Hollands Maandblad. Jaargang 1987 (470-481)

[p. 20]

De Utopia als voorbeeld
B.K. Jansma

In The Decay of Lying verkondigt Oscar Wilde met veel poespas dat niet de Kunst het Leven, maar juist het Leven de Kunst imiteert. Deze interessante bewering was minder paradoxaal en nieuw dan Wilde wellicht dacht; Plato waarschuwde al voor de subversieve invloed van kunst en literatuur. Over oorsprong, geldigheid en draagwijdte van het naturae ars magistra willen we het nu echter niet hebben. Het gaat in dit opstel slechts om een treffend voorbeeld van deze stelling.

1. De nobele wilden van de nieuwe wereld

In 1531 kwam een Spaans jurist, Vasco de Quiroga geheten, naar Mexico als lid van een nieuw bestuurscollege. Hij werd daar belast met ‘kwesties de slavernij betreffende’. Hij nam zijn taak ernstig, stelde een grondig onderzoek in, bezocht voor dag en dauw de slavenmarkt en stelde vast dat mannen, vrouwen en kinderen, gebrandmerkt met het ‘ijzer des konings’ maar in strijd met de wet als slaaf werden verkocht. Daar trad men tegen op. Illegale transacties werden ongedaan gemaakt en daardoor aangemoedigd verschenen slaven voor de Audiencia om zich te beklagen, tot verontwaardiging der kolonisten die zo'n beroep op de wet voor ‘grote onbeschoftheid’ en een ‘teken van opstandigheid’ hielden. Horigheid was immers de natuurlijke toestand der inboorlingen. En ook in spiritueel opzicht was slavernij een zegen voor de Indianen omdat dit instituut hun bekering aanmerkelijk vereenvoudigde.

Dit Wavelaars-argument wekte Quiroga's verontwaardiging. In een brief aan de Raad der Indiën merkte hij op dat omgang met Spanjaarden de inboorlingen zou doen geloven dat dobbelen, brassen en hoereren goedchristelijke bezigheden zijn. En wat de theorie der natuurlijke slavernij betrof: onzin; ‘hun vrijheid is de inboorlingen even dierbaar als hun leven. Dat weet ik zeker. Vaak heb ik hen onder tranen horen pleiten voor het Hof’. Over de motieven der kolonisten maakte Quiroga zich geen illusies. ‘Deze arme drommels als mensen beschouwen’ kwam niet in de kraam der Spanjaarden te pas. Zij zochten, in tegendeel, naar voorwendselen om de Indianen te kunnen behandelen ‘als dieren en erger’.

Quiroga's eigen visie op de Indianen was merkwaardig. Meestal schildert hij hen af als ‘vriendelijk en zachtaardig’ of ‘van nature zeer vernuftig en bekwaam’. Maar af en toe vergeet hij dat. Dan zijn de inboorlingen plotseling ‘lui, drankzuchtig en beestachtig’. Vooral de stamhoofden moeten het ontgelden. Dat is gespuis: onverbeterlijke heidenen zijn het, die hun onderdanen aan de Spanjaarden verkwanselen en alleen daarom al hangen en vierendelen verdienen. Deze grimmige taal belet Quiroga niet elders hun waardigheid en welsprekendheid uitbundig te prijzen. Hij verzoent de tegenspraak met een beroep op Aristoteles. De Indianen zijn in aanleg maar nog niet in feite goed. Zelfs na hun bekering dreigt voordurend terugval, en dat moet voorkomen worden.

Quiroga's bezorgdheid was niet alleen van humanitaire aard. Als vroom katholiek vreesde hij voor de toekomst der Kerk, bedreigd als zij werd door ketterij, het Turks gevaar en de lauwheid der gelovigen. De ontdekking van een nieuwe wereld en een onbedorven mensenras had hem echter weer hoop gegeven: God zelf had dit nieuwe ras gezonden om Zijn Kerk te herstellen. Het beroemde Vergilius-citaat:

‘Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna,
iam nova progenies coelo dimittitur alto’,

dat eigenlijk over Augustus gaat en door de christenen was geannexeerd als aankondiging van Christi geboorte, krijgt zo bij Quiroga een nieuwe betekenis.

