnen te maken hebben met klasse-identificatie, etnische achtergrond, religie of ideologische overtuiging. Historici zonder herkenbare waarden zijn als in zichzelf besloten gemeenschappen. Ze worden ouderwets gevonden door degenen die hen respecteren en afgedaan als geestdodend door de rest.

Wat de monnik in dit verband onderscheidt van de hoveling is niet de directe aantoonbaarheid van sociale waarden in iemands wetenschappelijk werk maar de mate waarin deze waarden iemand tot een dienstbare werknemer en carrière-bouwer maken, of juist tot een misfit en een rebel, wiens idealen het institutionele kader waarbinnen hij werkt overstijgen en er tegenin gaan.

Vele wetenschappers betogen dat hun enige waarde die van waardevrijheid is. Ze nemen daarmee naast de monniken en de hovelingen een derde positie in ten opzichte van het waardenprobleem, die van priesters rond het altaar van de wetenschappelijke objectiviteit. Deze priesters drijven hun sociale idealen uit door middel van zuiverheidsrituelen. Ze benadrukken dat historici beoordeeld moeten worden op hun vermogen hun waarden zo min mogelijk te laten wegen in hun onderzoek. Ze willen gewaardeerd worden om hun vermogen andersdenkende historici ervan te overtuigen dat hun methoden en conclusies (die meestal uiteindelijk hun eigen waarden rechtvaardigen) juist zijn. Al hun betuigingen ten spijt zijn deze priesters het op één punt eens met de hovelingen en de monniken: het feit dat geschiedschrijving is ingebed in nietwetenschappelijke waarden is meer dan puur onvermijdelijk; het is een positief gegeven, onmisbaar voor ons ambacht.

Zelfs de priesters erkennen dat er uitzonderingen zijn op de regel van onpartijdigheid. Die zijn te vergelijken met de toppen van een ijsberg; ze vestigen de aandacht erop dat ons werk nog veel dieper gedompeld is in waarden dan zelfs menig monnik zich realiseert. Zo is neutraliteit ondenkbaar met betrekking tot de geschiedenis van Duitsland in de twintigste eeuw: wetenschappers die een waarde-neutrale houding aan den dag leggen tegenover het nazisme en de Ho-

4 De serviliteit, het conformisme en de carrière-gerichtheid die vaak aanwezig zijn in zulke dissidente subculturen en die bijna honderd jaar geleden geanalyseerd werden door de socioloog Robert Michels met behulp van zijn ‘ijzeren wet van de oligarchie’ (Zur Sociologie des Parteiwesens in der Modernen Demokratie. Untersuchungen über die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens, 1911) vormen één van de redenenen voor cynici om pessimistisch te zijn over de toekomst van de mensheid. Communistische partijen en geaffilieerde groeperingen leveren de ergste voorbeelden van dit soort slaafsheid, hoewel Michels de Europese socialistische bewegingen en de vakbonden van voor 1914 op het oog had en hoewel de sociaal-democratie nu haar eigen conformistische impulsen kent en manieren hanteert om interne meningsverschillen te onderdrukken. In anarchistische en syndicalistische theorieen werd geprobeerd het probleem te omzeilen door voorrang te geven aan spontaniteit van de massa boven organisatie (zoals in George Sorels mythen van het geweld en van de algemene staking), maar deze bewegingen zijn vrijwel verdwenen uit de geindustrialiseerde delen van Europa. Het valt te bezien of de nieuwe sociale bewegingen en in het bijzonder de groene partijen, die kunnen steunen op een goed opgeleide achterban, in staat zullen zijn het probleem te vermijden.

[p. 9]

locaust worden automatisch ervan verdacht heimelijk met deze verschijnselen te sympathiseren. Geschiedschrijvers van het moderne Rusland kunnen het zich niet permitteren op neutrale toon te spreken over de Stalinistische terreur of de geplande hongerdood van de koelakken. Koele afstandelijkheid is evenmin mogelijk in het debat over ‘Vichy’ of over het rechts-extremisme in Frankrijk, vooral nu de laatste incarnatie ervan, het Front National van Jean-Marie Le Pen, met een stabiele vijftien procent van de kiezers achter zich, als een reële bedreiging gezien wordt voor democratische vrijheden.

En uiteindelijk zijn het deze vrijheden die terecht het schibbolet vormen dat de meest felle voorvechters voor waarde-neutraliteit - de priesters - verenigt met voorstanders van geschiedenis als een morele onderneming - de monniken en de hovelingen.

Wat deze voorbeelden met elkaar gemeen hebben, is het besef dat geschiedenis vaak het verhaal is van leed en verdrukking. Belangeloze afzijdigheid als het gaat over pijn vertekent de realiteit van de menselijke ervaring. Men kan twisten over de oorzaken in specifieke situaties maar de historische werkelijkheid van menselijk lijden

[p. 10]

roept alleen een neutraal beeld op bij diegenen die zich niet kunnen inleven in het lot van een ander. Dit inleven zal anders uitgedrukt worden wanneer men de pijnervaring zelf wil overbrengen dan wanneer men de oorzaken ervan probeert te verklaren. (Het zoeken naar oorzaken is uiteraard tevens waardebepaald.)

Weinigen twijfelen bijvoorbeeld aan het unieke karakter van de Shoah. Maar de meeste historici zullen zeggen dat de bron voor de volkenmoord van de Nazi's dieper lag dan hun paranoïde en moorddadig antisemitisme. De massamoord had tevens te maken met de totalitaire controle van de politiek en de publieke opinie die de medeplichtigheid van zo veel ‘gewone Duitsers’ structuur gaf. Zo konden ‘gewone’ burgers in Stalins Rusland, Mao's China en Pol Pots Cambodja misdaden van dezelfde dimensies begaan, omdat de minderheid die het moorden van die regimes afwees zich op geen enkele manier daartegen kon verzetten zonder toegevoegd te worden aan de lijst slachtoffers.

