|
| |
| |
| |
De Islam in de politiek
J. Brugman
Kan men nog spreken van de ‘wereld van de Islam’? De term suggereert dat er een Islamietische wereld is die men onder één naam of noemer kan samenvatten. Nu is dit nog maar de vraag. Hoewel de reiziger door de Moslimse landen er een zekere eenvormigheid treft, vooral omdat de voornaamste riten van de Islam van land tot land de zelfde zijn, zijn toch bij een nader toezien deze landen zeer verschillend van elkaar. De grootste Moslimse gebieden zijn de Arabische wereld, Pakistan en Indonesië en de verschillen in de manieren waarop in deze landen de godsdienst beleefd wordt zijn groot. Door de Arabieren wordt de Islam vooral als een historisch feit gezien, als een roemrijk verleden dat in nauwe samenhang wordt gebracht met hun nationalistisch gevoel. Pakistan heeft in de Islam de ratio van zijn bestaan en hoopt erdoor op een roemrijke toekomst. In Indonesië ligt de zaak weer geheel anders. Daar wordt de Islam niet in verband gebracht met een nationaal verleden of de hoop op een grote toekomst. In dit randgebied van de Islam bestaan vooral op Java een tolerantie en een neiging tot beschouwelijk syncretisme, die men vrijwel nergens anders in de wereld van de Islam aantreft.
De indruk van een bonte verscheidenheid in deze wereld wordt nog versterkt wanneer men nagaat hoe de Islam elders wordt beleefd. Zo zien we dat de zogenaamde shi' ietische Islam, die voornamelijk in Perzië, Iraq en delen van India voorkomt, zich in vele opzichten onderscheidt van de orthodoxe Islam elders. De Islam in Centraal-Azië, het oude Turkestan, nu gesplitst in een aantal Soviet-Republieken, heeft door de druk van het communisme, die meestal neerkwam op regelrechte bestrijding, een heel andere betekenis dan elders. Zelfs de eenvormigheid in de voornaamste riten, die meestal zo opvallend is, wordt lang niet overal waargenomen. In veel Afrikaanse landen, waar de Islam nog in opkomst is en vaak moet concurreren met het Christendom, is de islamisering nog uiterst oppervlakkig. Daar bestaan allerlei vreemde uitwassen die orthodoxe Moslims elders de haren te berge zouden doen rijzen. De Ahmadiya, een sekte die in Den Haag aan de Oostduinlaan een moskee heeft en in Nederland een zending bedrijft, wordt door de meeste Moslims elders verketterd, met name omdat de Ahmadi's geloven dat de stichter van hun sekte, een zekere Ahmad uit Qadyan, rechtstreekse openbaringen heeft ontvangen, wat in strijd is met de leer van de Islam dat Mohammed de laatste Profeet is geweest. En als we zien wat de zogenaamde Black Muslims in de Verenigde Staten van Amerika verkondigen, hoe zij hun godsdienst beleven en wat zij maken van die rituele verplichtingen, dan vraagt men zich als buitenstaander af of zij wel Moslims genoemd mogen worden. Tenslotte is ook de wereld van de Islam niet ontsnapt aan wat wij in de Christelijke landen ontkerstening noemen. De Islam is waarschijnlijk de godsdienst die nog de meeste bekeerlingen werft, en die vooral in Afrika nog in opmars is, maar in de centra wordt hij bedreigd door het verschijnsel van
secularisatie. Turkije is een voorbeeld van een bewuste secularisatiepolitiek, in de jaren twintig door Ataturk begonnen en door zijn volgelingen krachtig voortgezet - overigens met wisselend succes. Maar ook elders in de wereld van de Islam begint de godsdienst zijn greep te verliezen. Het is hierbij opvallend dat het agnosticisme en het atheisme, die deze secularisatie begeleiden, niet in de eerste plaats, zoals zo vaak bij ons, onder de massa voorkomen, maar meer bij de leidende klassen, met name de intellectuelen.