De bescherming van de inheemse bevolking was daarom van groot belang en bitter nodig. ‘De oude stoker Satan’ zat namelijk niet stil en trachtte de Indianen met Spaanse hulp te verdelgen. In het Caraibisch gebied was dat al gelukt. In Mexico was aan de genocide voorlopig een halt toegeroepen. Orde en rust waren hersteld. Aan de slavenhan-

[p. 21]

del had men een einde weten te maken. Maar niet voor lang.

In het jaar 1535 ging ‘de oude rustverstoorder’ opnieuw tot de aanval over: de kolonisten hadden bewerkstelligd dat de slavernij opnieuw werd ingevoerd.

Quiroga protesteerde heftig. In een uitvoerig schrijven aan de kroon bestreed hij de rechtsgeldigheid van de herinvoering. Dit geschrift, de zogenaamde Información en Derecho, is een haastig-geschreven gelegenheidsdocument, met veel elementen die niets met juristerij van doen hebben. Zo vertelt Quiroga hoe hij tijdens het schrijven Lucianus' Saturnalia in handen kreeg: ‘- het kwam mij voor dat God zelf mij dit boek had bezorgd om mij inzicht te verschaffen in land en volk van de Nieuwe Wereld en van de Gouden Eeuw die onder haar inwoners heerst’. Vervolgens citeert hij een gesprek tussen Saturnus en diens priester over het hoe en waarom der Saturnalia, het antieke carnaval. Saturnus legt uit dat hij ieder jaar het bewind over de wereld voor een weekje overneemt van Zeus ‘om de mensen eraan te herinneren hoe het vroeger toeging, toen ik nog regeerde -, toen alles groeide zonder zaaien of ploegen. De broden lagen kant en klaar - wijn stroomde als een rivier, de bronnen gaven melk en honing. En iedereen was deugdzaam, puur goud’.

Deze fraaie beschrijving (overigens een parodie) trof Quiroga door haar overeenkomst met de nieuwe wereld; de Saturniaanse ‘gelijkheid, eenvoud, goedhartigheid, gehoorzaamheid, nederigheid, feesten, sport en spel, genoegens, drinken, niets doen, naaktlopen, weinig of geen huisraad hebben, kleding noch schoeisel dragen, voedsel gratis en om niet aangeboden krijgen door de natuur - dit alles bestaat blijkbaar in deze Nieuwe Wereld onder de inboorlingen. Ook zij minachten wat overbodig is. Ook zij leven rustig en tevreden, als waren zij niet onderworpen aan de grillen der Fortuin -. Over onze rusteloosheid verbazen zij zich zeer. Zij zijn met weinig tevreden - en bekommeren zich niet om de dag van morgen.

Hun geringschatting voor alwat wij in onze chaotische wereld zo vurig najagen en begeren is bewonderenswaardig -. Hebzucht, ambitie, trots, uiterlijk vertoon en zorg voor de toekomst zijn de inboorlingen van deze Nieuwe Wereld en naar mijn mening Gouden Eeuw - die onder ons reeds tot ijzer en staal is verworden - geheel vreemd -. De overeenkomst tussen de inboorlingen en het volk van de Gouden Eeuw blijkt vooral tijdens hun feesten. Dan zingen en dansen zij op bewonderenswaardige wijze, getooid met opschik en versierselen die zij enkel en alleen voor dit doel bezitten. Dag en nacht zijn zij beschonken, net zoals Lucianus in voornoemd boek der Saturnalia vertelt over het volk van de Gouden Eeuw, die Gouden Eeuw waar men tegenwoordig zo vaak en zo lovend over spreekt’.

Deze lof der losbandigheid doet wat merkwaardig aan als men bedenkt dat in Quiroga's ogen de inboorlingen ‘van nature geneigd (waren) tot de grondslagen van de christelijke godsdienst’. Maar hoe dan ook, Quiroga zag in de ‘nieuwe en herboren Kerk van deze Nieuwe Wereld’ een ‘schets van de primitieve Kerk van de Oude Wereld zoals die was ten tijde van de heilige apostelen en ware christenen die leefden onder hun gezegend toezicht -’. Voor de stichting van deze nieuwe kerk was de bekering der inheemse bevolking op zichzelf echter onvoldoende. Ook de maatschappij moest worden aangepast aan aard en behoeften der bekeerlingen. Zijn gedachten over de inrichting dezer maatschappij legde Quiroga neer in een rapport aan de Raad der Indiën. Zijn inspiratiebron was de Utopia van Sir Thomas More. Wij willen nu bekijken of dit een verstandige keuze was.