Het is de afschuwelijke les van deze aflopende eeuw dat onder totalitaire omstandigheden een grote meerderheid dusdanig gehersenspoeld kan worden dat zij steun betuigt en medeplichtig wordt aan moorddadige regimes en dat de zeep die wordt gebruikt in dit soort mentale reiniging vaak wordt ontwikkeld en geadverteerd door universitaire hovelingen. Dit is nog geen reden tot wanhoop over de menselijke aard of over de universiteit. Evenmin hoeft er sprake te zijn van een ideologisch vervormd nationaal karakter. Maar het herinnert ons aan een elementair beginsel van de sociale psychologie, namelijk dat een humanitaire moraal afhankelijk is van politieke instellingen die ruimte laten voor het vrijelijk uiten en bespreken van ideeën en politieke beslissingen. Waar deze instellingen en deze vrijheden worden gekortwiekt of geëlimineerd komt niet alleen de wetenschap in gevaar: dan staat de toekomst van de mensheid op het spel.

Deze waardering van vrije instellingen spreekt voor de meeste wetenschappers, of ze nu priesters, monniken of hovelingen zijn, vanzelf. Toch begint het vraagstuk van sociale waarden en de verantwoordelijkheden van de historicus pas hier. Ik zou willen stellen dat het vermogen van historici de bronnen van leed en onderdrukking in het verleden te begrijpen, als ook hun geschiktheid in het belichten van de zeldzame maar cruciale gevallen van moed, schoonheid en creativiteit, afhangen van hun gevoeligheid voor deze verschijnselen in het heden. Met andere woorden: hun bekwaamheid als historicus heeft meer te maken met hun hoedanigheid van monnik dan met hun kwaliteit van hoveling. Ik denk dat dit vooral geldt voor de historici die ons begrip van de menselijke cultuur hebben verruimd. Zij hebben ervoor gezorgd dat binnen het domein ‘cultuur’ nu aspecten worden erkend die lang gesluierd gingen achter het fatsoen en de codes van de westerse beschaving.

Of deze ruimere inzichten nu de rol en het dagelijks leven van het gewone volk betreffen, of de antropologische en psychologische verbanden tussen ons traditionele cultuurbegrip en grotere patronen van menselijk gedrag, of de functie en de betekenis van man-vrouwverhoudingen, of de sociale parameters van culturele vertogen, een dergelijke verbreding van het historisch ambacht is veelal verbonden met kritische waarden die, op z'n minst impliciet, destabiliserend werkten binnen de sociale orde waarin ze ontstonden.⁵ In feite is een nieuwe benadering in de wetenschap vaak afhankelijk van morele hartstocht die geen plaats laat voor een strikte scheiding tussen heden en verleden.

Dit verklaart wellicht waarom oorsponkelijkheid bij onderzoekers in de menswetenschappen omgekeerd evenredig lijkt te zijn met steun aan hen door gezaghebbende instanties.⁶ Dit geldt ook voor het waardevrije priesterschap. Want zelfs de meest vurige aanbidder van de objectiviteit kan niet verhinderen dat bekeken wordt of zijn werk al dan niet conform is aan de idealen en doelstellingen van de instanties die de universiteiten steunen. Al hun betuigingen van objectiviteit ten spijt worden de priesters gescheiden in hovelingen en monniken en wee het budget van een instelling die niet voldoende hovelingen telt.

De hovelingen hebben het niet makkelijk deze dagen. Om te laten zien welke taak ze tegenwoordig hebben, moeten we onze tweede vraag over waarden in de wetenschap uitwerken: de vraag naar de waarden en doelstellingen van onze geldschieters en werkgevers. Want hoewel de meeste politieke en economische machthebbers het belang onderschrijven van democratische processen en burgerlijke vrijheden, is dit geen reden voor hen geweest ons soort werk te ondersteunen.

Voor onderzoekers in de natuurwetenschappen is steun minder problematisch. Sinds in de tweede helft van de negentiende eeuw duidelijk werd dat universitair natuurwetenschappelijk

5 Een paar voorbeelden van grensoverschrijdend en kritisch onderzoek: Jules Michelet en E.P. Thompson lieten de rol zien van het volk in sociale transformaties. Lucien Febvre, Marc Bloch, en meer recent Carlo Ginzburg, belichtten de psychologische en antropologische dimensies van cultuur. Een psychohistorische benadering van cultuur is uitgewerkt door Peter Gay en Carl Schorske. De onderschatte betekenis van vrouwen in de geschiedenis werd bestudeerd door Michelle Perrot en Natalie Zemon Davis. Mikhail Bakhtine en Michel Foucault ten slotte onderzochten de sociale en filosofische parameters van het begrip vertoog.

6 De briljante bijdragen van de Duitse sociologie in haar vroege jaren - de tijd van Weber, Tönnies, Sombart en Simmel - kunnen in verband gebracht worden met het feit dat geheimraad Althoff het politiek verdachte vakgebied tot na de Eerste Wereldoorlog buiten de Duitse universiteit hield. Zie voor de Duitse sociologie als een afwijkende, modernistische variant op het Duitse mandarijnendom: Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community 1890-1933, Cambridge, Mass. 1969.

[p. 11]

onderzoek nuttig was voor het welzijn van de natie, hebben regeringen en grote ondernemingen er gretig in geïnvesteerd. Ook economen en politicologen, die aannemelijk kunnen maken dat hun vak de winstmarges of het functioneren van de machtsinstanties helpt verbeteren, profiteren soms van financiering door de staat of van ‘de derde geldstroom’.