De toenemende ongodsdienstigheid is een ernstiger bedreiging voor de Islam dan die afwijkingen van de rechtzinnigheid die wij kunnen constateren in de nieuwe gebieden van Afrika en onder de Black Muslims. De ervaring leert namelijk dat er een bijna onweerstaanbare tendentie naar orthodoxie onder dergelijke nieuwe Moslims bestaat. Zo soepel als de Islam zich gedraagt ten opzichte van nieuwe bekeerlingen en eerstegeneratie-Moslims, zo hardnekkig is hij in zijn duwtjes naar de orthodoxie in de tweede
| |
| |
en volgende generaties. Zo kunnen wij bij de Black Muslims zien dat de stichter van deze secte, die zich Elijjah Muhammed noemde, zijn zoon Akbar naar Cairo stuurde om daar twee jaar te studeren aan het bolwerk van de Islamietische orthodoxie, de Azharuniversiteit. De evolutie naar de orthodoxie gaat niet overal even snel en in veel gevallen is zij nooit volledig, zoals onder de Javaanse Moslims. Maar zij is een onomkeerbaar proces. Bij de secularisatie echter is er iets veel ernstigers aan de hand. Hier wordt de Islam van binnen uit aangetast. De zoon van Elijjah Muhammed studeerde in Cairo aan een orthodoxe hogeschool. Maar hij had ook in verkeerde handen kunnen vallen, en in de omgang met de Cairose intellectuelen zijn geloof kunnen verliezen of in een nog gevaarlijker agnosticisme kunnen vervallen.
Deze bonte verscheidenheid van uitdrukkingsvormen belet niet dat er in de Islam een streven naar eenheid bestaat dat telkens weer opkomt. We kunnen de islamietische topconferentie van Rabat van september 1969 niet afdoen als een incidenteel verschijnsel, als een politieke truc van de Arabieren om van de brand in de Aqsa-moskee te Jerusalem gebruik te maken om de Moslimse publieke opinie voor hun zaak te mobiliseren. Dergelijke bijeenkomsten zijn namelijk de laatste zestig jaar met grote regelmaat gehouden en het feit dat zij even regelmatig weinig concrete resultaten hebben geboekt moet ons niet misleiden. Zoals in het Christendom een oecumenische beweging bestaat die misschien met weinig succes, maar toch al tientallen jaren lang probeert in de Christelijke wereld eenheid te brengen tussen de kerken, zo kennen de Moslims hun conferenties. Op het eerste gezicht lijkt er weinig gelijkenis te bestaan tussen een oecumenische beweging en deze Moslimse conferenties en comgressen. Maar ik geloof dat mutatis mutandis beide hetzelfde uitdrukken. De Islam heeft immers geen kerken noch een kerkelijke structuur en kan dus moeilijk een oecumenische beweging van kerken vormen. De Moslim vereenzelvigt instinctief zijn staat met de Islam en de staat is eigenlijk zijn kerk. Het is dus begrijpelijk dat bij een Moslims eenheidsstreven niet de kerken maar de staten optreden, en dat daarom ook de politiek en niet de godsdienst er op de voorgrond lijkt te staan.
De Islam is een theocratische godsdienst en zoals de Christenen de eenheid van de kerk willen herstellen, zo streven de Moslims naar het herstel van het rijk van de Islam. Beide godsdiensten verwachten - misschien ten onrechte - van het herstel van het organisatorische raam - in het ene geval de kerk, en in het andere de theocratische staat - een stimulerende invloed op de godsdienstigheid van hun belijders. In de Islam is het congres (of de conferentie: in het Arabisch is dit hetzelfde woord) de meest aangewezen vorm geworden, vooral sinds de afschaffing van het khaliefaat, waardoor de Islam als het ware zijn focus verloren had. De khalief was het hoofd van de Moslimse gemeenschap, van het Moslimse rijk, maar het Turkse khaliefaat, dat in 1924 verdween, was grotendeels een fictie. Het voldeed niet aan de eisen die de Mohammedaanse Wet eraan stelde, en het strekte zijn gezag lang niet over alle Moslims ter wereld uit. Maar het was er tenminste, en het was een zij het vaak niet duidelijk zichtbaar middelpunt voor Moslims elders. Vandaar ook dat de Turkse sultan het initiatief van merkwaardigerwijs de ‘Rus’ Isma'il Gasprinsky (eigenlijk een Tataar onder Russische heerschappij) om een wereldcongres van Moslims te beleggen met onverholen ergernis gadesloeg. Een dergelijk plan was immers een ontkenning van zijn weliswaar in de practijk weinig betekenende, maar algemeen erkende positie van hoofd van de Moslims, van de ‘Vorst der Gelovigen’, Amir al-mu'minin, zoals de titel in het Arabisch luidt. Dit wereldcongres, dat in 1908 bijeen had moeten komen, werd overigens nooit gehouden. Het werd eerst uitgesteld wegens de revolutie der jong-Turken van 1908 en later omdat de eerste wereldoorlog uitbrak. Toen die afgelopen was was het plan verouderd.
