Hollands Maandblad. Jaargang 1988 (482-493)
(1988)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 35]
| |||||||||||||||||||||||
De waarheid bekommert zich niet om de waarzegger
| |||||||||||||||||||||||
[pagina 36]
| |||||||||||||||||||||||
ken. Al die regels zijn er niet voor niets. Zij zijn - inderdaad - ooit eens door mensen (mannen) gemaakt. Maar niet om anderen voor te schrijven hoe het moet, om de wereld te beheersen of om vrouwen buiten te sluiten. Die regels zijn opgesteld door mensen die zichzelf niet vertrouwden. Mensen als Socrates: bereid voor hun principe te sterven, niet omdat zij zo overtuigd waren van hun eigen gelijk, maar wel omdat zij nog geen deugdelijk argument tegen hun opvatting hadden gehoord. Het waren - in het geval van Socrates - de stadsbestuurders die even vergaten dat als zij de regels van het argumenteren voor een enkel, hun minder goed uitkomend geval opzij zetten, er altijd wel weer een andere gelegenheid zou zijn om hetzelfde te doen - wie weet nu voor hen wat minder gunstig. Ik wil twee dingen zeggen: regels zijn door mensen gemaakt, maar moeten niet worden veranderd voor die ene keer dat de regels slecht uitkomen (zeker niet door de belanghebbende zelf); niemand kan zo zeker zijn van zijn zaak, dat hij onfeilbaar kan bepalen wat voor anderen goed is om te doen of te laten. Als anderen dan de kans niet hebben hun inzichten en gezichtspunten aan die van de regelgever te toetsen, moeten regelgevers zeer terughoudend zijn anderen voor te schrijven wat te doen of te laten. Het is de vraag naar autoriteit en gezag. Ik denk dat de kansen op een onpartijdig debat over feiten, hypothesen, zowel als over de regels voor de vinding van feiten en de beoordeling van hypothesen, in de wetenschap lange tijd het grootste zijn geweest. Ideaal gesproken is wetenschap anti-autoritair. Het gaat om de kracht van het argument; iedereen heeft de zelfde kans het argument te vinden en te gebruiken. Onpolitieke ministers maken daar in toenemende mate een einde aan. Morele kwesties werden tot voor kort overheerst door van God gezonden en zichzelf ‘dus’ als onfeilbaar beschouwende figuren. Natuurlijk waren de uitverkorenen het tevens zelf die vaststelden dat zij door God waren gezonden en dus Gods regels konden opstellen. Dat vertelden zij er nooit bij en het heeft lang geduurd voor de meesten deze spurieuze koppeling door hadden. In esthetische kwesties was het al veel vroeger omgekeerd. De Renaissance was de bevrijding van het autoritaire denken in de kunst: het oog van elke toeschouwer werd als voldoende gekwalificeerd beschouwd om te beoordelen of een tekening of schilderij ‘leek’ of niet. Enige eeuwen lang was dat criterium toereikend: eenieders visueel systeem heeft immers voldoende overeenkomsten met dat van anderen, om niet al te veel discussie op te roepen. Het leverde, kwalitatief en kwantitatief, een verbluffende produktie op. De veranderingen in de negentiende eeuw zijn niet het gevolg van verval van tradionele waarden, maar van het onderzoeken of ook iets anders dan het oog een oordeel had over een schilderstuk. Het kon ook op iets anders lijken dan op het (vermeende) beeld op het netvlies. Daarin bleken mensen veel meer van elkaar te verschillen. Nu worden dan ook schilderijen gemaakt die sommige mensen wel, veel mensen niet mooi vinden. Op zichzelf geen reden tot ongerustheid. Het kan een kunstenaar zijn beleg kosten als niemand met zijn ogen of zijn verstand naar zijn werk kan en wil kijken. Maar levens kost het niet. In morele kwesties is er ook geen autoriteit. Het gaat om mijn leven en dood, maar ook om mijn pijn. Ik geef niemand het recht om over mijn leven en mijn pijn te beschikken. Dat betekent dat ik niet door artsen of schurken wil worden omgebracht, wanneer ik daar niet om vraag; dat betekent dat ik niemand zal vragen iemand (mij incluis) te doden; dat betekent ook dat ik niemand het recht geef zich het recht aan te matigen over mijn leven en mijn pijn te kunnen oordelen. Jij bent bang - in de huidige praktijk misschien ook wel terecht - dat je door een dokter uit een leven wordt geholpen waar je nog niet uit wilde. Dat heeft iedereen te respecteren. Iedereen heeft ook