Investering in zuiver culturele aspecten van universitair onderzoek daarentegen berustte oorspronkelijk op een verwachting die van korter duur is gebleken. Professoren in de literatuur, de geschiedenis en de filosofie zouden, zo was het idee, een wetenschappelijke onderbouwing leveren voor de transcendente culturele claims van de natiestaat en zij zouden topambtenaren op die basis voorbereiden op hun taak. Dit was de grondslag voor de Universiteit zoals die Wilhelm von Humboldt voor ogen stond in Duitsland en Cardinal Newman in Engeland. De bekendste negentiende-eeuwse historici - Thierry, Michelet en Seignobos in Frankrijk, Treitschke in Duitsland, Hallam en Macaulay in Engeland - waren allen ‘hovelingen’ voor zover ze de geschiedenis van hun land met dit idee in gedachte verheerlijkten.

Deze opdracht voor de humaniora werd bepalend voor het karakter en de ontwikkeling van de moderne Universiteit na de Franse Revolutie. De nieuwe natiestaten koesterden de universiteiten als broeikassen van de nationale cultuur, terwijl zij tegelijkertijd steeds meer verantwoordelijkheid aanvaardden voor het welzijn en de veiligheid van hun burgers. Zodra we begrijpen hoe en waarom deze onderlinge afhankelijkheid van de natiestaat en de universiteit tot stand kwam, zullen we duidelijker zicht krijgen op het afsterven van beide.

De natiestaat leed bij zijn geboorte aan een dubbele handicap. Hij miste het mystiek-religieuze aura dat de legitimatie vormde van het feodale stelsel en het koninklijk absolutisme waarvoor hij in de plaats kwam. En de toestand dat zijn burgerlijke, bureaucratische en aristocratische elites alleen konden bouwen aan de materiële kracht van de natie door kapitalistische ontwikkelingen zo vrij mogelijk te laten, maakte de legitimiteit ervan nog problematischer. Modernisering op economisch gebied betekende immers een vernietiging van de voor-industriële levenswijze van het gewone volk, wiens enthousiasme onmisbaar was in de anti-absolutistische revoluties die de natiestaat het licht deden zien.

Legitimatie van de nieuwe orde en pacificatie van de opstandige lagere klassen werd slechts mogelijk door het verlenen van politieke en economische rechten die in de loop van anderhalve eeuw in de meeste Europese landen uitmondden in parlementaire democratieën en vervolgens in verzorgingsstaten. De economische krachten die ontketend waren door de natiestaten smeedden de traditionele basis van de nationale revolutie - ambachtslieden, winkeliers en boeren - om tot een industriëel proletariaat. De elites, beducht voor de verbreiding van het socialisme, boden de werkende klassen de ene bescherming na de andere. Naast verbetering van de arbeidsomstandigheden en de levensstandaard, en legalisatie van de vakbonden, diende onderwijs voor allen een dubbele functie: het bracht de toekomstige arbeiders de minimale vaardigheden en discipline bij die nodig waren voor invoeging in de industriële economie en het gaf de lagere klassen de hoop, hoe schimmig ook, op politieke gelijkheid. Zo stond het ervoor rot 1914.

Met de uitbouw van de verzorgingsstaat en van massaal hoger onderwijs, die volgde op dertig jaar oorlog en economische ineenstorting tussen 1914 en 1945, borduurde men voort op het oude patroon van toezeggingen. De nationale elites in Europa vreesden de aantrekkingskracht op het volk, doodgebloed en uitgehongerd in een decennia-lange crisis van staatsgeweld en bankroet, van het militair succesrijke socialistische systeem in het Oosten. Want ondanks het totalitaire karakter van de stalinistische terreur schenen vele Europese arbeiders en intellectuelen de voorkeur te geven aan het communisme boven terugkeer naar de status quo. De verzorgingsstaat en massaal hoger onderwijs waren effectieve barrières tegen revolutionaire tendenzen in West-Europa. Ze vormden tegelijkertijd een nieuwe legitimatie voor het geschokte systeem van nationale staten en zorgden voor tevreden werknemers en nog tevredener kaders voor de steeds complexer wordende en steeds bureaucratischer geleide economie. Terwijl de deuren van de universiteit geleidelijk open gingen voor allen, werd de transformatie van haar functie voltooid die begonnen was in Webers tijd. Van een eliteschool voor de opleiding van mandarijnen werd zij een massaal opgezet service-station voor het klaarstomen van de managers, de bureaucraten en de ambtenaren van de grote ondernemingen en de verzorgingsstaat.

Het is nu duidelijk dat de enorme expansie

[p. 12]

van het hoger onderwijs in de periode na de Tweede Wereldoorlog een voorbijgaande fase was. Voor zover de natiestaat in recente decennia aan gezag heeft ingeboet en zijn burgers niet langer bescherming of een gevoel van identiteit biedt, is de legitimerende functie van de universiteit uitgehold. Met andere woorden: de neoliberale logica achter de opkomst en bloei van het transnationale kapitalisme in Europa leidt thans tot de afbraak van de politieke, economische en sociale bescherming van burgers die door de natiestaat en later door de verzorgingsstaat werd opgebouwd. Onder het voorwendsel te moeten concurreren op de wereldmarkt imiteren regeringen steeds meer het beleid van ondernemingen. Elk aspect van de verzorgingsstaat is de laatste jaren onder vuur genomen: minimumloon, pensioenen, gezondheidszorg, werkloosheidsuitkeringen, openbare diensten, universitair onderwijs, enzovoorts. De groeiende werkloosheid, sociale uitsluiting en dakloosheid die we kunnen constateren in de straten van onze steden maken deel uit van een trend die volgens sommige wetenschappers zal leiden tot een polarisatie van de mensheid in ongeveer twintig procent die gezegend is met een gespecialiseerde opleiding en economische zekerheid en zo'n tachtig procent die moet zien te leven van tijdelijk, slecht betaald werk of zonder welk inkomen dan ook.⁷

