Hollands Maandblad. Jaargang 1983 (422-433)
(1983)– [tijdschrift] Hollands Maandblad–
Auteursrechtelijk beschermdHollands Maandblad. Jaargang 1983 (422-433)
auteur: [tijdschrift] Hollands Maandblad
bron: Hollands Maandblad. Jaargang 1983 (422-433). Stichting Hollands Weekblad, Den Haag 1983
i.s.m.
[p. 28] | |
Lof der afzijdigheid
| |
[p. 29] | |
bij de vroege romantische dichter-denker Novalis het zogeheten magisch realisme ontstaan, waarin het reële zijn objectieve karakter verliest en uitgangspunt wordt voor tranformatie door de geest. Tot dit afwijzen van de absolute geldigheid van het objectief gegevene valt ook de houding te herleiden, die kan worden aangeduid met de term afzijdigheid. Bij de vroege romantici manifesteert de afzijdigheid zich in hun onvermogen zich een plaats te verwerven, die voldoet aan de eisen van de maatschappelijke actualiteit. Maar deze onmacht heeft ook een positieve keerzijde. Zij vormt namelijk de noodzakelijke voorwaarde voor de transformatie van het objectief gegevene: alleen vanuit de afzijdigheid kan de geest de reflectieloze geïnvolveerdheid in de gegeven werkelijkheid opheffen om zo een weg te banen voor een andere toekomst.
Het is de bedoeling, de onmisbaarheid van de afzijdigheid hier nader te illustreren door te verwijzen naar de historische rol die zij speelt in de literatuur en filosofie. Deze historisch georiënteerde optiek impliceert echter geenszins een verwerping zonder meer van de technologische actualiteit of een poging tot restauratie van het verleden. Ten eerste immers is de wetenschap essentieel voor het specifieke karakter van onze werkelijkheid. Daarom kan de wetenschap niet alleen worden beschouwd als een werktuig ter hantering van de werkelijkheid, dat vervangen zou kunnen worden door een andersoortig werktuig. Zij vertegenwoordigt primair een specifieke werkelijkheidsstijl, die is doorgedrongen tot in de capillairen van het bestaan. Alle sectoren van het leven, zoals consumptie, voortplanting, communicatie en recreatie staan in het teken van de wetenschap en zelfs de dood is niet gevrijwaard van de wetenschappelijk-technologische impregnatie. Te denken dat men deze invloed van de wetenschap ongedaan kan maken door haar in discrediet te brengen, zou daarom even weinig steek houden als het blinde vooruitgangsgeloof. En voorts is zoals de geschiedenis leert, het terugzetten van de klok evenmin toereikend om de macht van de actualiteit te breken. Nostalgische pogingen tot terugkeer naar het verleden zijn niet alleen zonder effect voor het heden, maar laten ook het verleden zelf verbleken tot een loutere antiquiteit zonder produktieve betekenis voor de toekomst. | |
TijdsbegrippenDat de actualiteit niet het culminatiepunt vormt van een historische progressie, maar onderhorig blijft aan het verleden als de sterkere, toekomstproducerende factor, impliceert evenwel een herziening van het gangbare tijdsbegrip. Daarom is het van belang hier wat uitvoeriger in te gaan op het fenomeen van de tijd. Dit is temeer het geval, omdat de tijd ook bij sommige romantische auteurs een belangrijke rol speelt en verband houdt met het inactuele karakter van de afzijdigheid. Volgens het gangbare tijdsbegrip, dat is terug te voeren op Aristoteles, bestaat de tijd uit een opeenvolging van nu-momenten. Deze kunnen worden opgevat als de onderscheiden punten van een beweging. Kenmerkend daarbij is verder, dat deze nu-momenten geen inhoud hebben, maar slechts formeel, als getal, gelden. Een duidelijk voorbeeld hiervan levert de alledaagse klok-tijd, waarbij de beweging van de wijzers wordt gemarkeerd door de getallen op de wijzerplaat. Met dit gangbare tijdsbegrip hangt een werkelijkheidsbesef samen, waarin het tegenwoordige, of dat-wat-nu-is, een bevoorrechte plaats inneemt. Het tegenwoordige wordt dan ook geïnterpreteerd als actualiteit, als wat bij uitstek in actu, dat wil zeggen: werkzaam en daardoor werkelijk is. Door het formele karakter van het nu verschijnt de actualiteit als een autonoom moment, zodat de inhoudelijke betrekking tussen heden, verleden en toekomst niet op de voorgrond treedt. Deze relatieloosheid maakt dat het actuele snel gedateerd raakt en verdrongen wordt door de volgende actualiteit. Tegenover het gangbare Aristotelische tijdsbegrip staat de tijdsconceptie, die Heidegger in Sein und Zeit heeft ontwikkeld. Heidegger acht de oorsprong van de tijd niet gelegen in een zich voortbewegend nu, maar in de confrontatie tussen toekomst en verleden. Hiermee correspondeert niet de bovengeschetste klok-tijd, maar de biografisch-inhoudelijke tijd van het menselijk bestaan. De mens immers heeft de mogelijkheid zich te bezinnen op zijn verleden en te anticiperen op zijn toekomst en hoeft daardoor niet relatieloos van het ene actuele moment naar het andere te leven. Het menselijke bestaan is dan ook niet opgebouwd uit een opeenvolging van autonome nu-momenten, maar omgekeerd ontleent ieder moment daarin zijn eigenlijke zin en inhoud aan de confrontatie tussen wat gebeurd is en wat te gebeuren staat. In deze relationeel opgevatte tijd is het verleden niet een loze staart die door het heden achter zich aan wordt gesleept, maar de eigenlijke bron van de toekomst. Verleden en toekomst zijn daarbij op elkaar aangewezen en het nu is niets anders dan de lege plaats, bestemd voor hun wederkerige doordringing. Iedere actualiteit blijft dan ook een leeg niets als de mens geen toekomst weet te scheppen voor zijn verleden. Is de gangbare tijdsconceptie kenmerkend voor de gebruikelijke geinvolveerdheid in de actualiteit, Heideggers interpretatie schept ruimte voor de afzijdigheid. Door de afzijdig- | |
[p. 30] | |