te respecteren dat anderen op grond van andere uitgangspunten voor henzelf tot andere conclusies kunnen komen. Tenzij je overtuigende argumenten tegen die uitgangspunten hebt (ik bedoel: argumenten die overtuigen.) Sinds het sterfbed van mijn vader weet ik in elk geval een ding: ik weet niet zo goed wat het beste is voor een ander, niet zo als jij, geloof ik. (Om allerlei projecties en verdenkingen te voorkomen: daar is niets vreemds gebeurd. Ik zag in dat ziekenhuis geen witgejaste moordenaars, wel mensen met een soms wat pragmatische, of onverschillige houding tegenover pijn, ziekte en dood; maar zeker ook een zuster die nog even de haren kamt voor een toekomst waarvan zij al wist hoe kort die was.) Ethiek heeft alles te maken met waarheid, ook hierin. Het ethische, esthetische en ‘factische’ universum zijn niet strikt gescheiden. Maar de (factische, ethische dan wel esthetische) aard van een bewering moet wel worden onderscheiden om de strekking en haar ‘bereik’ te kunnen bepalen. Wat wij weten van de werkelijkheid stelt grenzen aan wat wij kunnen eisen van de werkelijkheid. Feiten kunnen morele normen nooit | |||||||||||||||||||||||
[pagina 37]
| |||||||||||||||||||||||
 ‘funderen’, maar ze wel weerleggen. De norm ‘je moet kunnen vliegen’, zowel als de norm ‘leef als een heilige’ kan worden weerlegd als je kunt laten zien dat een of beide onmogelijk is. Vliegen (zonder machine) kan niet zolang de zwaartekracht doet wat de huidige wet van de zwaartekracht voorspelt. Leven als een heilige zou, bij voorbeeld, zo lang de logica geldt niet kunnen wanneer zich in de omschrijving van wat dat inhoudt tegenstrijdige eisen bevinden. (De logica geldt voor alle soorten van beweringen, over wat dan ook, in welke fase de zegslieden zich ook bevinden. Logica gaat alleen om transport van waarheid; zij zegt niets over de waarheid van de premissen.) Het gaat mij, ten tweede, om nog wat anders in de relatie tussen waarheid en morele waarden. Ik heb al lange tijd het vermoeden dat je opvattingen over euthanasie en abortus worden geïmpliceerd door je opvattingen over de ziel, het universum, over de ziel als een gevangene van het lichaam, over de levens van een ziel als in een open gevangenis (met tussentijdse verlofperioden) enzovoorts. Met alle respect voor je denkbeelden, maar is het wel eens in je opgekomen dat je het mis kunt hebben? Ik wil je niet ontmoedigen en je je opvattingen niet ontzeggen, maar ik zie geen redenen er veel van te aanvaarden. Voor ik dat wat meer ga toelichten wil ik wel zeggen, dat als je het mis hebt in je wereldbeeld, je morele opvattingen mogelijk ook minder gezag krijgen. Als ik jou niet kan overtuigen van je ongelijk (waar ik eigenlijk nog niet van uit ga), dan bewijst dat nog niet je absolute gelijk. Zelfs dan zou het je niet hebben misstaan in dit boek wat meer besef van feilbaarheid te tonen. Ik vind je toon in dit boek soms pedant, en op zelfoverschatting wijzen. Ik vind het echter kwalijker dat je nergens in je betogen tegen euthanasie de herkomst, of bron van je opvattingen vermeldt, namelijk je spirituele monisme (of hoe kan ik je visie in een korte frase benoemen?). Vind je het niet eerlijker wanneer mensen zelf kunnen beoordelen wat de waarde is van de premissen van je morele conclusies? Minacht je de intelligentie van de ontvangers van je boodschappen zo dat je liever als professor optreedt dan de bronnen van je wijsheid te vermelden en in de discussie te betrekken? Of vertrouw je niet voldoende in de kracht van je argumenten voor je wereldbeeld? Mocht je antwoorden: I don't buy het argument dat nog niet iedereen zo ver is om dat te beoordelen; dat staat nu juist ter discussie, hoe lelijk de huidige wereld ook is en hoe vervelend sommige mensen zich volgens jou in stadions, carnavalsoptochten en vergaderzalen ook gedragen. Er is een parallel met sommige van je andere allergieën. Je hoeft voor mij carnaval niet leuk te vinden en je hoeft niet van popmuziek te houden, maar zeg dat dan gewoon; doe niet alsof het hier om minderwaardig volksvermaak van een gering kosmisch bewustzijn gaat, want dat is het niet. (Van geweld is met enige regelmaat alleen rond en in voetbalstadions sprake.)