Onder deze omstandigheden is de boodschap voor het hoger onderwijs duidelijk. Onverkoopbare cultuur is industriëel afval: universiteiten worden verzocht inefficiënte en verliesgevende takken te sluiten, en de vaste aanstellingen van universitaire docenten worden - net als de vaste banen van fabrieksarbeiders en kantoorbedienden - vervangen door kortlopende contracten. De universiteit wordt niet langer gekoesterd door de natiestaat als uiting van nationale cultuur, maar door de subsidiërende instanties beoordeeld op haar rendement als onderzoeksinstituut ten behoeve van transnationale ondernemingen.

Zelfs rechtse conservatieven die herstel willen van de natiestaat zijn niet langer geïnteresseerd in de universiteiten. Binnen de wetenschap, waar men er vanouds prat op gaat de geringe waarde aan te tonen van elk model dat wordt geassocieerd met oudere generaties, zijn de zieltogende idealen van de Humboldtiaanse universiteit immers gretig overboord gezet als elitaire, puur westerse idealen van dode, blanke en heterosexuele mannen. Met het verlies van die vroegere eenheid en doelmatigheid van de Humboldtiaanse universiteit kwam de postmoderne verbrokkeling van wat vroeger begrepen werd als een samenhangende cultuur in een myriade van autonome en gelijkwaardige groeperingen die elk hun eigen taalgebruik en codes claimen. De identiteit van deze groepen loopt langs etnische of religieuze lijnen, of via huidskleur, geslacht, sexuele beleving of regionale wortels.⁸ In plaats van een universele menselijke cultuur verdedigen letterenfaculteiten en sociale wetenschappen, vooral in Amerika, thans een ongelijksoortige menigte ‘identiteitsstudies’, of op z'n best een losse reeks vakgroepen zonder onderlinge samenhang.

Universitaire bestuurders zijn niet langer in staat hun instellingen te rechtvaardigen als uitingen van een humanistisch beschavingsideaal, en hebben daarom hun toevlucht gezocht tot begrippen als ‘uitmuntendheid’ (‘excellence’) die, zoals Bill Readings heeft aangetoond, in feite niets meer zijn dan een kwaliteitsetiket op puur kwantitatieve criteria.⁹ Het uitblinken van een universiteit, faculteit of vakgroep wordt afgemeten aan het aantal proefschriften en boeken die ze produceren, aan het aantalkeren dat de eraan verbonden hoogleraren worden geciteerd door andere hoogleraren, aan de hoogte van het salaris der hoogleraren, aan de status en het inkomen van de oud-studenten en aan de getalsmatige verhouding tussen studenten en docenten.

Deze kwantificering van de criteria voor de kwaliteit van het hoger onderwijs is pars pro toto voor de waarden in de maatschappij als geheel: universiteiten worden in toenemende mate volgens deze waarden beheerd en de hovelingen onder ons passen wel op dat te dwarsbomen. Naarmate de idealen van de openbare dienstverlening die de natiestaat karakteriseerden, plaatsmaken voor privatisering en persoonlijk gewin, worden de criteria van overheidsfinanciering vervangen door die van particuliere investeerders die prioriteit verlenen aan een sluitende begroting en rentabiliteit.¹⁰

Om inzicht te krijgen in de gevolgen van zulke waarden en in de situatie van de universiteiten die eraan moeten voldoen, wil ik u herinneren aan een passage uit een gedicht van William Blake, ‘The Marriage of Heaven and Hell’. Blake zet het romantisch-utopisch perspectief van oneindige perceptie af tegen de werkelijke manier van denken in zijn tijd. In de periode van de Franse Revolutie schreef hij: ‘Man has closed himself up, till he sees all things thro' narrow chinks of his cavern’¹¹.

7 Robert Reich, The Work of Nations, New York 1991; Jeremy Rifkin, The End of Work, New York 1995; Ethan Kapstein, ‘Workers and the World Economy’, Foreign Affairs, mei-juni 1996, pp 16-37.

8 In Vichy. Un passé qui ne passe pas(Fayard 1994, pp 284-285) erkennen de auteurs, Henri Rousso en Eric Conan, dat zowel het standpunt van de historicus als de aard van zijn bronnen een essentieel en soms bepalend element van subjectiviteit bevatten dat onvermijdelijk als scherm functioneert in elke benadering van het verleden. Volgens hen betekent dit echter niet dat daarom elk standpunt legitiem is of dat er geen ‘werkelijkheid’ bestaat buiten de voorstellingen ervan. Een dergelijk ‘relativisme’ is in hun ogen gevaarlijk omdat het een gemeenschappelijke geschiedenis niet mogelijk acht en alleen aparte, antagonistische voorstellingen erkent op basis van ideologische, etnische, geografische, sociale en sexuele criteria.

9 Bill Readings, The University in Ruins, Harvard 1995, pp 21-43.

10 De cultuurhistoricus Claude Reichler had hetzelfde in gedachte in zijn artikel ‘L'Université et l'“horreur économique”’ (Le Monde, 25 april 1997): ‘Alles verloopt alsof men verwacht dat de wetten van de markt volstaan om orde op zaken te stellen. [..] De problemen met de groeiende studentenaantallen en de slinkende middelen probeert men op te lossen door criteria van rentabiliteit boven elke andere overweging te stellen.’