Het eerste algemene congres van Moslims is dan ook gehouden na de afschaffing van het khaliefaat, door de Turkse leider Ataturk, een daad die een geweldige beroering teweeg bracht met name in de Arabische wereld en in India. Er werd besloten om een congres te organiseren en in 1926, na twee jaren van voorbereiding, kwamen in Cairo geleerden en regeringsveretegenwoordigers van vele Moslimse landen bijeen om deze kwestie te bespreken. Het congres werd geen succes. Niet alleen dat zoals te voorzien was de khaliefaatskwestie op een congres niet kon worden opgelost, maar de eenheid in de Moslimse wereld bleek zoek te zijn. De Indiërs drongen aan op een herstel van het Ottomaanse khaliefaat, wat een weinig realistische wens was. Koning Husayn van de Hedjaz - de overgrootvader van de tegenwoordige Jordaanse koning - had zich al in 1924, onmiddellijk na de afschaffing van het Ottomaanse khaliefaat, in Mekka door een vergadering van notabelen tot khalief laten uitroepen. Het spreekt
| |
| |
Verlangen
dus vanzelf dat zoons van Husayn, die zelf in hetzelfde jaar nog ten val was gebracht door Ibn Sa'ud, namelijk de emir Abdallah van Transjordanië en koning Faysal van Iraq, de khaliefaatsconferentie met gemengde gevoelens beschouwden. Bovendien werd Koning Fu'ad van Egypte ervan verdacht het plan te hebben zich te Cairo op dit congres tot khalief te laten uitroepen en dat beviel weer niet aan Ibn Sa'ud, die dan ook te zelfder tijd een congres in Mekka organiseerde.
Maar ondanks het geringe succes van het congres van Cairo van 1926, en het teleurstellende gebrek aan eensgezindheid dat toen bleek, is men sindsdien doorgegaan met het houden van dergelijke bijeenkomsten. In 1931 organiseerde de sindsdien berucht geworden Mufti van Palestina een congres in Jeruzalem, dat in veel opzichten merkwaardig veel leek op dat van Rabat in het vorig jaar. De Palestijnse kwestie stond er in het middelpunt - in 1928 en 1929 waren er in Palestina ernstige onlusten voorgevallen -, vooral het lot van de heilige plaatsen, voornamelijk Jeruzalem zelf. Maar het was geen congres van staten en al kwamen er afgevaardigden uit de hele Moslimse wereld, zelfs uit de Soviet-Unie en India, een officieel karakter had het daardoor niet. Een soortgelijke manifestatie was het ‘Arabische en Moslims Congres’ over Palestina dat in 1938 in Cairo werd gehouden. Dat de Egyptische regering ditmaal niet zo gereserveerd tegenover dit congres stond als in 1931 tegenover dat van Jeruzalem en verleden jaar tegenover dat van Rabat, hangt misschien daarmee samen dat de Egyptische Koning Faruq in die tijd probeerde de democratische politieke partijen in Egypte de wind uit de zeilen te nemen door een Arabische en Islamietische politiek. Dit was overigens een van de vele gelegenheden waarbij de voorstanders van een Islamietische politiek tegenover de progressieve, in dit geval democratische krachten stonden.