Ik wil het nu wat meer gaan hebben over | |||||||||||||||||||||||
[pagina 38]
| |||||||||||||||||||||||
jouw opvatting versus de mijne (of die je mij toeschrijft, al dan niet in mijn rol van allegorische postbus). Allereerst wil ik kwijt dat je boek van brieven niet erg systematisch van opzet is. Ik zie overal weer dezelfde, soms impliciete verwijzingen naar een wereldbeeld (die ik natuurlijk al langer herken) zonder dat ik zou kunnen weergeven wat het nu precies inhoudt. Dat komt onder andere doordat het zo aristotelisch is, althans zo aristotelisch is opgeschreven. (Jawel, je leest het goed.) Ik vind talloze indelingen, zoals die van de soorten kwaad waar je in terecht kunt komen (p. 45), de soorten bewustzijn (p. 53), de polariteiten (ook p. 53), schema's als die van p. 138; ik vind ook de aristotelische elementenleer (p. 139) weer terug (vind je ook al bij Plato, natuurlijk, maar lang niet zo prominent) en vooral herken ik van Aristoteles dat ‘presentationalisme’: denken dat de werkelijkheid zich onmiddellijk in de verschijnselen presenteert. Jij ziet kennelijk onmiddellijk wat voor soorten kwaad er zijn, welke vorm van kwaad iemand beoefent, op welk bewustzijnsniveau iemand zich bevindt, uit welk bewustzijnsmilieu iemand stamt, de tijdgebondenheid van rangschikkingen van anderen en de eeuwigheid van jouw en Tao's rangschikkingen, hoe geest, materie en ziel een meer of minder versluierende aanduiding is van ‘de’ oertriniteit, als Athene, Demeter en Persephone, of Niet-Zijn, Zijn, Ying-Yang, enzovoorts. (Dat doe je niet alleen in boeken. Mensen heb je altijd al snel geïdentificeerd als denktype, gevoelstype of intuïtief-oceanisch type.) Het kan allemaal geen kwaad zolang het geen kwaad doet, zal ik maar zeggen. Ik ken je lang genoeg, meen ik, om te weten dat je het moeilijk zult vinden je met je hockeystick tegen een indringer te verdedigen. Wat mij nu eventjes benauwt is het zelfverzekerde van je oordeel. Wat kan ik tegen zo'n oordeel inbrengen als ik het er niet mee eens zou zijn? Het zijn ongetwijfeld de intuïtie zelf, levenservaring en een toereikende graad van bewustzijn, die je zo'n oordeel ingeven. Maar daar valt nooit iets tegenin te brengen. Daarom vertrouwen ze in de wetenschap die dingen ook niet als legitimatiebasis. Het heeft niets met de angst van de rationalist te maken, het heeft niets met de wereldheerschappij of de beheersing der natuur te maken. Wij van de wetenschap (slik) willen gewoon weten of de waarheid, dan wel de waan ons in onze greep heeft - en het liefste willen we dat weten van onze eigen gekoesterde ideeën. Omdat we weten dat vlees en ziel zwak zijn, vragen we anderen onze beweringen te controleren - niet expliciet, maar door ze open en bloot te publiceren. Dat het met het rationalisme geen paradijs is in de wetenschap en nog steeds geen Efteling op aarde, is geen bewijs dat het rationalisme niet deugt. Misschien deugen haar beoefenaars wel minder dan zij zelf denken - maar laat dan even zien waar hun fouten zitten. Hoe slecht het ook fungeert in de praktijk, ik voel mij niet geroepen een alternatief voor dat rationalisme te aanvaarden, dat zonder de bewijslasten wel de statuslusten der wetenschappelijke erkenning wil claimen. Want kennelijk wil je graag dat dit spiritueel monisme met wetenschap wordt geassocieerd, of als wetenschap kan worden geafficheerd. Maar je wilt niet dat het op zijn waarheidswaarde naar de geldende maatstaven wordt beoordeeld. Of je laat zien dat er iets niet aan de geldende maatstaven deugt, maar zonder een beroep op het feit dat juist dat spiritueel monisme met de huidige maatstaven niet wordt