11 Opmerking bij illustratie 14 in: William Blake, Complete Works, G. Keynes (red.), Oxford 1972, p 154. Bij Dostojewski vindt men een vergelijkbaar idee: ‘Want in onze tijd sluit iedereen zich in zichzelf op, iedereen trekt zich terug in zijn hol en laat de ander links liggen, hij verbergt zichzelf en alles wat hij heeft en het komt ten slotte zover dat hij de mensen van zich afstoot en omgekeerd dat de mensen hem van zich afstoten’. De gebroeders Karamazow (vertaling: Jan van der Eng, 1978), G.A. Van Oorschot, de Russische bibliotheek, Amsterdam, pp 374-375.

[p. 13]

De middenklassen in onze maatschappij sluiten zich letterlijk op met behulp van hekken en bewaking en bannen zo de ellende die ze geschapen hebben uit hun bewustzijn. In de Verenigde Staten privatiseren de rijkere gemeentes hun belasting- en schoolsysteem en huren particuliere bewakingsdiensten in om het uitschot, soms hun eigen werkloze familieleden, uit hun buurt te weren.¹²

Deze privatisering van de openbare ruimte is overigens geen typisch Amerikaans verschijnsel, zoals te zien is in één van de gebouwen van de Letterenfaculteit van de Universiteit van Amsterdam. Dit gebouw, de behuizing van de vakgroep geschiedenis, werd begin jaren tachtig ontworpen en uitgevoerd als een transparante openbare ruimte. Zo transparant dat de meeste docenten zich voortdurend ergeren aan het alomtegenwoordige glas dat de kantoren en leslokalen, in vol zicht voor iedereen die erlangs loopt, eerder op een dierentuin doet lijken dan op een werkplek voor wetenschappers.

12 ‘Welcome to the New World of Private Security’, The Economist, 19 april 1997, pp 21-24. Zie voor de privatisering van de openbare ruimte in Amerikaanse winkelcentra: Lizabeth Cohen, ‘From Town Center to Shopping Center: The Reconfiguration of Community Marketing Places in America’, American Historical Review, 101, n.4, oktober 1996. Eerdere fasen van de privatisering en de afgrenzing van de openbare ruimte zijn beschreven door Richard Sennett, The Fall of Public Man (Knopff, New York, 1977) en door Jane Jacobs, The Life and Death ofGreat American Cities. In Frankrijk zijn deze eerste stadia bestudeerd door Philippe Ariès. Zie: L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime (Plon, 1960) en ‘La population parisienne’, in: Histoire des populations françaises, Seuil 1971.

[p. 14]

Het gebouw is open op de meeste werkdagen tussen acht uur 's ochtends en tien uur 's avonds en heeft een overdekte ingang op de begane grond in een passage die twee straten verbindt. Sinds roken een paar jaar geleden verboden werd in alle universiteitsgebouwen, staat de ruimte naast de ingang geregeld vol studenten die tussen de colleges hun dagelijkse dosis nicotine tot zich nemen.

Na sluitingstijd kwam echter een andere groep profiteren van de beschutting bij de ingang: daklozen, inclusief een aantal verslaafden aan andere drugs. Zoals in elke Europese stad werden het er de laatste tien jaar, naarmate de sociale situatie in het algemeen verslechterde, steeds meer. Sommigen ruimden de sporen van hun aanwezigheid op na de nacht, maar bij gebrek aan sanitaire faciliteiten lieten de meesten een troep achter. Enkelen onder hen waren te gedemoraliseerd om zelfs maar aan opruimen te denken. Elke morgen moest het personeel van het gebouw de plek schoonmaken en de bezetters verwijderen.

De letterenfaculteit, op hun eigen stoep geconfronteerd met deze sociale outcasts, koos dezelfde methode die in Amerika gebruikt wordt door rijke particulieren en instellingen om de groeiende hoeveelheid menselijk restafval van de neoliberale ‘hervormingen’ te verwerken. In december 1996 werd een drie meter hoog stalen hek aangebracht rond beide uiteinden van de passage om de ‘verliezers’ buiten te houden, met draaiende poorten die open zijn overdag en 's nachts op slot gaan. - De ijzeren kooi van Max Weber is bevorderd van metafoor tot werkelijkheid.

Deze metalen wering is slechts een voorbeeld van de medewerking van de universiteiten aan een economische status quo die recht tegen haar humanistische opdracht ingaat. Sterker nog: die strijdig is met elk wetenschappelijk of cultureel ideaal, of dat nu geëngageerd of belangeloos is. Het toevlucht nemen tot het buitensluiten van ongewenste daklozen loopt parallel met een vergelijkbaar beleid ten opzichte van studenten of studie-onderdelen die niet direct van nut zijn voor de huidige neoliberale orde: ze worden afgestoten of gemarginaliseerd.

Universitaire begrotingen staan nu ongeveer tien jaar onder druk, er is gesneden in de onderwijsprogramma's en gesnoeid in de financiële steun voor studenten. De meeste studenten werken de helft van hun tijd. Schoolverlaters negeren de menswetenschappen waar ze een generatie eerder naartoe stroomden. In Nederland is het aantal inschrijvingen aan de universiteit vergeleken met de topjaren met de helft gedaald. Voor universitaire docenten zijn de omstandigheden nauwelijks beter. Personeelsstop, inkrimping van de staf en fusies van buitenlandse taal- en literatuurprogramma's zijn bekende verschijnselen. In menige vakgroep van de geestes- en sociale wetenschappen is het aantal stafleden drastisch teruggelopen. De overblijvers worden gedwongen een steeds zwaardere onderwijstaak op zich te nemen, waardoor het ziekteverzuim toeneemt. Dit verhoogt dan weer de druk op de volhouders.