heid kunnen we ons namelijk plaatsen in het spanningsveld van verleden en toekomst, dat vanuit de actualiteit ontoegankelijk is. Heidegger duidt het domein van het alledaagse doen en laten en van de gangbare dingen (die in het Grieks ta pragmata heten) aan met de term praxis. In deze alledaagse praxis wordt de mens zozeer in beslag genomen door het actuele, dat het de uiterste grens van zijn wereld vormt. Alles wat buiten de begrenzing van de actualiteit ligt, geldt in de praxis dan ook als wereldvreemd. En inderdaad impliceert het betreden van het spanningsveld van verleden en toekomst het innemen van een afzijdige positie, die vreemd is aan de actualiteit en vanwaaruit de actualiteit als bevreemdend kan worden ervaren. Van oudsher werd deze wereldvreemde afzijdigheid bij uitstek gecultiveerd in de literatuur en filosofie. Maar ook op tal van andere plaatsen, zoals de muziek, de beeldende kunst en zelfs de politiek is zij aantrefbaar. In laatste instantie vertegenwoordigt de afzijdigheid een algemeen menselijke mogelijkheid voor zover in het aangezicht van de dood een ieder ter zijde van de actualiteit staat. De Afzijdige is dan ook, evenals de Heilige, de Ridder of de Arbeider, een Proteus-gestalte, die eerder valt te evoceren dan te definiëren. Niettemin zijn de vele variaties van de afzijdigheid terug te voeren tot hetzelfde thema: het onvermogen, of soms ook de onwil, zich te conformeren aan het actuele. Deze kern van de afzijdigheid manifesteert zich gradueel onderscheiden in zowel de totale teruggetrokkenheid uit het leven van alledag, als in de, meestal tot mislukken gedoemde, maskerade van het schijnconformisme. Zoals gezegd, vormt de onmacht van de distantie tegelijkertijd een positieve voorwaarde voor de transformatie van realiteit door de geest. Daarom zijn voor de doorbreking van de huidige technologische cirkel een afzijdige filosofie en literatuur onmisbaar. De taak van filosofie en literatuur is daarbij, zich te ontworstelen aan de actualiteit door een bezinning op het verleden, die anticipeert op de toekomstige zin van dit verleden. Wat dit aangaat kan het verleden worden vergeleken met een Odysseusfiguur, die op zijn omzwervingen door de geschiedenis van het Avondland in vele gedaanten weerkeert. Erop te wijzen, dat ieder keerpunt in de geschiedenis een getransformeerde terugkeer, een renaissance, van het verleden impliceert en te betogen, dat de literatuur en filosofie van oudsher als wereldvreemd gelden, mag lijken op het intrappen van een open deur. Maar onder de dwang van de actualiteit is men vergeten, dat deze deur, zeker sinds de negentiende eeuw, wagenwijd open staat. Zonder dat op zijn terugkeer is gerekend, verkeert Odysseus reeds lang temidden van ons. | |
In de filosofieDat in de filosofie de afzijdigheid een belangrijke rol speelt, kan worden geillustreerd aan de hand van een historisch-biografische beschouwing. Uit het levenslot van vele grote filosofen spreekt een neiging niet in de pas te lopen met het actueel gangbare. Deze afzijdigheid gaf veelvuldig aanleiding tot conflictsituaties op maatschappelijk en politiek gebied. Het bekendste en meest exemplarische geval is Socrates, die zijn afzijdigheid zo offensief en ordeverstorend aan de dag legde, dat hij het met de dood moest bekopen. Wie zich eenmaal heeft afgezonderd loopt, zoals ook Plato in zijn beroemde grotvergelijking aangeeft, groot gevaar in de actuele werkelijkheid. Gewoonlijk verklaart men dat, door te stellen dat grote geesten nu eenmaal hun tijd vooruit zijn. Wat daarbij echter over het hoofd wordt gezien, is dat deze grote geesten niet later door de geschiedenis worden achterhaald, maar iedere actualiteit voorblijven. Anders dan het steeds wisselende actuele, raakt het inactuele en wereldvreemde niet gedateerd, maar houdt het zelfs als verleden een produktieve zin voor de toekomst. Aan het begin van de geschiedenis van de filosofie in Griekenland was reeds het besef aanwezig, dat denken alleen vanuit afzijdigheid kan plaats vinden. Zo trok een der eerste denkers, Herakleitos, zich volledig terug uit het openbare leven1). En ook van Thales wordt overgeleverd, dat hij meer oog had voor de sterren dan voor de alledaagse actualiteit. De wereldvreemdheid van deze laatste ging overigens schuil achter het masker van een praktisch conformisme2). De noodzaak van afzijdigheid voor de filosoof is wellicht het duidelijkst beschreven door Plato. In zijn befaamde zevende brief geeft hij weer, hoe hij al vroeg, mede onder de indruk van het lot dat zijn leermeester Socrates trof, overtuigd raakte van de onvermijdelijkheid zich terug te trekken uit de politieke actualiteit. De jammerlijke mislukking van het politieke experiment dat Plato aan het hof van Syracuse ondernam, kon hem alleen maar in deze overtuiging sterken3). Voor Aristoteles werd eveneens op pijnlijke wijze duidelijk, dat het door hem gepropageerde beschouwende leven (bios theoretikos) niet zonder afzijdigheid kan worden geleid. Zijn geinvolveerdheid in de Macedonische politiek noodzaakte hem na de dood van Alexander de Grote uit Athene te vluchten, om te verhinderen dat de Atheners zich andermaal (na het doodvonnis van Socrates) aan de filosofie zouden vergrijpen4). Een beschouwing van het leven van de drie grote denkers, die het begin van de nieuwere filosofie markeren, illustreert evenzeer het be- | |
[p. 31] | |
innerlijke structuur