aanvaard. Ik weiger het niet op last van de autoriteiten der psychologie, zoals je suggereert; zelfs als ik dat in sommige gevallen deed dan doet het feit dat die autoriteiten mij dat hebben laten leren er op zichzelf ook nog niet zo veel toe. Misschien klopt het wel wat zij mij leren voorzover wij nu kunnen weten; misschien ook niet: dan wil ik graag weten wat er mis aan is en waarin jouw alternatief beter is - ook voor al die kennis die we nu met onze ‘deelwaarheden’ (ik vind het woord zowel als het begrip vreselijk; een bewering is waar als zij overeenstemt met de voor die bewering relevante feiten, ook al zijn dat niet alle bestaande feiten tegelijk) in de psychologie denken te hebben. Met andere woorden: als er een theorie is die ook zoveel verklaart van de fouten in denken en waarnemen, en van de ontvankelijkheid en maskeerbaarheid van gevoelens, als wij er nu van weten, dan zag ik dat graag. (Denk overigens niet dat het om indelingen gaat in de psychologie van na 1890!) Ik voel dus niets voor een alternatief als het spiritueel monisme, dat de regels van het spel in een moeite wil veranderen om het resultaat van de verandering aanvaardbaar te maken. De Droom der Rede ging daaraan ook mank (de regels deugen niet omdat het alternatief er niet in past). Ik voel er ook niet zo veel voor omdat je mijn weigeringen (en die van anderen) voortdurend ‘verklaart’ met oneigenlijke middelen. Van jou hoor ik nooit dat iemand het oneens is omdat er bepaalde argumenten tegen zijn. Hij/zij is altijd ‘nog niet rijp’, ‘bang’, ‘een denktype’ (en dus niet ontvankelijk voor de juiste intuïties) enzovoorts. Allemaal verklaringen (oorzaken), geen argumenten. Allemaal ge- | |||||||||||||||||||||||
[pagina 39]
| |||||||||||||||||||||||
psychologiseer! Ik aanvaard zo'n alternatief ook niet als bellettrie, want a) het is geen bellettrie, en b) zelfs als het bellettrie was loste het het beoogde probleem niet op. Ik vind het alternatief, ten slotte, niet aanvaardbaarder worden omdat het het produkt zou zijn van de ‘autonome speelsheid en creativiteit van de geest’ (p. 43). Of bedoel je: omdat het meer dan de huidige psychologie recht doet aan de autonome speelsheid en creativiteit van de geest? Het eerste is uiteraard geen reden - als de genoten van de Plato-club het om die reden aanvaarden, so much the worse voor hen en het alternatief. Het tweede is niet van toepassing als argument, want dat valt juist te bewijzen. ‘Konijn in de hoed’ noem jij dat altijd. Overigens zwijgt de huidige cognitieve psychologie over speelsheid en creativiteit wanneer men is geïnteresseerd in de ‘mechanismen’ van de geest. (Bespaar mij opmerkingen over het ingesnoerde en beperkte denken dat hier achter zou steken: men vat dat woord niet zo concretistisch op als jij.) Het gebied van de ‘mechanismen’, van de niet voor wil of bewustzijn toegankelijke mentale en lichamelijke gebeurtenissen, is veel interessanter, zelfs vanuit ethisch gezichtspunt: juist omdat wij erdoor verrast kunnen worden, leiden zij tot ongewilde en onbedoelde (en onethische) consequenties. Het zou je verbazen hoe veel onbewuste mechanismen er zijn. (Onbewust, niet in freudiaanse zin.) Wanneer wij daar meer van weten, kunnen we er ook beter rekening mee houden. Wie weet dat je in een stadion gemakkelijker wordt meegesleurd door de massa, kan besluiten niet meer te gaan. Ga je toch, dan ben je zelf verantwoordelijk. Voor morele oordelen is het mijns inziens nodig dat de ‘schuldige’ willens en wetens tot de verkeerde daden kwam. Wat meer weten van onze cognitieve mechanismen draagt ook bij aan het ethisch besef. Laten we eens kijken wat je beweert; ik vat zoveel mogelijk in jouw woorden samen:
Is dit een weergave van je opvatting, of niet? Ik ga er nu maar even vanuit dat dat zo is. Per punt heb ik bedenkingen. Punt 1 lijkt op het eerste gezicht heel mooi, zij het gedurfd in onze tijd. Maar wat moet ik er mee? Er zijn geen overtuigende argumenten te vinden om de voorbeelden die jij (in de brief) noemt nu ineens weer tot het bestrafbare kwaad te benoemen. Ja, jij en ik houden er niet van, maar ik hou ook niet van nagels bijten (ik noem maar wat). Een argument dat wel telt is natuurlijk, dat je kunt aantonen dat mediageweld tot echt, strafbaar, geweld leidt. Dat is aangetoond (door behavioristen). Maar het vervelende is wel dat het openbaar gepleegde geweld in geen verhouding staat tot het openbaar getoonde geweld. Parijs en Tokyo hebben minder moorden, maar er worden net zo veel moorden getoond in de media. Er zijn heel wat mensen, kennelijk, die ondanks behaviorisme en media zich niet dagelijks te buiten gaan aan slaan, schoppen, kladden en vernielen. Wil jij die ook betuttelen? De politiek staat mediageweld toe. Waarom? Omdat er financiële belangen mee zijn gemoeid en omdat de politiek zich niet met alles mag bemoeien. Dat laatste vind | |||||||||||||||||||||||
[pagina 40]
| |||||||||||||||||||||||
je zelf ook, ten slotte. Want de Staat is ook een groot kwaad. We moeten zelf kunnen beslissen en zelf kunnen oordelen. Iemand is pas goed als hij ook kwaad kan doen. De staat is hier terughoudend - misschien wel omdat je dat allemaal niet kunt regelen, en misschien ook wel omdat je niet zo precies kunt zeggen of, en voor wie iets kwaad is. Het is net zoiets als de pil door het drinkwater in China: dat doe je niet. Je moet de mensen zelf de kans geven de televisie uit te zetten (voor China: de televisie aan te zetten). De staat moet de belangrijke ethische normen beschermen, jazeker; maar zij moet ook de vrijheid beschermen. Waar het botst moet een pragmatische oplossing komen, of moet je burgers de gelegenheid bieden zelf te beslissen. Een andere oplossing zie ik niet. Neo-victorianisme is geen antwoord. Ik zou het ook mooi vinden als Engeland weer een schoon, beleefd en graffiti-vrij land zou worden (zoals Thatcher wil). Maar juist omdat Thatcher dat zo dringend staat te willen vertrouw ik het niet meer - en vertrouw ik al helemaal niet meer in het bereiken van dat ideaal. Thatcher heeft te veel boter op het hoofd voor veel mensen in Engeland. Punt 2. Dat vind ik ook: wanneer je eenmaal weet wat er laakbaar is, dan moet je mensen ook verantwoordelijk stellen voor hun laakbare gedrag. Maar ik vind dat geen taak van de (sociale) wetenschap. Wetenschap heeft als taak verklaringen te zoeken voor verschijnselen, en eventueel als maatschappelijke taak daaruit consequenties af te leiden voor de toekomst. Die laatste, afgeleide taak is in de morele discussie heel nuttig, maar het gaat te ver om het tot de taak van de wetenschap te rekenen over de wenselijkheid van consequenties een oordeel uit te spreken. Dat is een taak van iedereen. Het is een lopend debat in de samenleving of wij onze bossen willen laten verzwakken, het is de taak van de wetenschap vast te stellen waardoor die verzwakking van de bossen wordt veroorzaakt. De meest recente veronderstelling is: verzuring door uitstoot van zwaveldioxide en stikstofoxide door auto's, varkensfokkers en industrie. Of die hypothese juist is, is al minder zeker: men meent door tellen en meten te kunnen stellen dat er een correlatie is tussen beide; maar men snapt nog steeds niet hoe zuurte tot zwakte leidt. Uit je eigen collegedictaten herinner ik mij dat er ook