Terwijl de universiteiten op die manier langzaam worden gewurgd, gaat een steeds groter deel van de nationale begroting naar nieuwe gevangenissen en naar meer politie, nodig voot het kanaliseren van de soms wanhopige activiteiten van een steeds grotere bevolkingsgroep die buiten de boot dreigt te vallen en geen toekomstperspectief heeft. Amsterdam is recentelijk getuige geweest van de constructie van een uiterst streng bewaakte, gigantische stalen kooi rond het Frederiksplein, bedoeld om de machtige scheppers van het nieuwe Europa af te schermen van directe, en wellicht emotionele, confrontatie met de afgevloeide burgers wier sympathie voor een Europa waaraan wordt gebouwd in een bank - en dat bestemd lijkt voor bankiers - beperkt is.

Op het moment dat ik dit schrijf, is nog niet duidelijk of het de voorstanders van een sociaal Europa, sinds kort in Engeland en Frankrijk aan de macht, zal lukken de monetaire obsessies van de architecten van de Europese eenheid te temmen. Zo ja, dan zal een aangepaste verzorgingsstaat op internationale schaal bepaald een vooruitgang zijn op het neoliberale Europa dat tot nu toe in de maak was. Mogelijk zien we binnenkort - naast een meer kritische houding tegenover ongelijkheid in de wereld - een bescheiden Keynesiaans aanzwengelen van de vraag, een begin met de herverdeling van de arbeid en initiatieven voor een milieuvriendelijke economie, vooral als volgend jaar ook de Duitse sociaal-democraten een verkiezingswinst behalen. Natuurlijk is het terugdringen van de werkloosheid, van de privatiseringen en van de sociale uitsluiting toe te juichen. Maar een aantal langetermijnproblemen die ontstaan door het verval van de natiestaat en de opkomst van een postindustriële, electronische wereldcultuur zullen zelfs de middelen van een gemoderniseerde verzorgingsstaat te boven gaan: nieuwe, fundamentele kwesties van socia-

[p. 15]

le identiteit en de noodzaak onze waardering van arbeid en van materiële groei te herzien zullen van monnikachtige intellectuelen in de komende eeuw zowel rationele analyse als utopische hartstocht vragen.

Om een constructief standpunt te bepalen in deze kwesties en om een nieuwe sociale visie te ontwerpen moet de humanistische traditie meer bieden dan de economische perspectieven die gemeenschappelijk zijn aan zowel het neoliberalisme als de sociaal-democratische verzorgingsstaat. Het mag paradoxaal lijken te verwijzen naar een ‘humanistische traditie’ na beschreven te hebben hoe een aan ‘universele’ waarden gewijde universiteit heeft plaatsgemaakt voor een instelling die de modernistische Prometheus verruild heeft voor de postmodernistische Narcissus. Toch zou ik willen stellen dat zowel in het modernisme als in het postmodernisme, ondanks de beperkingen van het met beide noties verbonden cultuurbegrip, een algemener en hoger idee van cultuur en van menselijkheid voortbestaat. Ik doel op de idee die Michelet motiveerde zich af te keren van het opportunistische liberalisme dat hem gevormd had om de sociale misstanden in de Franse samenleving van zijn tijd aan te vallen, de idee die aan de basis lag van Webers kritiek van de ijzeren kooi van het modernisme, de idee die sommige Franse wetenschappers ertoe dreef zich ten tijde van de Algerijnse oorlog tegen hun werkgever - de overheid - te keren en die hun Amerikaanse collega's het nationale beleid onder vuur deed nemen tijdens de oorlog in Vietnam en daarna. Het is precies dit vermogen tot inleven in het lijden van de Ander, impliciet in de geesteswetenschappen, die we terugvinden in zowel modernistisch als postmodernistisch onderzoek. Het besef dat deze waarden belangrijker zijn dan alle andere, inclusief carrière-overwegingen en verplichtingen tegenover de werkgever, vormt de grondslag voor de transformatie van hovelingen in monniken.

De huidige fixatie op economische factoren, of dat nu een neoliberaal of een sociaal-kapitalistisch stempel draagt, is niet alleen onverenigbaar met deze humanistische waarden, ze belemmert de gemeenschapszin waar de samenleving op dit moment zo'n behoefte aan heeft. Puur economisch denken wekt de illusie bevorderend te zijn voor individualisme en eigenbelang.¹³ Dit is bedrieglijk, want werkelijk individualisme houdt een expressiviteit in (plus een heel scala aan emotionele en esthetische ervaringen) die veel verder gaat dan de markt en die niet weggesneden kan worden uit onze historisch gegroeide en sociaalcultureel bepaalde identiteit. Op dezelfde manier betekent rationeel eigenbelang, als het meer is dan het spekken van de eigen portemonnee¹⁴, een kritisch inschatten van verleden en toekomst. Ik denk hier in de eerste plaats aan de toekomst van onze kinderen, die dreigen te stikken of te verdrinken in de vervuiling die het resultaat is van het huidige economische beleid. Beide waarden - individualisme en eigenbelang - zijn onverbrekelijk verbonden met zowel onze historische wortels als onze verantwoordelijkheid voor toekomstige generaties en ze zijn strijdig met het kortzichtig economisch egoïsme dat nu hoogtij viert. Deze waarden kunnen alleen gestalte krijgen binnen nieuwe samenlevingsvormen en door een humanistische transformatie van de wereldeconomie die thans ons leven bepaalt.