2. Het eiland Utopia

In het begin van zijn boek beschrijft More zijn ontmoeting te Antwerpen met de geleerde Portugees Rafaël Hythlodaeus die op zijn reizen een merkwaardig eiland had bezocht waar hij een volkomen rechtvaardige samenleving aantrof. De oorzaak van deze rechtvaardigheid bleek gelegen in de afwezigheid van privé-bezit. Van haat, nijd en jaloezie was in Utopia - zo heette het eiland - geen sprake. De Europese staten, meent Hythlodaeus, zouden er goed aan doen dit voorbeeld te volgen en alle privé-bezit af te schaffen. Pas dan zal rechtvaardigheid heersen. Een andere weg naar een behoorlijke maatschappij is er niet. ‘Door wetgeving kun je euvelen der maatschappij wel wat verlichten - zoals je een ongeneeslijk ziek lichaam door voortdurende medische behandeling nog een tijdje op de been kunt houden’. Er is echter geen hoop op maatschappelijke genezing ‘zolang iedereen heer en meester blijft over zijn eigen bezit’.

More, die tijdens het gesprek voor advocatus diaboli speelt, is sceptisch gestemd. In een communistische samenleving ontbreekt de prikkel van het eigenbelang en vroeg of laat loopt dat spaak: ‘de mensen worden lui omdat ze op de ijver van anderen vertrouwen’. Hythlodaeus gaat daar niet op in, maar merkt slechts op dat More helaas niet in

[p. 22]

Utopia is geweest. Dan zou hij wel anders spreken. Een betere maatschappij heeft hij - Hythlodaeus - in elk geval nergens aangetroffen. Deze bewering wekt de nieuwsgierigheid van zijn gehoor en leidt tot het verzoek ‘describe nobis insulam’, waar de Portugese globetrotter gaarne aan voldoet. Na de maaltijd ten huize van More's vriend Petrus Aegidius beschrijft hij in ongedwongen volgorde zeden, gewoonten en instellingen van het eiland Utopia.

In Utopia behoort alle grond aan de staat. Landbouw is de ruggegraat van de economie. Ook de woningen zijn gemeenschapsbezit. Om de twee jaar wisselen de bevolking van stad en land van woonplaats. De maaltijden gebruikt men gemeenschappelijk, niet in gezinsverband. Het Utopisch gezin is trouwen geen burgermansbedoeninkje, maar een grote groep bloedverwanten bestuurd door een patriarch die de groep naar buiten vertegenwoordigt; alleen hij heeft stemrecht. Iedereen gaat gelijk en eenvoudig gekleed. Iedereen werkt zes uur per dag, met uitzondering van een groepje begaafde vrijgestelden en de gastarbeiders die ‘een ietsje meer werk’ (‘plusculum laboris’) verrichten.

Het resultaat is lang niet gek. In Utopia heersen eendracht, tevredenheid en overvloed. Omdat iedereen voor de gemeenschap werkt, kent het land rijkdom noch armoede. Hoewel een muntstelsel ontbreekt, geeft de verdeling van goederen geen problemen. De Utopiërs nemen wat zij nodig hebben - en niet meer - uit de staatsmagazijnen. Materiële zorgen heeft men dus niet.

Een volmaakte maatschappij? Niet in ieder opzicht. De Utopische samenleving is streng en puriteins. De leiders zien er op toe ‘dat niemand ledig nederzit’. Kroegen, gokhuizen en meisjes van plezier komen in Utopia niet voor. Reizen en toerisme zijn gebonden aan een pasjesregeling. Wie er toch zonder toestemming op uittrekt, wordt streng gestraft. Op buitenechtelijk geslachtsverkeer staan zware sancties; toestaan van dit aangenaam tijdverdrijf zou immers het einde van het huwelijk betekenen. Echtbrekers worden tot dwangarbeid veroordeeld. Rehabilitatie - door deugd en ijver - is mogelijk. Op herhaling staat echter de doodstraf.

De Utopiërs zijn geen pacifisten. Iedere burger is geoefend in de wapenhandel en zonodig trekt men ten strijde, niet alleen als het vaderland in gevaar is, maar ook als bondgenoten bedreigd, onschuldigen verdrukt of Utopische staatsburgers in het buitenland onheus bejegend worden. Ook de weigering der buurlanden om braakliggende gronden af te staan aan Utopia is een casus belli, zodat het ons verbaast te horen dat de Utopiërs de oorlog verfoeien.