een correlatie is tussen geboortecijfers in regio's en ooievaarconcentratie. Zoals je weet... Punt 3. Inderdaad: iets benoemen is niet hetzelfde als het veroordelen. Maar wat wil je? Helpt het als je alleen maar beoordeelt? Moet er niet af en toe gesanctioneerd worden om duidelijk te maken dat we het menen met moord en milieuvervuiling? (Misschien dat Frankrijk door de repressieve politie minder moorden kent, maar milieuvervuiling is er des te meer.) Wanneer er geen overeenstemming is over wat nu eigenlijk niet deugt, dan mag iedereen voortdurend in woord en geschrift duidelijk maken waarom hij of zij vindt dat bepaalde handelwijzen laakbaar zijn. Het kan er van komen dat je anderen overtuigt en dat de wet wordt veranderd. Het kan even goed dat je een proces wegens laster of smaad krijgt, of dat de samenleving verzuurt. (Jij vond het toch zo zuur en zeurderig en afgunstig wat er allemaal door links in de Volkskrant en Vrij Nederland wordt geschreven? Zie je wel dat we het op een aantal punten in Nederland helemaal niet eens zijn.) Punt 4. Ja, als jij het zegt is dat zo. Het kwaad niet benoemen is het bevorderen. Daar is geen ‘factisch’ argument tegen te bedenken. Er valt dus ook niet over te discussiëren binnen het factische universum. Het is een norm. Wat is de consequentie van die norm als we haar aanvaarden? Dat we, ten eerste, het strafrecht uitbreiden? (Want mensen mogen toch wel eerst weten wat in dit land laakbaar en strafbaar is?) Dat er een soort van overheidswege opgestelde lijst komt waarin staat wat laakbaar is, maar niet kan worden vervolgd? Of weet iedereen al wat laakbaar is? Waarom is er dan zo veel overtreding? Of weten misschien alleen enkele bevoorrechten wat laakbaar is? Aha, maar dan zijn we weer bij dezelfde moeilijkheid: hoe weet ik, gewoon burger, dat jij tot de uitverkorenen behoort die de tafelen mag beschrijven met Gods woord? Punt 5. Ik kan volledig beamen dat elke persoon leeft in een ethisch, alethisch en esthetisch universum. Ik beaam ook dat die met elkaar te maken hebben. (Zie boven.) Punt 6. Ik beaam zelfs dat er universele ethische normen zijn waaraan je gedrag van jezelf kunt toetsen en, met voorbehoud, gedrag van anderen. (Alleen toetsen, dus, in de zin van: volgens mij is dat ook laakbaar.) Ik beaam echter niet dat ik die normen volledig en in al hun consequenties ken. (Er is een parallel met waarheid: ik ben er van overtuigd dat er ware beweringen bestaan. Ik ben er niet zo van overtuigd dat ik de waarheid al bezit.) Dat fallibilisme weerhoudt mij er soms van voor anderen vast te stellen wat ze moeten doen en laten. Voor mezelf heb ik daar minder moeite mee. Waar ik denk dat mijn gedrag anderen ernstig schaadt, zal ik proberen het achterwege te laten. Maar ik weet even goed dat lang niet alle consequenties van mijn handelen zijn te voorzien. | |||||||||||||||||||||||
[pagina 41]
| |||||||||||||||||||||||
 Misschien dat sociale wetenschappen daar wat meer werk van kunnen maken. Dan is hun morele nut al groot. Spaar mij echter voor de professoren en doctorandussen die op gezag van de Rector Magnificus gaan bepalen wie kwaad doet en wat kwaad is. Veel vervelender is de in punt 6 (door mij) gecursiveerde toevoeging van jou. Die toevoeging is niet toevallig. Hij is symptomatisch, naar mijn idee, voor je gebrek aan besef van eigen feilbaarheid. Je weet het allemaal zo goed en anderen weten het soms veel minder goed, en om dat te legitimeren voer je de theorie in