Dit betekent dat, onafhankelijk van de mogelijke vervanging van het individualistische neoliberalisme door een of ander sociaal-kapitalistisch verzorgingssysteem in Europa, de noodzaak een andere visie te ontwikkelen blijft bestaan voor beoefenaren van de geesteswetenschappen. Het is immers denkbaar dat de herijkte waarden van individuele vrijheid en eigenbelang de loci worden van rationeel protest en sociale transformatie, net zoals dat op eerdere momenten het geval was met de christelijke waarden van armoede en geestelijke autonomie, en met die van de transcendente Rede. Dit is natuurlijk een hypothese. Om een concreet idee te geven van wat de rol kan zijn van de universiteit in de komende eeuw, stel ik het volgende voor.

Een programma voor hoger onderwijs dat de geesteswetenschappen in de eenentwintigste eeuw opnieuw een belangrijke taak zou kunnen geven dient gericht te zijn op het scheppen van een gevoel van burgerlijke verantwoordelijkheid en medezeggenschap enerzijds en op vorming van persoonlijke identiteit anderzijds. Met persoonlijke identiteit bedoel ik een gevoel dat gebaseerd is op zowel individualisme en eigenbelang in positieve zin, als op nieuwe vormen van solidariteit. Zo'n programma zou net zo verweven zijn met de sociale context als het huidige. Maar de configuratie van deze toekomstige sociale context hangt grotendeels af van keuzen die we nu maken, keuzen waarin werkelijkheidszin en menselijkheid gecombineerd moeten worden met verbeeldingskracht en de wil veranderingen door te voeren.

13 Voor een uitstekende kritiek van het Hayekiaans individualisme en voor een verdediging van een sociaal begrip van kennis, zie: Hilary Wainwright, Arguments for a New Left. Answering the Free Market Right, Oxford, U.K.- Cambridge U.S.A. (Blackwell) 1994. Men kan ook stellen dat deze dialectiek tussen individualisme en holisme mede onmogelijk gemaakt is - ondanks pretenties van het tegendeel - door de drie andere seculiere geloofssystemen van de 20e eeuw: fascisme, communisme en de sociaal-democratie. Net zoals het liberalisme gebaseerd op de modernistische idealen van arbeid, macht en toenemende productiviteit beloofden al deze drie systemen individualisme en moderniteit te integreren. Het eindresultaat was echter dat het eerste blind-bureaucratisch ondergeschikt gemaakt werd aan de tweede. Al deze systemen hebben zowel individualisme als werkelijk sociaal gevoel verstikt in de verraderlijkste vormen van traditioneel nationalisme.

14 Een juichende gelijkstelling van winstbejag met ‘the animal spirits’ (een citaat van Keynes) vinden we bij Frits Bolkestein, Nederland op de tocht. Een discussie over nationale verzorgingsstaat in internationale concurrentie, NRC Handelsblad, Rotterdam, 1994, p 20.

[p. 16]

Werkelijkheidszin houdt in dat we rekening houden met een steeds fijnmaziger wereldwijd netwerk van geautomatiseerde productie en distributie dat de natiestaat steeds verder uitholt en steeds meer arbeid overbodig maakt.¹⁵ De menselijkheid gebiedt ons echter nieuwe vormen van burgerlijke controle te bedenken om misbruik van dit netwerk door particuliere belangen te stoppen.¹⁶ Het stimuleren van plaatselijke identiteit, als tegenwicht tegen de grensvervagende wereldeconomie, kan een manier zijn om een dergelijke controle te bevorderen.

Als we uitgaan van dit perspectief, welke soort hoger onderwijs kunnen we dan ontwerpen en hoe kan onze traditionele opvatting van de geesteswetenschappen daaraan worden aangepast? Om te beginnen, moet dit programma net zo toegankelijk zijn voor jonge mensen als nu het middelbaar onderwijs. Universitaire training zal immers onmisbaar zijn in het streven naar meer gelijkheid - dat wil zeggen in de strijd tegen uitsluiting - en in de distributie van rijkdom, veiligheid en politieke medezeggenschap. Centraal in zo'n programma staan de noties begrip, kritiek, participatie en meesterschap.

Wat hoger onderwijs vóór alles jonge mensen kan leren begrijpen, zijn de tradities in de cultuur en in de maatschappelijke verhoudingen van de samenleving waarin ze zijn opgegroeid en waar hun universiteit is gevestigd. Cruciaal voor een goed begrip van deze tradities is het leren zien van hun interactie met andere culturen en met hun natuurlijke omgeving. Van toekomstige universiteiten zal verwacht worden in plaats van de nationale cultuur een overlappende reeks culturen te vertegenwoordigen die identificatie bieden op basis van taal en plaatselijke en/of etnische gemeenschap. Onontbeerlijk is daarnaast te laten zien hoe culturele tradities tot stand komen door interactie tussen verschillende sociale groepen.

Met andere woorden: het traditionele terrein van de geesteswetenschappen blijft belangrijk. De ‘hoge’ cultuur van ideeën, literatuur, wetenschappelijke ontdekkingen en muzikale en kunstzinnige uitingen maakt ons ontvankelijk voor het sublieme van de menselijke geest en leidt tot een onmisbare confrontatie met het ‘anderszijn’ van ideeën, waarden en uitdrukkingswijzen in het verleden. Deze confrontatie is in een multiculturele wereld essentieel voor het begrijpen van andere bevolkingsgroepen.