Na de tweede wereldoorlog is het vooral
| |
| |
Pakistan geweest dat heeft geprobeerd om vooral door middel van een aantal congressen een internationale Islamietische samenwerking in het leven te roepen. De Arabieren hebben steeds meer wantrouwen gekregen tegen dit soort van internationale samenwerking van Moslimse landen, waarin zij vaak de hand van Westerse imperialistische samenzweerders vermoeden. Pakistan daarentegen werd in 1949 onafhandelijk als een Islamietische staat en de afscheiding van Pakistan had alleen zin omdat Pakistan Moslims was en de rest van India Hindu. De Pakistaanse politiek was dus behalve een waarschijnlijk oprecht streven naar meer eenheid onder de Moslimse landen, ook een zelfrechtvaardiging en een poging om tegenover India - waarmee nog lang niet alle kwesties waren geregeld - een solide achterban van bondgenoten te hebben. In 1949 kwam in Karachi een congres bijeen van zeventien Moslimse landen. Deze besloten een permanente organisatie te stichten die echter nooit van de grond is gekomen. Twee jaar later werd eveneens in Karachi het tweede congres van dien aard gehouden, waaraan weliswaar meer dan twee maal zoveel landen deel namen maar waar verder ook weinig uit kwam. Ook probeerde Pakistan een economische samenwerking tussen Moslimse landen tot stand te brengen. Hiertoe werden economische Islamietische conferenties gehouden in Karachi, Teheran en Damaskus. Ook deze leidden tot weinig meer dan plannen.
In 1953 leek het er even op dat ook Egypte was gewonnen voor de Pakistaanse ideeën. De Pakistaanse gouverneur-generaal Ghulam Ahmed, Koning Sa'ud van Saudi-Arabië, en President Nasser van Egypte ontmoetten elkaar in dat jaar op de bedevaart in Mekka en besloten het Islamietisch Congres (mu'tamar islami) te stichten, een organisatie die haar secretariaat te Cairo zou hebben. Nasser was toen slechts één jaar aan het bewind en nog geen onbetwist alleenheerser van Egypte, wat waarschijnlijk verklaring is voor zijn bereidheid tot internationale samenwerking op Islamietische grondslag waarvoor hij later heel weinig bleek te voelen. Het was ook nog vóór de conferentie van Bandoeng van 1955, die voor de Egyptische president een ommekeer in zijn politieke denken heeft betekend. Hoe het zij, in 1953 bleek hij bereid zijn medewerking aan dit plan te geven, maar het Islamietisch congres is iets heel anders geworden dan de beide andere initiatiefnemers zich waarschijnlijk hadden voorgesteld. Het werd geen congres, maar een permanent bureau te Cairo, onder Egyptische leiding, dat weldra zuivere Egyptische belangen behartigt. Het is het orgaan geworden waardoor Egypte zijn invloed vooral in Afrika langs Islamietische kanalen probeerde uit te breiden. Het secretariaat kon blijkens de statuten ieder jaar na de bedevaart in Mekka of in een andere islamietische hoofdstad een congres bijeenroepen maar dit is nooit gebeurd. Het mu'tamar islami houdt zich voornamelijk bezig met de Afrikaanse studenten aan de godsdienstige hogeschool van Cairo, al-Azhar, en de uitzending van godsdienstleraren en medici naar achtergebleven Afrikaanse landen, vooral Somaliland.
Het gebrek aan eenheid in de wereld van de Islam bleek ook duidelijk uit het verschijnsel van wat wij misschien de tegencongressen kunnen noemen. Jordanië poogde het centrum van een soorgelijke activiteit te worden en organiseerde in 1953, 1956 en 1960 Moslimse congressen in Jeruzalem, waarschijnlijk om steun te verwerven voor zijn moeilijkheden met Israel, en verder om zich tegenwicht te verschaffen tegenover het machtige Egypte. Wij zien dan ook dat de Mohammedaanse Broederschap, die in 1954 door het Egyptische regime was verboden, op deze Jeruzalemse congressen een grote rol speelt. In 1964 werd een congres gehouden in de hoofdstad van Somaliland, Mogadisciu. Hier was oorspronkelijk een delegatie uit India uitgenodigd, aan welke op aandringen van Pakistan echter de toegang werd ontzegd. Het voorlaatste congres is bij mijn weten geweest dat van Kuala-Lumpur, de hoofdstad van Maleisië, in april 1969, waar een delegatie van de Palestijnse verzetsbeweging al-Fath toegang trachtte te verkrijgen. Toen lukte dat nog niet, en al-Fath moest zich beperken tot een aan alle 23 deelnemers aangeboden memorandum, waarin aangedrongen werd op het uitroepen van de Heilige Oorlog voor de Palestijnse zaak.