Het leven in Utopia wordt beheerst door de gemeenschap. Geestelijke onafhankelijkheid wordt niet op prijs gesteld. De deuren hebben geen sloten ‘zodat niets ooit een privé zaak is’ (‘ita nihil usquam privati est’). Thuis eten, bijvoorbeeld om redenen van dieet, is toegestaan, maar aangemoedigd wordt het niet. En op politieke discussies buiten de volksvergadering staat de doodstraf.

De aarts-fellowtraveller Hythlodaeus is over dit alles geestdriftig. Hij looft en prijst de Utopische eenvoud. De dames dragen geen make-up en moeten niets hebben van opschik of snuisterijen. Wie een levensgezel zoekt, let, net als in Mao's China, vooral op deugd en karakter. Lichamelijke aantrekkelijkheid is, zoals het hoort in een civitas philosophica, van ondergeschikt belang. De intellectuele belangstelling en leeshonger der Utopiërs is enorm. Het avondonderwijs bloeit en 's ochtends voor dag en dauw rept men zich al naar openbare lessen. Zelfs spelletjes zijn leerzaam en de kinderen voorbeeldig. Zij spreken slechts als hun iets gevraagd wordt. Tijdens de maaltijd wachten zij staande tot hun iets wordt aangeboden, ook dan ‘summo cum silentio’.

De Utopiërs zijn kerngezond en kennen slechts gezonde genoegens, zoals het nuttigen van eevoudige doch voedzame maaltijden, regelmatige en voorspoedige stoelgang en geslachtsverkeer binnen de echt. De zieken genieten geheel gratis een uitstekende medische verzorging. Als iemand ongeneeslijk ziek blijkt te zijn, krijgt hij geestelijken en welzijnswerkers over de vloer die hem er op wijzen dat hij nu ‘voor anderen hinderlijk en zichzelf tot last’ (‘aliis molestus ac sibi gravis’) is geworden en er dus beter, desnoods met hulp van derden, een eind aan kan maken.

Het verzonnen Utopia is in menig opzicht geloofwaardiger dan de verslagen van politieke pelgrimages naar Cuba of China. Hythlodaeus windt geen doekjes om akelige dingen. In Utopia bestaat dwangarbeid en de dwangarbeiders zijn niet te benijden. Zij dragen voordurend ketenen en zijn overgeleverd aan de willekeur der bewakers. Van een vaste strafmaat is geen sprake. Weerbarstige gevangenen worden zonder vorm van proces ‘als wilde dieren’ gedood; naar maar noodzakelijk.

De Utopische krijgslisten zijn niet fraai. Via omkoping zet men de vijandelijke soldaten aan tot moord op hun officieren. Huursoldaten worden bij voorkeur zo ingezet dat

[p. 23]

Zelfportret als Danton

zij in groten getale omkomen. Bang uitgevallen Utopiërs staan op posten waar geen denken aan weglopen is. De onuitgesproken veronderstelling is, dat de burgers het pad der deugd bij de eerste gelegenheid zullen verlaten, om een einde te maken aan deze puriteinse samenleving.

En dat nooit! Iedere andere maatschappijvorm is immers een samenzwering der rijken die met allerlei gemene trucs geld vergaren en liefst hun trucs tot wet uitroepen. Geld, vindt Hythlodaeus, is de wortel van alle kwaad. ‘Dat verrekte geld’ (‘beata illa pecunia’) dient Superbia, de hoogmoed, ‘die duivelse slang, oorsprong en begin aller kwalen’, die ‘eigen welvaart afmeet aan andermans gebrek; Superbia zou geen godin willen wezen als er geen arme drommels waren om op neer te zien’.

Deze en soortgelijke passages hebber More

[p. 24]

de reputatie van voorloper van het Marxisme bezorgd, wellicht geen onredelijke opvatting. Zij gaat echter voorbij aan een essentiële kwestie: was is de Utopia voor een boek? Het antwoord op deze vraag is niet zomaar gegeven omdat je het boek op verschillende niveaus kunt lezen, onder andere als sociale klacht. Of dat het voornaamste aspect van de Utopia was betwijfel ik overigens en wel om de volgende redenen.