lang van de afzijdigheid voor de filosofie. Descartes trok zich uit het Parijse gezelschapsleven geheel en al terug, om zich op een plaats die zelfs zijn beste vrienden onbekend bleef, te wijden aan de studie5). En omdat zijn denkbeelden niet bleken te stroken met het toenmalige godsdienstig-politieke klimaat in Frankrijk, vond Descartes het later zelfs raadzamer zich buiten zijn vaderland, in Nederland en Zweden, te vestigen. Spinoza bleef liever in stilte lenzen slijpen, dan dat hij gevolg gaf aan de uitnodiging in Heidelberg filosofie te komen doceren. En zijn conflict met de joodse gemeente in Amsterdam, dat leidde tot zijn excommunicatie en vermoedelijk zelfs tot een aanslag op zijn leven6), zal zeker hebben bijgedragen tot zijn besluit, de Ethica niet bij leven te publiceren. Ook van Leibniz is bekend, dat hij op gespannen voet verkeerde met de actualiteit. Het ideaal van een verenigd christelijk Europa, dat hij als keurvorstelijk gezant aan het hof van Lodewijk XIV verdedigde, liet zich niet rijmen met de gangbare politieke opvattingen en maakte hem tot een ridicuul anachronisme in de ogen van de Franse real-politici. Maar het meest indringend spreekt de afzijdigheid uit de stilte en volslagen anonimiteit die Leibniz' levenseinde omgaf. Zijn begrafenis vond, naar verluidt, onder erbarmelijke omstandigheden plaats: hij werd zonder enige ceremonie in de grond gestopt als een rover. In de negentiende eeuw wordt het besef van de afzijdigheid in de filosofie vooral aange- | |
[p. 32] | |
scherpt bij Nietzsche, die een uitzonderlijke wil tot distantie aan de dag legt. Dat voor Nietzsche de afzijdigheid het eigenlijke produktieve centrum van zijn denken uitmaakt, blijkt onder meer duidelijk uit de geografische situering van zijn moeilijkste gedachte: de gedachte van de Eeuwige Terugkeer ontstond in Sils-Maria, ‘6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen’. Hoezeer Nietzsche zich vereenzelvigde met zijn afzijdigheid, worden we verder gewaar uit een van de laatste karakterschetsen die hij van zichzelf heeft gegeven: ‘Ich bin der Einsamkeit als Mensch’8). Uit deze kenschets spreekt geen zelfbeklag, maar de trots van de Ene, die in zijn eenzaamheid, overeenkomstig het woord van Herakleitos, de meerdere is van de talloos velen. Ook onze eigen eeuw tenslotte laat zien dat de filosofie is aangewezen op afzijdigheid. Afgezien van de onfortuinlijke periode waarin hij korte tijd rector was van de genazificeerde universiteit van Freiburg, heeft Martin Heidegger gedurende zijn gehele denkende bestaan een extreme vorm van afzijdigheid in acht genomen. Overigens moet in dit verband worden opgemerkt, dat Heideggers veelomstreden politieke misstap niet werd ingegeven door een praktisch opportunisme, noch berustte op sympathie voor de verwerpelijke racistische ideologie van het nationaal-socialisme. De discrepantie tussen de toenmalige politieke actualiteit en het denken van Heidegger toonde zich dan ook al spoedig. De eerste ambtshandeling die Heidegger verrichtte na de aanvaarding van het rectoraat was het verbieden van antisemitische propaganda in de universiteitsgebouwen. Het daaruit voortvloeiende conflict heeft er mede toe bijgedragen, dat Heidegger reeds na korte tijd als rector werd ontslagen9). Zonder afbreuk te willen doen aan de ernst van Heideggers politieke dwaling, kan zij wellicht worden geïnterpreteerd als de consequentie van de kloof die tussen actualiteit en afzijdigheid gaapt. Wat dit betreft is de overeenkomst tussen Heidegger en Plato frappant. Na confrontatie met de rampzalige gevolgen waartoe politiek engagement kan leiden, kozen beiden de positie van afzijdigheid. Blijkens deze keuze kon in hun ogen de filosofie haar opgave niet volbrengen door zich te involveren in de actualiteit, maar juist door zich ervan te distanciëren; geestelijke transformatie van het gegevene vereist afzijdigheid. De hardnekkigheid waarmee Heidegger vasthield aan de stille afzondering van zijn zelf gebouwde berghut in Todtnauberg, verschafte hem de naam van de filosoof met het bergperspectief10). Geheel in overeenstemming daarmee is ook een van de weinige uitspraken over de filosofie waarmee hij zich tot een breder publiek richtte. In een, op zijn verzoek, na zijn dood gepubliceerd, interview in Der Spiegel stelt Heidegger nadrukkelijk dat de filosofie geen enkele bijdrage kan leveren aan welke vorm van actuele problem-solving dan ook11). Mede in het licht van deze uitspraak kan Heideggers denken worden gezien als één grote poging de actualiteit te doorbreken via een toekomst scheppende bezinning op het verleden. Er kon in het kader van dit artikel slechts worden gerefereerd aan enkele zeer markante gevallen van afzijdigheid in de filosofie. Ook tegenvoorbeelden zijn buiten beschouwing gebleven, en wel om de volgende redenen. Ten eerste is het de vraag of deze tegenvoorbeelden van even grote betekenis zijn voor de filosofische traditie als de hier besproken filosofen. En ten tweede zou er bij nader toezien in sommige gevallen sprake kunnen zijn van een schijnconformisme, dat tot uitdrukking komt in de disjunctie van het denken en de maatschappelijke houding van de filosoof. Zo valt het baanbrekende karakter van filosofen als Hegel en Marx niet te rijmen met het aangepaste ‘burgerlijke’ gedrag, dat zij in een bepaalde levensfase aan de dag legden. Dubbelgangers à la Dostojewski's Goldjakin duiken soms ook op in de geschiedenis van de filosofie. | |