met als impliciete consequentie (gis ik) dat er een morele elite is die het al beter weet dan de rest. Ik kan je wel vertellen dat ik het daar niet mee eens ben. Ik vertel je ook dat deze opvatting veel kwaad bloed zet en agressie oproept bij je critici in kranten en rubrieken. ‘Ach [zegt Vergilius in Dante's La Divina Commedia] Ach, hoe behoedzaam moet de mens toch wezen / voor allen, die niet slechts de daad aanschouwen, / maar met hun geest ook 't diepste denken peilen.’ [p. 101 van de vertaling van Kops, uitgeven door de Nederlandsche Boekhandel, Antwerpen 1984]. Een ander bezwaar dan het gebrek aan feilbaarheidsbesef, is dat het naar mijn idee ook impliceert dat sommigen minder toerekenbaar zijn - wegens laag bewustzijnsniveau - dan anderen. In de praktijk werkt het ook zo. Als de poes likt van de pudding op het aanrecht, dan is iedereen boos op de poes. Ik vind dat onzin. Mensen weten dat poezen dat doen en dat hun wil tot pudding sterker is en blijft dan hun besef van goed en kwaad. Ik vind in dit geval dat het juist de mensen zijn die moeten zorgen dat poes niet bij pudding kan. (Voor een tientje of wat koop je zo'n soort vliegendeksel en het is afgelopen.) Ik vind dat mensen geen poezen zijn, en dat zij in beginsel gelijkelijk verantwoordelijk zijn voor hun daden. Er zijn uitzonderingen van door lichamelijke of geestelijke oorzaken niet of verminderd toerekeningsvatbare mensen. Dan is het anders. Maar een algemene indeling à la Plato in groepen met bepaalde graden van bewustheid, levert jou het voordeel op over anderen ‘gelegitimeerd’ te kunnen oordelen; het betekent wel dat ze minder beoordeelbaar zijn. Ik zeg er bij, dat de sociale wetenschappen niet kan worden aangerekend dat zij verklaringen zoeken voor laakbaar gedrag buiten bewustzijns- of wilsniveaus om. Verklaren is niet hetzelfde als verontschuldigen. Het zijn de rechters die verklaringen gebruiken als verontschuldigingen. Wetenschap heeft de taak verklaringen te zoeken; wat wij ermee doen is niet alleen meer de verantwoordelijkheid van de wetenschap. Punt 7. Kwaad is van alle tijden. Dat vrees ik ook. Maar een dergelijke bewering wordt verkeerd gebruikt als je niet zegt wat het kwaad is. Ik bedoel: wij hebben nu enkele vormen van kwaad min of meer uitgebannen. Slavernij, bij voorbeeld, komt nauwelijks meer voor en daarvan is ook wereldwijd de laakbaarheid vastgelegd. Er is nu nog heel | |||||||||||||||||||||||
[pagina 42]
| |||||||||||||||||||||||
wat kwaad over. Stel dat we dat ook uitbannen; betekent de bewering uit 7 nu dat je dan per definitie weer wat anders als het kwaad moet aanwijzen? Wordt op een gegeven moment het op je kop krabben niet het grote kwaad? Of het plaatsen van het hulpwerkwoord na het voltooid deelwoord? Komt er taalpolitie? Denkpolitie? Krabpolitie? Punt 8. Het is een mooie aristotelische indeling: drie soorten kwaad; hangt samen met drie bewustzijnsfuncties; hangt samen met drie universa. Wat maakt nu dat ze zo samenhangen en niet anders? Dat wil ik weten. En dan wil ik weten onder welke omstandigheden mensen nu kwaad van het ene of het andere type doen. (Onder omstandigheden hoef je niet te verstaan: externe, of sociale omstandigheden. Integendeel: ik kan mij best een theorie voorstellen die omstandigheden waaronder laakbare handelingen optreden, uitsluitend zoekt in het innerlijk, in denkbeelden en voor mijn part bewustzijnsveranderingen. Maar dat is geen indeling, maar een duidelijke opsomming van de voorwaarden waaronder je bepaald gedrag zult tegenkomen. Daarover is discussie uitstekend mogelijk, ook als de cruciale voorwaarden innerlijke toestanden zijn. Moeilijker is het wel, maar het is verbazingwekkend wat je, onafhankelijk van wensen en idealen van individuele belanghebbenden, kunt onderzoeken over het louter mentale.)