3. De Utopia als literatuur

Het is een onmiskenbaar feit dat de Utopia is geschreven voor de selecte kring der humanisten die More's ‘libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus’ op zijn juiste waarde wisten te schatten. Tegelijkertijd was het boek bedoeld voor een heel andere groep, de behoudende theologen die de woordgrapjes niet begrepen omdat ze geen Grieks kenden en nooit van Lucianus hadden gehoord. De Utopia is namelijk behalve proeve van bekwaamheid, satire en sociale klacht ook een parodie in de Luciaanse traditie. Dit aspect overheerst naar mijn mening al het andere. Met More's radicalisme liep het zo'n vaart niet. Gekoketteer met Platoonscommunistische denkbeelden kwam destijds veel voor, onder andere bij zijn vriend Erasmus die bij het tot stand komen van het boek een belangrijke rol heeft gespeeld.

Erasmus had de uitgave van het boek op zich genomen. Bovendien verzorgde hij de public relations. Bekende humanisten als Beatus Rhenanus en Budé schreven op zijn verzoek lovende brieven die met het boek, door niemand minder dan Holbein geïllustreerd, werden afgedrukt. De grote Rotterdammer nam zijn taak ruim. Hij redigeerde de tekst - More zelf had daar geen tijd voor - en schreef bovendien veel van de randschriften. Maar ook inhoudelijk heeft hij zijn stempel op het boek gezet. Met enige goede wil zou men de Utopia namelijk kunnen beschouwen als een uitvoerige versie van het adagium ‘amicorum communia omnia’, ‘vrienden heben alles gemeen’. Dat is de Latijnse vertaling van een Grieks spreekwoord dat onder andere bij Plato staat, in de Wetten. Erasmus citeert de passage: ‘de beste staatsinrichting en de beste wetten vindt men daar waar het oude spreekwoord “vrienden hebben alles gemeen” zoveel mogelijk in acht wordt genomen’. Plato is verder van mening dat tevredenheid en geluk pas zullen heersen in een samenleving waar men de woorden mijn en dijn niet langer hoort. Dan volgt een typisch stukje Erasmus: ‘Het is eigenaardig hoe weinig christenen met deze Platoonse gemeenschap op hebben, hoewel geen heidens filosoof ooit iets heeft gezegd dat meer met Christus' bedoelingen strookt’. Erasmus wijst er op dat het spreekwoord van Pythagoreïsche afkomst is: ‘Aulus Gellius vermeldt dat Pythagoras niet alleen de vader dezer gedachte was, maar dat hij ook een gemeenschap heeft gesticht zoals Christus gaarne onder christenen zou zien. Want wie door Pythagoras als leerling aangenomen werd, deed afstand van zijn hele bezit. En dat nu is een gemeenschap in de ware zin des woords’. Deze korte beschouwing is een voortreffelijke samenvatting van de grondgedachten der Utopia.

Natuurlijk was ook de Luciaanse toon van het boek naar Erasmus' smaak. De twee vrienden bewonderden de sarcastische Griek en hadden ten huize van More enige van de dialogen in het Latijn vertaald. Waarschijnlijk hebben zij samen een plan gesmeed om hun tegenstanders, de conservatieve theologen, eens flink bij de neus te nemen. De zorgvuldige manier waarop de elementen van het boek zijn samengevoegd, steunt dit vermoeden. De achtergrond van het verhaal, More's verblijf in Vlaanderen en zijn bezoek aan Antwerpen, is historisch. Verhalen over exotische eilanden bevolkt door vreemde mensen met rare gewoonten waren destijds niets bijzonders. Ook Hythlodaeus' bewering dat hij Vespucci op zijn reizen naar Brazilië had vergezeld was op zichzelf niet ongeloofwaardig.

More's brieven aan zijn Vlaamse vriend Petrus Aegidius maakten deel uit van het complot om Utopia te laten doorgaan voor een werkelijk bestaand eiland. De eerste brief is pure badinage. More verzoekt zijn vriend die bij Hythlodaeus' uiteenzetting aanwezig was geweest, om inlichtingen over de ligging van het eiland: ‘Een vroom theoloog (volgens de traditie ging het om Rowland Phillips, de pastoor van Croydon) brandt namelijk van verlangen om Utopia te bezoeken’. In de tweede brief verklaart More zich buitengewoon ingenomen met de ‘kritiek van een bijzonder scherpzinnig man’ die zijn boek zoals dat hoort, ‘langzaam en zorvuldig’ (sensim ac sedulo), gelezen had. Zijn kritiek betrof het volgende. Of de Utopia beschrijft een echt eiland òf het verhaal is verzonnen. Als het een beschrijving is, staan er nogal wat onwaarschijnlijkheden in. Gaat het daarentegenom fiction, dan roepen deze onwaarschijnlijkheden vragen op over More's gezond verstand.