In de literatuurSinds de vroege romantiek werd in de Duitse literatuur de afzijdigheid niet alleen alom gepraktizeerd maar ook gethematiseerd. Deze laatste afzijdigheid die in de negentiende eeuwse romanfiguren een steeds weer terugkerend thema vormt, en niet de biografische afzijdigheid van de auteurs zelf, zal in het volgende voorop staan. Daarmee is beoogd een scherper profiel te verlenen aan de afzijdigheid van de hier besproken filosofen, die wat hun levenslot aangaat zeker zouden kunnen figureren in de grote romantische romanliteratuur. Alvorens over te gaan tot het eigenlijke thema van onze beschouwing, moet eerst nog een korte opmerking worden gemaakt over de filosofische bodem waarin de Duitse romantiek geworteld is. Zoals eerder werd opgemerkt, opponeren de Duitse vroege romantici tegen de transcendentale filosofie van Kant. Daarin weten zij zich geruggesteund door het Duitse Idealisme dat na Kant begint baan te breken in het denken van Fichte en Schelling. Van belang is in dit verband vooral de fundamentele betekenis die deze filosofen toekennen aan de verbeeldingskracht (Einbildungskraft). Speelt bij Kant de verbeeldingskracht een centrale rol bij het tot stand komen van wetenschappelijke kennis, bij Fichte is de verbeeldingskracht bepalend voor de werkelijkheid als zodanig, dat wil zeggen niet slechts voor het wetenschappelijk kenbare aspect ervan. Voor Schelling ligt | |
[p. 33] | |
daarbij de nadruk op de kunst die hij beschouwt als het door de verbeeldingskracht geleide vermogen werkelijkheid te creëren. Deze emancipatie van de verbeeldingskracht leidde ertoe de werkelijkheid niet alleen te beschouwen als object van wetenschappelijke kennis, maar vooral ook als opgave voor de transformerende verbeeldingskracht, die spot met iedere gegeven objectiviteit. Daaruit valt ook de romantische ironie tegenover de actualiteit te verklaren, die aanleiding geeft tot talloze grensoverschrijdingen van het gangbare. Een duidelijk trait d'union tussen de vroegnegentiende-eeuwse filosofie en literatuur is te vinden in de Duitse dichter-denker Friedrich von Hardenberg, beter bekend onder zijn nom de plume Novalis. Deze interpreteert de transformerende verbeeldingskracht op dichterlijke wijze als ‘poëtisering van de natuur’. Naar zal blijken vereist deze niet-objectief wetenschappelijke en daarom ‘magische’ doordringing van de realiteit door de poëzie, afzijdigheid en het besef van een andere dan de formeel inhoudsloze tijd. In de ogen van Novalis vormt het rumoer van het alledaagse leven een voortdurende bedreiging van de stille afzijdigheid waarin de dichter vertoeft. Niet de actuele beslommeringen die overdag onze aandacht absorberen, maar de afstand scheppende rust van de nacht bezingt Novalis in zijn Hymnen an die Nacht als het eigenlijke thuis van de dichter12). De steeds weerkerende ochtend met zijn ontwakende bedrijvigheid ontlokt Novalis de klacht: ‘Muss immer der Morgen wiederkommen? Endet nie des Irdischen Gewalt? unselige Geschäftigkeit verzehrt den himmlischen Anflug der Nacht’. De afzijdigheid blijkt bij Novalis ook een vereiste voor inzicht in de werkelijkheid te zijn. In het romanfragment Die Lehrlinge zu Saïs13). benadrukt hij dat ‘Einsamkeit und Stillschweigen’ ons onthullen, dat de natuur niet een objectief gegeven, maar de zelfveruiterlijking van de Geest is. De schijnbare objectiviteit is het resultaat van geestelijke verstarring, die slechts kan worden verbroken door het transformerende vermogen van de verbeelding. En het zijn met name de dichters en de denkers die in staat zijn, de dode objectiviteit opnieuw te bezielen. Door hun poëtische natuurbeschouwing die men gewoonlijk meestal voor een overdrijving houdt, nemen de dichters echter een inactuele positie in en blijven ze verstoken van de ‘Beifall der mühescheuenden Zeitgenossen’. Met het opheffen van de objectiviteit gaat een ommekeer in het tijdsbesef gepaard. Hiermee loopt Novalis vooruit op de reeds eerder genoemde tijdsconceptie, die door Heidegger voor het eerst is ontwikkeld in Sein und Zeit. Niet langer geldt voor Novalis de formele tijd van de objectieve natuurwetenschap als de ware tijd. Door het formaliserende wetenschappelijke denken, dat uitsluitend oog heeft voor het actueel gegevene, is de natuur gedegradeerd tot een machine ‘ohne Vorzeit und Zukunft’. De eigenlijke tijd is die van het menselijke bestaan, dat zich kenmerkt door geschiedenis en transformerende geest. Evenals bij Heidegger ontleent ook bij Novalis de eigenlijke tijd zijn betekenis aan de betrekking tussen verleden en toekomst, ‘die geheime Verkettung des Ehemaligen und Künftigen’. De mens kan anticiperen op zijn toekomst en zich bezinnen op zijn verleden, en leert zo ‘die Geschichte aus Hoffnung und Erinnerung zusammensetzen’14). Het zijn wederom de dichters en denkers die door hun produktieve afzijdigheid (schaffende Betrachtung) deze ‘botsing’ tussen verleden en toekomst laten geschieden. Hun scheppende imaginatie identificeert Novalis met het te voorschijn brengen (Hervorbringen) van de werkelijkheid. Daarom introduceert hij een historisch aspect in de ‘objectiviteit’ van de natuur (hetgeen overigens geheel in overeenstemming is met de moderne paradigmatische visie van een wetenschapsfilosoof als T.S. Kuhn). De historisch onderscheiden wijzen waarop de natuur zich als object toont, corresponderen met de innerlijke geschiedenis van de verbeeldingskracht, die de natuur steeds weer anders te voorschijn brengt. ‘Die sorgfältige Beschreibung dieser innern Weltgeschichte ist die wahre Theorie der Natur....’. Deze historische natuur kenmerkt zich niet langer door de relatieloze formele tijd, maar door de eigenlijke tijd, waarin verleden, toekomst en heden inhoudelijk op elkaar zijn betrokken. Omdat toekomst en verleden elkaar in het heden doordringen, spreekt Novalis over ‘... das grosse Zugleich in der Natur’. Door de inactuele afzijdigheid van de verbeeldingskracht verkrijgt het verleden een nieuwe betekenis voor de toekomst, ‘...werden... alte Zeiten erneuert...’. De historische natuur, die het produkt is van de verbeeldingskracht, vertoont een daarmee overeenkomstige tijdstruktuur bij Novalis: zij is ‘... mitten in der Zeit gegenwärtig, vergangen und zukünftig zugleich...’.