Je theorie zul je ongetwijfeld als veel uitgebreider zien. Maar volgens mij vormen die acht punten de kern. De uitwerkingen daarvan blijven voor mij vaag. Bovendien zit er meer achter dan je ter discussie stelt. Ik denk dat veel van je ethische voorkeuren voortkomen uit je opvatting over voortbestaan van de ziel. Misschien dat zelfs je veroordeling van bosverzuring voorkomt uit je idee dat bomen zielen hebben die ooit nog eens als mensen terugkomen. (Zullen dat verzuurde types wezen!) Ik gun je je theorie. Maar ik aanvaard die niet. Ik zie geen redenen haar te ruilen voor wat we nu weten. Al is wat we nu weten niet de absolute waarheid, een alternatief zal iets beters moeten bieden. Ik denk dat mensen alleen voortleven in hun produkten - schilderijen, boeken, ontwerpen, en helaas ook in wat ze aan naars achterlaten. Er is volgens mij in de huidige moraal genoeg om te veroordelen dat wij bossen met schillen, dozen en dode bomen aan nakomelingen achterlaten. Als we ook weten hoe dat komt, dan kunnen we er iets aan doen. Het zou eens te meer laakbaar zijn als dat niet gebeurt. Maar we moeten wel realistisch blijven: het heeft geen zin het ene kwaad te vermijden en een ander op te roepen (bij voorbeeld werkloosheid).
Tot slot nog een ding. Ik vind het moeilijk discussiëren met jou. Ik vraag mij af waarom? Ik denk dat je bereidheid tot discussie wel oprecht is, maar dat, ten eerste, je denkbeelden zelf niet erg goed ter discussie kunnen komen. De samenhang van het geheel van beweringen is niet altijd te vinden (dus concentreert men zich gemakkelijk op details en kun jij komen met het verwijt dat opmerkingen uit hun context worden gehaald - ik ben het niet altijd met je eens dat daar uitsluitend kwade opzet van de critici achter zit). Sommige beweringen, in casu indelingen en typologieën zijn per definitie alleen bediscussieerbaar als eerst duidelijk is uit wat voor opvatting ze volgen, en vervolgens wat je ermee wilt doen. Dat is niet altijd duidelijk. Ten tweede: ik hou niet van discussies waarin niet de argumenten van de tegenstander, maar de motieven en psychische eigenschappen van de tegenstander ter sprake worden gebracht. Als je alternatief ter discussie staat, past het niet om met behulp van aan het alternatief ontleende hypothesen over de discussiepartner de discussie te ontlopen. Ten slotte zijn vrij veel van je beweringen maar moeilijk te toetsen (niet alleen factisch gesproken). ‘Er is...’-beweringen zijn onweerlegbaar, en daar wemelt het van. Ze krijgen alleen zin in samenhang met beweringen die wel weerlegbaar zijn; bij voorbeeld ‘Alle omstandigheden {X} leiden tot gedrag {Y}’. Maar dat laatste zul je wel oncreatief noemen. Ik weet al uit je brievenboek dat je mij aanziet voor het type dat altijd alles wetenschappelijk wil benaderen. Onzin. Ik wil graag rationeel debatteren, over alles: ook over het irrationele of non-rationele. Daarmee rationaliseer je het non-rationele niet. Het denken en reflecteren over iets valt niet samen met dat waar je over denkt. Maar dat is een oude discussie met jou en Chris. Ik wil rationeel debatteren omdat ik wil weten hoe het zit in de wereld. Dat is een passie die ik met anderen deel. Omdat het een passie is besef je dat je jezelf regels moet stellen om niet in de verleiding te komen weten met wensen of met andere passies te verwarren. Weten is een passie, maar de passies zijn geen vorm van weten. Als ik het zus of zo voel dan heb ik daarmee de waarheid nog niet. De waarheid trekt zich van passies of intuïties niets aan, hoe verheven deze ook mogen zijn.
Gegroet, René. |
|