More antwoordt dat zelfs in het redelijke Utopia altijd ongerijmdheden zullen voorkomen. Wat zijn vermogen tot oordelen be-

[p. 25]

treft, iemand die naar eigen zeggen Dichtung niet van Wahrheit weet te onderscheiden zou er goed aan doen zich over zijn eigen ‘judicium’ zorgen te maken. More verklaart overigens dat hij niet terugschrikt voor een leugentje om bestwil ‘dat de waarheid de geesten zou doen binnenglijden alsof zij met honing was ingesmeerd’. Echter, ‘- in dat geval zou ik het een en ander zo hebben afgezwakt dat ik, alvorens de onwetendheid van het vulgus te misbruiken, althans enige aanwijzingen voor het geletterd publiek zou hebben toegevoegd om mijn bedoelingen duidelijk te maken’. Barbaarse namen als Utopia, Anyder, Amaurotuur en Ademus zou hij nooit gebruiken tenzij gedwongen door de ‘fides historiae’. Niets zou immers eenvoudiger zijn dan het verzinnen van namen die discreet zinspelen op het feit dat we met Nergensland, de Schimmenstad, een Rivier zonder Water en een Heerser zonder Volk van doen hebben. Deze grove toespeling ging natuurlijk te ver, ongetwijfeld de reden waarom de brief slechts voorkomt in de Parijse editie van 1517.

Beatus Rhenanus' brief aan Pirckheimer suggereert dat de mystificatie soms succes had: ‘- toen de Utopia hier onlangs ter sprake kwam tijdens een vergadering - en ik het boek prees, beweerde een zeker uilskuiken dat More slechts als toevallig secretaris lof toekomt -. Alles wat More schrijft, heeft hij immers opgetekend uit de mond van Hythlodaeus - More verdient slechts onze dank, zo meende hij, omdat hij zich van deze taak voortreffelijk heeft gekweten. En verschillende aanwezigen stemden met hem in, alsof de kerel iets verstandigs had beweerd’. De slotzin van de brief is in het Grieks, geheimtaal der humanisten: ‘Vind je het niet prachtig dat More's geestige vondst dergelijke lieden kon foppen en dat niet de eersten de besten, maar theologen van naam?’

4. De Utopia als politiek program

Aan Vasco de Quiroga waren dergelijke fijnheden niet besteed. Hij kende geen Grieks en was niet bepaald een speelse geest. De zwarte humor van Hythlodaeus' opmerking dat een rechtvaardige maatschappij om den drommel wel bestaat - in Nergensland, ontging hem. De grimmige ondertoon der Utopia ontging hem echter geenzins; zijn eigen gedachten vond hij in dat geschrift op naar het hem voorkwam miraculeuze wijze onder woorden gebracht.

Alle ellende in de Nieuwe Wereld schreef hij namelijk toe aan de ‘tomeloze hebzucht en grote hoogmoed’ (‘codicia desenfrenada y soberbia grande’, een standaardformule-

[p. 26]

ring die ook bij Las Casas voorkomt) der kolonisten. Deze ondeugden komen voort uit dat vermaledijde privébezit: ‘wie vriend is van eigen belang, is noodzakelijkerwijs vijand van het nut van het algemeen’. Ook gelooft hij dat ‘armoede van de meerderheid voortvloeit uit de rijkdom der minderheid’, en het spreekt vanzelf dat rijke lieden ‘totaal verblind zijn door hebzucht en egoisme’.