Deze bij Novalis op de voorgrond tredende aspecten van de afzijdigheid spelen ook bij andere romantische auteurs een belangrijke, zij het vaak minder uitvoerig geëxpliciteerde rol. Zo zijn de hang naar de nachtelijke verstilling en het andersoortige tijdsbesef terug te vinden in het aan gene zijde van de actualiteit gesitueerde schaduwbestaan van vele romantische romanhelden. Hun afzijdigheid manifesteert zich in sociaal opzicht vaak als maatschappelijke onbekwaamheid en inactiviteit. Om dit nader te belichten, zullen enkele voorbeelden uit de Duitse en Russische literatuur worden beschouwd.
| |
[p. 34] | |
Reeds de tot dezelfde literaire kring als Novalis behorende dichter Friedrich Schlegel verheerlijkt in zijn roman Lucinde het nietsdoen, dat later zo virtuoos zal worden beoefend door Taugenichts van Eichendorff. Voor Schlegel vertegenwoordigt de inactiviteit in afzijdigheid een noodzakelijke voorwaarde voor het eigenlijke bestaan, dat hij evenals Novalis identificeert met de werkzaamheid van de verbeeldingskracht: ...das Wesentliche ist das Denken und Dichten und das ist nur durch Passivität möglich15). Dat de hoofdfiguur uit de roman Aus dem Leben eines Taugenichts van Joseph von Eichendorff slechts optreedt onder de naam Nietsnut (Taugenichts) is volledig in overeenstemming met de uitzonderlijk hoge graad van maatschappelijke irrelevantie die hij heeft bereikt. Met Taugenichts heeft Eichendorff zonder het te weten de grote tegenspeler gecreëerd, die het kan opnemen tegen de moderne piepschuimideologie, waarbinnen maatschappelijke relevantie en actualiteitswaarde al te vaak dienen als dekmantel voor totale geestloosheid. Voor Taugenichts vormt het alledaagse bestaan niet het gegeven, vastomlijnde domein van de steeds weer terugkerende dagelijkse arbeid, maar de coulisse voor zijn poëtisch amoureuze avonturen. Onder invloed van de poëtiserende werking van Taugenichts' afzijdigheid vervluchtigen als het ware de vaste contouren van de objectiviteit. Hierdoor krijgt het verhaal een duizelig makende diffuusheid, die haar picturale weerga vindt bij Turner en de latere Impressionisten. Het al genoemde coulisse-effect maakt dat het verhaal niet te localiseren en te dateren valt. Door de gehele roman heen lijken zich de geuren en geluiden van een onbestemde Waldeseinsamkeit te verbreiden, waar de zon altijd eben prächtig aufgegangen of eben prächtig untergegangen is. En waar wel een aanduiding van de plaats van handeling wordt gegeven, vindt een schimmige versmelting plaats, waarin Wenen en Rome, rococo en antieke oudheid lijken samen te vloeien. Met een dergelijke inactuele en ondateerbare vertelling en niet met een beschrijving van actuele gebeurtenissen dacht Eichendorff, zoals blijkt uit een brief van hem aan la Motte Fouqué, de geest van zijn tijd tot uitdrukking te brengen. Daaruit kan worden afgeleid, dat Eichendorff evenals Novalis een dichterlijke intuïtie had van de eigenlijke tijd, waarin heden en toekomst een diffuse eenheid vormen.
De intentie, de gegeven werkelijkheid vanuit de afzijdigheid te poëtiseren, is terug te vinden in de gehele negentiende eeuwse Duitse literatuur. De scala van deze poëtische transformaties beweegt zich ruwweg tussen de scurriele wereld van Kapellmeister Kreisler in Die Lebensansichten des Katers Murr van E.T.A. Hoffmann en de verstilde paradijslijkheid in Der Nachsommer van Adalbert Stifter. Maar ook buiten Duitsland werd aan het begin van de negentiende eeuw afzijdigheid beoefend in de literatuur, waarbij met name valt te denken aan maatschappelijke outcasts als Julien Sorel van Stendhal en Manfred van Lord Byron. Via deze laatste vond de afzijdigheid ook ingang in de Russische literatuur van de negentiende eeuw. En nergens is de bevolkingsdichtheid van wereldvreemde buitenstaanders en ondergrondse bewoners zo hoog als in de grote Russische romantraditie. Wellicht de meest markante personificatie van de afzijdigheid in de negentiende eeuwse Russische literatuur is te vinden in de figuur van Oblomow uit de gelijknamige roman van Gontscharov. Oblomow vormt met zijn blasé dédain tegenover de alledaagse bedrijvigheid, die hij bij voorkeur vanaf zijn divanbed gadeslaat, een onovertroffen hoogtepunt van inertie. Zijn streven naar totale afzijdigheid, het zogeheten Oblomowisme, kan worden beschouwd als de kwadratuur van de zo virtuoos beoefende lediggang van Eichendorffs Taugenichts. Maar Oblomow staat niet alleen met zijn afzijdigheid in de Russische literatuur uit de vorige eeuw: hij maakt deel uit van een bont gezelschap, dat wordt gevormd door de geesteskinderen van auteurs als Poesjkin, Gogol en Dostojewski. De talrijke wereldvreemde souterrainbewoners in de Russische literatuur, die verveeld wegzien van de actualiteit, of verkrampt en gedesillusioneerd hun dromen uitspelen tegen de objectieve werkelijkheid, tekenen evenals de faitnéants uit de Duitse romantische literatuur verzet aan tegen het wetenschappelijke vooruitgangsoptimisme. Met Alexander Poesjkin begint de grote literaire traditie van afzijdigheid in Rusland. Uit zijn roman in verzen Jewgeny Onegin spreekt een duidelijke geestverwantschap met de Europese literaire afzijdigheid, die vooral in de vorm van het Byronisme bekendheid genoot in Rusland. Maar Dostojewski heeft erop gewezen dat bij Poesjkin het type van de buitenstaander voor het eerst onmiskenbaar Russische trekken verkrijgt. Weliswaar is Onegin een geblaseerde dandy die evenals Taugenichts een nutteloos bestaan leidt, maar de verzwegen grondtoon in zijn houding is de Russische hartstocht voor de oneindigheid. ‘Denn was der Russische ewige Wanderer braucht, um Ruhe zu finden, das ist ein weltumspannendes Glück: mit weniger gibt er sich nicht zufrieden.....’17). Onegin staat op gespannen voet met de alledaagsheid, waaraan hij zijn fiat onthoudt, en verwerft zich zo, om een uitdrukking van Nietzsche te gebruiken, een zekere vrijheid van de dwang van het actuele. Hij weet echter deze vrijheid van nog niet om te zetten in een vrijheid tot iets anders, zodat | |
[p. 35] | |
innerlijke structuur
zijn oneindigheidsverlangen improductief blijft. Wat dit andere als de positieve zin van een nutteloos bestaan in afzijdigheid is, wordt uitgesproken in Poesjkins korte eenakter Mozart en Salieri. Daar laat Poesjkin de afzijdige wereldvreemde Mozart aan de berekenend sluwe pragmaticus Salieri bekennen:18). Als allen eens de kracht der harmonie
Zo diep doorvoelden! Maar, ach nee, dan zou
De wereld niet meer zijn, geen mens
Zich nog beijveren voor het wel en wee
Van 't lagere bestaan. Dan zou elkeen
Zich overgeven aan de vrije kunst.