Maar ‘anderszijn’ is ook sociaal bepaald. Recent onderzoek heeft aangetoond dat wat we ‘hoge’ of ‘elite’-cultuur noemen uitgekristalliseerd is in een complexe dialectiek tussen de belevingswereld van verschillende sociale lagen van de bevolking. We beseffen nu ook dat ‘volkscultuur’, een verzamelterm voor zowel pre-industriële als moderne cultuurvormen van het ‘gewone’ volk, elementen uit de elite-cultuur voor eigen gebruik heeft bewerkt en niet passief bleef onder welk ‘beschavingsoffensief’ ook. Studie naar de relatie tussen sociale status en cultuur attendeert op wisselwerkingen en actieve aanpassing, en verschaft zo inzicht in de wording en dynamiek van een samenleving.

Alle takken van de geestes- en sociale wetenschappen - literatuurstudies, geschiedenis, filosofie, sociologie, politieke wetenschappen en antropologie - zouden geïntegreerd kunnen worden in een dergelijk programma gericht op het begrijpen van cultuur.

Met mijn tweede begrip, kritiek, bedoel ik het toepassen van wat Marc Bloch ‘methodologische twijfel’ heeft genoemd. Het is cruciaal studenten te trainen om achter het uiterlijk van de dingen te kijken. Zowel samenlevingen uit het verleden als die van nu dienen permanent onderworpen te worden aan kritisch onderzoek door de burgers. Niets is heilig en niets is gegeven voor alle tijden.

Participatie verwijst naar een democratisch bestuurde maatschappij en economie in een technologisch geavanceerde wereld waarin de verschillende delen van elkaar afhankelijk zijn. Dit betekent opleiding van studenten in zelfbestuur, informatica, natuurwetenschappen, wiskunde en systeemanalyse. Het betekent ook de bestudering van - en respect voor - de ecologische context van technologische ontwikkelingen als we tenminste niet de toekomst van de mensheid op het spel willen zetten.

Participatie zou barbaars zijn als de voorbereiding daarop niet samengaat met de programmapunten die ik eerder noemde: kritisch denken en begrijpen. Om een elitaire technocratie te vermijden, dient zo'n opleiding bovendien voor allen toegankelijk te zijn. Voor zover er in de eenentwintigste eeuw nog banen zijn zal er vraag zijn naar vaardigheden in het participeren in de hightech economie. Als we deze banen eerlijk willen verdelen, is het nodig dat iedereen in principe de opleiding ervoor heeft. Een beschaving waarin vrijheid, gelijkheid en broederschap geen holle termen zijn, waarin beroepsmanagers en bureaucraten het niet voor het zeggen hebben, waarin arbeid in de meeste gevallen van een opgedwon-

15 Zie André Gorz, Métamorphoses du travail. Quête du sens. Critique de la raison économique, Galilée 1988; Dominique Méda, Le travail. Une valeur en voie de disparition, Aubier 1995; Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Fayard 1995; Rifkin, op. cit.

16 Voor een analyse van een specialist in deze materie, zie: Riccardo Petrella, Grenzen aan de concurrentie, VUB Press, 1994; Ewald Engelen, De mythe van de markt. Waarheid en leugen in de economie, Het Spinhuis, 1995. Het klassieke werk waar zulke analyses meestal naar verwijzen is van Karl Polanyi, The Great Transformation. The Political and Economie Origins of our Time, 1944.

[p. 17]

gen last tot een zelf gekozen activiteit geworden is, waarin persoonlijke ontplooiing en de kwaliteit van het gemeenschapsleven alle aandacht krijgen, steunt op niet-aflatende pogingen alle burgers te betrekken bij wat hun samenleving te bieden heeft.

Meesterschap ten slotte betekent het ontsluiten en stimuleren van verborgen creativiteit op basis van begrip, kritiek en participatie. De uitdaging is om iedereen op te leiden tot vakbekwaamheid op ten minste één gebied: natuurwetenschappen, historisch of cultureel onderzoek, sociale dynamica, geneeskunde of scheppende kunsten.

Een dergelijk programma veronderstelt een fundamentele wijziging van de huidige situatie, die bereikt kan worden door beredeneerde sociale kritiek te koppelen aan morele moed. Impliciet hierin is een nieuw humanisme dat de kunstmatige tegenstellingen weet te overstijgen die de beperkingen vormden van het humanisme binnen het christendom en de natiestaat.¹⁷ Het opheffen van deze valse tegenstellingen - die tussen mens en natuur, rede en emotie, elite- en volkscultuur - is echter geen puur theoretische kwestie. Dit humanisme nieuwe stijl hangt af van de constructie van een wereld waarin de

17 Een aantal boeken bespreken op intelligente wijze de onderstromen van transgressief denken in de laatste twee eeuwen die vooruitlopen op een dergelijk radicaal humanisme: Herbert Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston 1955 (Ned. vert. Eros en Cultuur, Utrecht, 1996, 4e druk); M.H. Abrams, Natural Supernaturalism, Norton 1971; Peter Stallybrass en Allon White, The Politics and Poetics of Transgression, 1986; Seyla Benhabib, Critique, Norm and Utopia. A Study of the Foundations of Critical Theory, Columbia University Press, 1986. Dit laatste boek besluit met een uitstekende verkenning van de utopische implicaties van Habermas' idee van communicatieve aktie. Ten slotte: Michael Löwy en Robert Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Payot 1992.

[p. 18]

mens in harmonie leeft met de natuur, waarin de dringende behoefte aan sociale rechtvaardigheid en gelijkheid bevredigd kan worden en waarin deze beide verworvenheden de grondslag vormen voor persoonlijke identiteit en vrijheid. De romanschrijver E.M. Forster vatte het allemaal samen in de twee woorden op de titelpagina van Howards End, die zachtaardige satire van Edwardiaanse hebzucht en zelfvoldaanheid: ‘Only connect’.

(Vertaling: marleen wessel)