Evenals Hythlodaeus wijst Quiroga piecemeal social engineering zonder meer van de hand. Van wetten en decreten verwacht hij geen heil: ‘- in een zo grote chaos en wanorde zie ik slechts één remedie: ophouden met lapmiddelen en opnieuw beginnen’. Deze gedachte vormt de grondslag van zijn plan om onder de inheemse bevolking van Mexico een op utopische leest geschoeide ‘estado de republica’ te stichten. Hij wilde alle Indianen in grote nederzettingen bijeenbrengen om hen vervolgens te bekeren en te hispaniseren onder bescherming van de Kroon. Zonder deze maatregelen zijn ‘goede behandeling (der inboorlingen) en naleving der wetten in dit land niet te verwachten’.

De Spaanse wetten passen trouwens niet bij de Nieuwe Wereld. De voorstanders van uniforme wetgeving voor moederland en koloniën vergelijkt Quiroga met de ‘onwetende dokter die alle kwalen met één medicijn wou genezen - niet wetend dat wat Pietje baat, Jantje schaadt, zoals het spreekwoord zegt’. Voor de Indiën is bijzondere wetgeving nodig, ‘- want met recht heet dit land de Nieuwe Wereld. Haar inwoners leven nog in de Gouden Eeuw, terwijl wij reeds zijn afgegleden naar de IJzeren Eeuw, waar alles het omgekeerde is van wat het zou moeten zijn, waar boosaardigheid en zedenbederf de overhand hebben. Daarom is het onmogelijk de toestand hier te vertalen in de termen van onze wetgeving. De inboorlingen kunnen niet naar onze wetten leven omdat deze niet te rijmen zijn met hun leefwijze; wel volgens regels die meer gemeen hebben met hun eigen zeden en die van de Gouden Eeuw, die op hun beurt weer veel overeenkomst vertonen met de voorschriften van de christelijke godsdienst’.

Deze regels meende Quiroga te hebben gevonden in de Utopia: ‘Thomas Morus, de auteur van dit voortreffelijk geschrift, was de mening toegedaan dat zo'n staatsinrichting gemakkelijk in te voeren is onder mensen die in vrijwel ieder opzicht zo zijn als hij hen daarginds, zonder hen ooit te hebben gezien, afschildert en beschrijft, op een wijze die mij vaak heeft verbaasd. De Utopia bevat namelijk, wellicht door toedoen van de Heilige Geest, de staatsinrichting die voor Nieuw Spanje noodzakelijk is’.

In minder geëxalteerde momenten zag Quiroga wel in hoe het waarschijnlijk in werkelijkheid zat: ‘- naar mijn overtuiging had de geestelijke vader van deze republiek, een illuster man van schier bovenmenselijk vernuft, gehoord van de levenswijze der inboorlingen. En aangezien het hem voorkwam dat deze sprekend leek op het leven tijdens de Gouden Eeuw, heeft hij de regels van zijn voortreffelijke republiek aan haar zeden ontleend’. Ook bij zijn pleidooi voor scheiding der rassen beroept hij zich op More, en schroomt niet de Engelsman nu en dan zijn eigen denkbeelden in de mond te leggen. De inboorlingen moeten ‘tegen onze ambitie en ons slechte voorbeeld’ beschermd worden. Bovendien hebben zij wetten nodig ‘die hen van hun ondeugden bevrijden, en tijdverspilling en lediggang, oorzaken van armoe en gebrek, onmogelijk maken. Zo zullen zij hun slechte gewoonten verliezen en hun eenvoud en deugd bewaren’.

Deze gedachten zijn het eigenlijke thema van een rapport dat Quiroga naar de Raad der Indiën stuurde.

De leden van de Raad schijnen Quiroga's voorstellen volkomen genegeerd te hebben. Vandaar zijn verongelijkte toon als hij later het ‘verdwenen rapport’ in zijn brieven ter sprake brengt. Want het was een prachtig plan. Zelfs het Romeinse rijk zou niet ten onder zijn gegaan ‘als het de wetten en regels van mijn rapport in acht genomen had’, schrijft hij bescheiden. Een denkbeeldige tegenstander die aanvoert ‘dat zo'n maatschappij slechts mogelijk zou zijn als alle mensen goed waren, en dat is geenszins het geval’, houdt hij voor dat het precies andersom zit, de mensen zijn juist slecht omdat de maatschappij niet deugt. Pas als daar verandering in komt, ‘zullen de wortels van alle onenigheid, onrust, weelde, hebzucht en lediggang verdwijnen’. Ten gerieve van zijn anonieme correspondent geeft hij dan een overzicht van zijn voorstellen, waaruit blijkt dat Quiroga de willekeurige getallen en details der Utopia met bijgelovige nauwgezetheid had overgenomen: de zesduizend huishoudens per stad, de tien tot zestien volwassenen per huishouding, het kiesstelsel, patriarchaat, zesurige werkdag, uniforme kledij, reisbeperkingen, we vinden het allemaal terug in de Información en Derecho, en daardoor draagt het hele plan het onmiskenbaar stempel der absurditeit, de reden waarom zijn plan werd verworpen.