Maar weinigen zijn wij, wij lediggangers,
Verkorenen, verachters van het nut,
Wij priesters die alleen de schoonheid dienen.
Kenmerkend voor het werk van Nikolaj Gogol is de ironie, die ook bij de Duitse vroege romantici een geliefkoosd middel was om afstand te | |
[p. 36] | |
nemen van de actualiteit. In zijn roman Dode Zielen en zijn toneelstuk De Revisor ridiculiseert Gogol op ongenadige wijze het zwaarwichtige aplomb van sommige ambtelijke gezagsdragers en andere aanzienlijke lieden van de daad. Het bureaucratische formalisme van de toenmalige Petersburgse ambtenarij staat daarbij model voor de doorsnee-realiteitszin, die niets gedoogt wat niet in een uniform schema kan worden ondergebracht. Niettemin blijkt deze pragmatische fantasieloosheid maar al te zeer geneigd zich een rad voor ogen te laten draaien door afzijdige avonturiers als Tsjitsjikow en Chlestakow: hun, weliswaar vileine, verbeeldingskracht ontmaskert de bombast van het actuele en brengt aldus een ware katharsis teweeg. Niet altijd echter vormt de alledaagsheid het willige decor voor de ironische rapierhouwen, die Gogols figuren uitdelen. Soms ook vertoont het alledaagse leven de trekken van een boosaardige en fatale enscenering waar ‘...de duivel zelf de lampen onsteekt enkel en alleen om alles een onwezenlijk aanschijn te verlenen’19). De schilder Piskarjof uit De Njewski Prospekt, de tragi-komische ambtenaar Akaky Akakyjewitsch uit De Mantel, en zijn lotgenoot-collega Propriesjtsjin uit Het Dagboek van een Gek, brengen allen een panisch geworden verbeeldingskracht in het geweer tegen een ontzielde, anonieme alledaagsheid, die alles wat haar grenzen overschrijdt, meedogenloos vermorzelt. Maar ook al kan de verbeeldingskracht hen niet van de ondergang redden, zij verleent de figuren uit het werk van Gogol hun onuitwisbare individualiteit, die lichtend afsteekt tegen de grauwe uniformiteit van de verstarde zelfgenoegzame alledaagsheid.
Dostojewski beschouwde zichzelf als de schrijver, die Poesjkins erfenis uit Gogols handen mocht ontvangen20). Dit betreft vooral de intentie en thematiek van het werk van Dostojewski, die zijn romanfiguren vanuit de afzijdigheid laat opponeren tegen het actuele vooruitgangsoptimisme van zijn tijd. Het type van de Afzijdige wordt op onvergetelijke wijze geevoceerd in de gedaante van de souterrainbewoner uit Dostojewski's novelle Aantekeningen uit het Ondergrondse. Het zwaarste verwijt dat de ondergrondse-bewoner - die daarin overigens overeenstemt met denkers als Hegel en Nietzsche - richt aan het adres van de vooruitgangsoptimisten, is hun miskenning van de produktieve zin van het lijden. In naam van een verzwegen heilsverwachting, die slechts in afzijdigheid kan worden gekoesterd, voert de ondergrondse-bewoner zijn krampachtige rebellie tegen een bestaan zonder smart, dat in zijn ogen het karakter heeft van een vaudeville of karikatuur, die evenmin ruimte laten voor het lijden.21). In de romans van Dostojewski vinden we herhaaldelijk dergelijke ondergrondse-bewoners, die dikwijls een boosaardige en destructieve houding tegen het gangbare aannemen. Het oogmerk daarvan is, de heilloze zelfgenoegzaamheid en verstarring van de actualiteit op te geven voor een onvoorzien heil, dat slechts door lijden kan worden verworven. Dostojewski's romanfiguren kiezen vaak voor afzijdigheid en onmaatschappelijkheid uit een onbewuste hang naar plaatsvervangend lijden in een samenleving, die de smart slechts als iets gênants en storends beschouwt. Zo wil Raskolnikow in de roman Misdaad en Straf uiting geven aan zijn minachting voor de gevestigde orde en tevens een verandering forceren in zijn uitzichtsloze situatie door een roofmoord te plegen op een oude woekeraarster. De argumenten voor zijn misdaad ontleent Raskolnikow aan de levensloop van Napoleon, die het centrum van de macht en de actualiteit wist te bereiken door een nietsontziende mensenverachting. (Een vergelijkbare nihilistische argumentatie is overigens reeds ontwikkeld door Julien Sorel in Le Rouge et le Noir van Stendhal). Maar deze vertwijfelde poging, niet langer buitenstaander te blijven, doch actief deel te nemen aan de actualiteit, is bij voorbaat gedoemd te mislukken. Als afzijdige ondergrondse-bewoner kan Raskolnikow niet de pragmatische gewetenloosheid opbrengen die noodzakelijk is om de honger naar macht en aanzien te stillen. Wat de consequentie is van deze strijdigheid tussen afzijdigheid en actualiteit wordt Raskolnikow onthuld door de rechter van instructie Porfiri Petrowitsj: het is het plaatsvervangende lijden, waarvoor de Russische mens een predilectie bezit22). Een andere figuur die de Russische hartstocht voor het lijden belichaamt is vorst Myshkin uit de roman De Idioot. In Myshkin schildert Dostojewski het absolute tegendeel van de naar macht strevende pragmatische nihilisten, die hij in een andere grote roman, De Demonen, tot op het bot analyseert. Door deze extreme tegenpositie tegen het demonische zwart van de actuele werkelijkheid verkrijgt Myshkin een witte haast etherische transparantheid, die ook de oude heiligen moet hebben gekenmerkt. Daarom maakt hij een uiterst inactuele, anachronistische indruk, waarop duidelijk wordt gezinspeeld in een gedicht over Don Quichotte, dat in zijn bijzijn wordt voorgedragen door zijn verloofde in spe, Aglaja23). Vanuit zijn afzijdigheid, die een religieus-mystiek karakter heeft, profeteert Myshkin een onverwacht heil, dat ligt in de toekomstige vernieuwing en opstanding van de gehele mensheid door toedoen van de Russische Christus. De Christus van het Russische volk, van wie Myshkin een navolger wil zijn, kenmerkt zich door een volstrekte afzijdigheid en overgave aan het lijden. Myshkin | |
[p. 37] | |
verwerpt dan ook het zogeheten non-possumus-beginsel van de Kerk van Rome, waardoor de zuiverheid van het lijden en de afzijdigheid werd opgegeven voor actuele macht en invloed24). Voor de bezadigde pragmatici in zijn omgeving is Myshkin slechts een zwetsende idioot, die ook al omdat hij aan epilepsie lijdt niet in staat wordt geacht tot enige daad van actueel belang. Dostojewski schildert met veel gevoel voor zwarte humor de kloof die gaapt tussen de weinig salonfähige afzijdigheid van Myshkin en de zelfbewuste domheid van de man van de wereld, met zijn modieus verlichte ideeën. In de ogen van de beau monde waaraan Myshkin op een soireetje wordt voorgesteld door Aglaja's ouders, begaat hij de ene onvergeeflijke blunder na de andere. Zijn beschaafde, quasi liberale gehoor heeft er geen enkele notie van, waarom hij zo fulmineert tegen het westerse christendom en voelt zich slechts gegeneerd wanneer Myshkin op het hoogtepunt van zijn betoog een Chinese vaas omstoot en tot overmaat van ramp een aanval van epilepsie krijgt, waardoor het gezellige soireetje in het water valt25). Dostojewski geeft hiermee aan dat het onaanzienlijke en lachwekkende met het heilbrengende gepaard gaat. Het is de taak van de literatuur dit zichtbaar te maken, door afstand te nemen van het gênante actuele gebeuren en het poëtisch te transformeren. Deze inactuele werkzaamheid van de literatuur benadrukt Dostojewski in een verklaring naar aanleiding van zijn deelname aan de kring rond Petraschewski, wanneer hij stelt, dat zijn richting in de literatuur ‘...der Richtung der Zeitungen, der aktuellen, diametral entgegengesetzt ist’26). In een brief aan zijn broer geeft de jonge Dostojewski er blijk van, dat hij zich reeds vroeg bewust was van de overeenkomst tussen poëzie en de filosofie waar het de bezieling van de dode objectiviteit betreft. De dichterlijke inspiratie, waardoor het heilige in de profane actualiteit wordt geopenbaard, vertegenwoordigt ook de bestemming van de filosofie... ‘Demnach ist dichterische Begeisterung auch Begeisterung der Philosophie... Demnach ist Philosphie auch Poesie, jedoch auf ihrer höchsten Stufe...’27). Bij Dostojewski vinden we vaak alledaagse gebeurtenissen die plotseling een katastrofale wending nemen op een zodanige wijze beschreven, dat temidden van de platvloersheid en onttakeling onverwacht een onaantastbaar heil zichtbaar wordt. Een bekend voorbeeld hiervan is het begrafenismaal bij de Marmeladows in Misdaad en Straf28). Ook in De Idioot komen zulke ‘poëtiseringen’ van gênante situaties herhaaldelijk voor. Behalve het genoemde soireetje valt hierbij te denken aan de ontmoeting van Myshkin en Natasja Fillipovna ten huize van de Iwolgins, het verjaardagspartijtje van Nastasja Fillipovna en de scène op het gedistingeerde zomeravondconcert29). Met de poëtisering van de genoemde katastrofen hangt een verdichten van de tijd samen, waardoor stuwingen in het verhaal ontstaan, die even meeslepend werken als de climaxen in een Brucknersymfonie. Het is daarbij alsof het voorafgaande wordt samengeperst in één ogenblik, dat anticipeert op de komende ontwikkeling. In deze samenballing, waarin verleden en toekomst op elkaar worden betrokken, ligt de eigenlijke zin van de gebeurtenissen. Voor de actuele toeschouwer is het gebeuren slechts een aaneenschakeling van rampzalige voorvallen. Maar aan de afzijdige Myshkin toont zich in de katastrofe als in een flits een toekomstig verzoenend heil. Onheil en heil, zondeval en verlossing, verleden en toekomst verenigen zich in ieder ogenblik en doortrekken zo het gehele gebeuren. Een indicatie dat Dostojewski weet had van een andere dan de gangbare tijdsconceptie is te vinden in de eerder genoemde Petrachewskiverklaring. Daarin geeft hij te kennen, dat hij de toenmalige omwenteling en daarmee gepaard gaande malaise in Europa beschouwde als een noodzakelijk gevolg van de voorafgaande geschiedenis, dat echter anticipeert op een betere toekomst: ‘Ich gestand dem gegenwärtigen Umbruch im Westen eine historische Notwendigkeit zu, aber lediglich in Erwartung des Besseren’. In die zin vindt het verleden niet zijn uiteindelijke voltooiïng in de actualiteit, maar blijft het de levende bron van de toekomst. Geschiedenis is voor Dostojewski dan ook die Wissenschaft des Zukünftigen30). Ook de beschrijving van zijn eigen epilepsie, die Dostojewski Myshkin in de mond legt, verwijst naar dit andere tijdsbesef. Myshkin spreekt over de climax van een epileptische aanval, die de duur van een bliksemflits heeft en de voorafgaande onrust laat oplossen in een harmonie van vreugde en hoop. Deze ervaring wordt later ook in verband gebracht met de aankondiging in de Apocalyps, ‘dat er geen tijd meer zal zijn’31). Het slot van De Idioot laat vermoeden wat de vervulling van dit woord betekent. Er vindt daar namelijk een verstrengeling plaats van apocalyptische verschrikking en verzoening, waarop het voorafgaande anticipeerde en waaraan het retrospectief zijn betekenis ontleent. Hierdoor verliest de formele tijd die bestaat uit de opeenvolging van actuele gebeurtenissen zijn gelding en wordt de kern van het gehele gebeuren gecontraheerd in een gelijktijdige eenheid van heden, verleden en toekomst. Op een overeenkomstige wijze schijnt men in het aanschijn van de dood eveneens de actualiteit achter zich te laten en zijn gehele leven in een enkel ogenblik samengevat te zien. In deze zin ook kan de afzijdigheid van Myshkin worden beschouwd als een leren sterven. Afzijdigheid is dan een | |
[p. 38] | |
afscheid van de actualiteit, dat anticipeert op de eigenlijke afscheiding: de dood, niet als verstarring van het actuele, maar als vruchtbaarmaking van het verleden voor de toekomst. Zoals Golgotha en de Phoenix symbolisch aanduiden, moet het Leven de Dood op zich nemen om te kunnen verrijzen.