Het experiment van Santa Fe

Van Quiroga's plannen voor een Mexicaans Utopia is gelukkig niets terecht gekomen.

[p. 27]

Op een bescheiden schaal heeft hij zijn droom echter toch verwezenlijkt. Dat ging als volgt.

De verovering van Mexico in de jaren 1519-1522 had veel ellende teweeg gebracht voor de inheemse bevolking. De Franciscanen trachtten de nood enigszins te lenigen en namen talrijke Indiaanse wezen op in hun klooster te Tenochtitlán. Toen deze kinderen opgroeiden durfden de broeders hen niet zomaar te laten gaan, uit vrees dat de verlokkingen van de heidense samenleving hun pupillen te machtig zouden worden. Hun heidense stamgenoten leefden immers in afgelegen oorden waar, merkt Quiroga op, ‘ze ongestraft hun afgoden kunnen dienen, zich bedrinken en doen en laten waar ze zin in hebben zonder dat men er iets van merkt’. Om de jeugd dit gruwelijk lot te besparen, besloot Quiroga hen onder te brengen in een nieuwe nederzetting die hij, grotendeels op eigen kosten, stichtte, om hen daar te laten wonen onder toezicht van ‘twee of drie broeders die hen niet uit het oog mogen verliezen voordat de deugd hen mettertijd tot een tweede natuur geworden is’.

De nederzetting, Sante Fe de Mexico, werd gesticht in het jaar 1532, tot ongenoegen van de kolonisten die Quiroga uit alle macht tegenwerkten. Hij was echter volkomen tegen hen opgewassen. Processen over land- en waterrechten placht hij te winnen. Lastercampagnes - het puriteinse Santa Fe zou een ‘casa de mujeres’ zijn - bestreed hij met succes. De nederzetting bloeide, evenals een tweede Santa Fe dat een jaar later werd gesticht in de provincie Michoacán.

Over de inrichting en geschiedenis van deze zogenaamde pueblo-hospitales is weinig bekend. Dat het om door de Utopia geïnspireerde communes ging, staat echter vast. Na Quiroga's dood schijnen de nederzettingen hun communaal karakter echter al spoedig verloren te hebben. Nog tijdens het leven van de stichter kondigde het verval zich aan. Dat blijkt uit de Ordenanzas, een reglement dat Quiroga vermoedelijk kort voor zijn overlijden (in 1565) heeft geschreven. Deze ‘verordeningen’ vermaanden de dorpelingen niet op te houden met het dragen van kleren ‘zoals gij die nu draagt - gemaakt van katoen of wol, wit, schoon en fatsoenlijk’, en ook ‘zoveel mogelijk hetzelfde te dragen’ om aldus de ‘jaloezie en trots die samengaan met de wens beter gekleed te gaan dan anderen te vermijden, en zo ruzie en krakeel te voorkomen’. Voor de toekomst der communes voorspelden deze waarschuwingen weinig goeds: ‘Ik verlang dat gij alles wat tot dusver gezegd is, met goede wil zult uitvoeren. Het werk is immers niet overdreven zwaar en gij moogt daarom niet weigeren om te werken, of wegkruipen, of schaamteloze uitvluchten verzinnen, zoals gij pleegt te doen’. Maar vooral de opmerking dat alleen de opbrengst, en niet de grond zelf, aan de bewerkers toebehoorde, was omineus. Immers, als dat beginsel wordt prijsgegeven, ‘zal iedereen voor zichzelf grijpen wat hij kan -’.

Uit de Ordenanzas spreekt een zekere ontgoocheling. Maar toch had Quiroga zijn droom van een waarlijk christelijke samenleving onder nobele wilden in een Nieuwe Wereld niet helemaal opgegeven. In tegenstelling tot zijn beroemde landsman Alonso Quijano, heeft hij zelfs op de valreep niet ingezien dat zijn ideaal maar literatuur was.