Het gebrek aan afzijdigheid in onze tijd is eigenlijk niets anders dan de onmacht en angst om afscheid te nemen van het actuele. Dit manifesteert zich vooral in het hedendaagse taboe rond de dood. Het is ook de grond van de vicieuze verkleving van de actualiteit aan zich zelf. De eeuw van de romantiek echter, is de eeuw van het afscheid, waaraan onze tijd een attitudeverandering zou kunnen ontlenen, die nodig is om de actualiteit plaats te laten maken voor de toekomst. Maar ook al speelt de afzijdigheid in onze eeuw van de massamedia een steeds geringere rol, toch kent ook zij nog enkele grote buitenstaanders. In dit verband is reeds gewezen op Heidegger. Op literair gebied moet zeker Kafka worden gereleveerd, als een moderne magiër die de actualiteit poëtiserend transformeert. De titel van zijn vertelling Die Verwandlung zou als motto bij zijn gehele oeuvre kunnen dienen. Ook een auteur als Ernst Jünger legt in zijn geschriften, zoals met name Der Arbeiter en Auf den Marmorklippen onverwachte inactuele dimensies van de actualiteit bloot. Bij Céline vertoont de afzijdigheid dezelfde wanhopige boosaardigheid als bij Dostojewski. Tot slot zou in deze, tamelijk willekeurige reeks, J. Kosinski niet onvermeld mogen blijven, die in zijn roman Being there een door de technologie gevoede vorm van afzijdigheid ten tonele voert. Met het bovenstaande hebben wij het belang van de afzijdigheid en de daarmee samenhangende betekenis van de filosofie en literatuur willen verduidelijken. Iets anders in het betoog te willen lezen dan een pleidooi voor een verandering in houding zou op een misvatting berusten. Het was zeker niet de bedoeling de huidige technologisch-wetenschappelijke actualiteit als zodanig te verwerpen of er een archaïsch alternatief voor te bieden. Gepleit is er slechts voor een mogelijkheid de massiviteit van het actuele op te heffen en ruimte te scheppen voor een toekomst van het overgeleverde verleden. Bij Dostojewski hebben we kunnen zien, dat dit alleen nog maar kan gebeuren vanuit het ondergrondse. Dit ondergrondse is de moderne versie van de woestijn als de van oudsher geliefkoosde verblijfplaats van de profeten, die hun maatstaf niet ontlenen aan het heden, maar aan de toekomstige zin die het vroegere in zich bergt. Ook de literatuur en de filosofie hebben als hoogste opgave te profeteren, dat wil zeggen, in afzijdigheid het actuele uit zijn geïsoleerdheid te tillen en te plaatsen in de noodzakelijke betrekking tussen verleden in toekomst. Zoals moge blijken uit de woorden van Franz Kafka, ligt de eigenlijke zonde en nalatigheid in het afwijzen van deze profetische opgave: ‘Sünde ist das Zurückweichen vor der eigenen Sendung. Missverstehen, Ungeduld und Lässigkeit - das ist Sünde. Der Dichter hat die Aufgabe, das isolierte Sterbliche in das unendliche Leben, das Zufällige in das Gesetzmässige hinüberzuführen. Er hat eine prophetische Aufgabe’32).7)16) |
1)W. Schadewaldt, Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen, Frankfurt a. Main 1979, p. 352.
2)op. cit. p. 219-220.
3)W. Kranz, Die griechische Philosophie, Bremen 1962, p. 143.
4)op. cit. p. 212.
5)F. Alquié, Descartes, l'homme et l'oeuvre, Paris 1956, p. 23.
6)H.G. Hubbeling, Spinoza, Baarn 1966, p. 20.
8)M. Montinari, Nietzsche Lesen, Berlin/New York 1982, p. 131. Zie ook: F. Nietzsche, Ecce Homo, Warum ich so klug bin, par. 10, slot.
9)B. Alleman, Heidegger und die Politik, in Martin Heidegger, hrsg. von O. Pöggeler, Köln/Berlin 1969.
10)H. Mörchen, Adorno und Heidegger, Stuttgart 1981, p. 257-261.
11)Nur noch ein Gott kann uns retten, in: Der Spiegel, nr. 23, 31. Mai 1976, p. 212.
12)Novalis, Werke in einem Band, München/Wien 1981, p. 147-177.
13)Novalis, op. cit. p. 201-233 (zie met name p. 222-226)
14)Novalis, op cit. p. 303-304.
15)F. Schlegel, Werke in zwei Bänden, Berlin/Weimar 1980, zweiter Band, p. 33.
17)F.M. Dostojewski, Ueber Literatur, Reclam, Leipzig 1971, p. 224.
18)A.S. Poesjkin, Mozart en Salieri, in: A.G. Schot, Van en Over Poesjkin, Amsterdam 1968, p. 123.
19)N. Gogol, De Njefski Prospekt, in: Petersburgse Vertellingen, vertaald door A.G. Schot, Amsterdam 1967, p. 60.
20)F.M. Dostojewski, Ueber Literatur, hrsg. von R. Schröder, Reclam 1971, p. 222.
21)F.M. Dostojewski, Aantekeningen uit het Ondergrondse, Inleiding: Het Ondergrondse.
22)F.M. Dostojewski, Misdaad en Straf (Schuld en Boete), Zesde deel, II.
23)F.M. Dostojewski, De Idioot, Tweede deel, VII.
24)F.M. Dostojewski, De Idioot, Vierde deel, VII. Zie ook: De parabel van de Groot-Inquisiteur in De Gebroeders Karamazow, tweede deel, XXXV.
25)F.M. Dostojewski, De Idioot, Vierde deel, VII.
26)N.F. Beltschikow, Dostojewski im Prozess der Petraschewzen, Reclam 1977, p. 120.
27)F.M. Dostojewski, Briefe, hrsg. von R. Schröder, Reclam 1981, p. 25.
28)F.M. Dostojewski, Misdaad en Straf, Vijfde deel, III.
29)F.M. Dostojewski, De Idioot, Eerste deel, X; Eerste deel XVI; Derde deel II.
30)N.F. Beltschikow, op. cit. p. 173, 112.
31)F.M. Dostojewski, De Idioot, Tweede deel, V; Derde deel V. Zie ook: Openbaringen, 10 vs. 6.
|