Wij zien dus dat de conferentie van Rabat van het vorig jaar geen nieuw verschijnsel was, maar in de meeste opzichten een herhaling van wat al vele malen op dergelijke manifestaties was gebeurd. Het feit dat de Palestijnse kwestie een van de voornaamste agendapunten was, was niets nieuws, want de meeste Moslimse congressen hebben zich met deze kwestie bezig gehouden. Ook het vaste voornemen van Pakistan om de delegatie van India buiten de deur te houden, wat in Rabat algemene opschudding verwekte en waardoor de Indiase ambassadeur te Rabat zich zeer beledigd toonde, was al in Somaliland gebleken. Daar was ook aan de Indiërs op het laatste ogenblik de toegang tot de vergaderzaal ontzegd. Zoals toen
| |
| |
Carnaval
Somaliland als gastland in een moeilijk parket werd gebracht, zo was het in Rabat de Koning van Marokko die tegenover de Indiërs een figuur moest slaan - in de Arabische landen, waar de gastvrijheid als een van de voornaamste deugden geldt, een ernstig feit. Al-Fath mocht in Kuala Lumpur nog niet naar binnen, maar in Rabat werd deze organisatie als waarnemer op de conferentie toegelaten, een bewijs ervoor dat zij intussen al veel meer salonfähig was geworden. Ook nu weer trachtte al-Fath de deelnemers te bewegen tot het uitroepen van de Heilige Oorlog, maar zonder succes.
Op de conferentie van Rabat kwam tenslotte ook, zij het indirect, het oude denkbeeld van het Islamietisch pact, de Islam-Liga, of hoe dergelijke plannen nog meer genoemd mogen worden, ter sprake. Koning Hasan van Marokko sprak in een redevoering over een ‘handvest’ maar dit woord wekte dadelijk weerstand bij sommige delegaties, omdat het te veel rook naar het idee van een Pact, dat vooral bij de meeste Arabische landen zeer onpopulair is, met name bij de moderne republieken. Zoals wij hebben gezien, heeft vooral Pakistan getracht om een vorm van internationale samenwerking van de wereld van de Islam in het leven te roepen. Al deze Pakistaanse pogingen zijn tot nu toe mislukt. De conferenties van Karachi met hun permanente secretariaten zijn nu vergeten. De Minister van Buitenlandse Zaken van Pakistan Zafrullah Khan lanceerde een plan van regelmatige consultatie tussen de Moslimse landen, waarschijnlijk naar voorbeeld van het Britse Commonwealth, maar ook dit bescheiden voorstel viel niet in goede aarde. Eind 1965 probeerde Koning Faysal van Sa'udi-Aarabië na een bezoek aan Teheran en Karachi weer het voorstel te lanceren van een Islamietische Alliantie, die op een confe- | |
| |
rentie de voornaamste problemen van de Moslimse wereld zou moeten bestuderen, maar President Nasser verklaarde zich hier onmiddellijk een fel tegenstander van. Het is dan ook te begrijpen dat de pogingen van Marokko en Perzië om dit denkbeeld op de laatste conferentie te Rabat weer te berde te brengen moesten mislukken. Het woord ‘handvest’, dat een dergelijke alliantie suggereren kon, werd in de resoluties niet gebruikt. Er werd slechts besloten dat de ministers van Buitenlandse Zaken van de Moslimse staten in maart 1970 weer bijeen zouden komen om de resultaten van de conferentie te bestuderen en om de basis te leggen voor een permanent
secretariaat om de actie van de deelnemers te coördineren. Een duidelijk compromis dus tussen de voorstanders van een nauwe samenwerking enerzijds en landen als Egypte anderzijds. Egypte voelt hiervoor immers niets en denkt meer in termen van Bandoeng, van samenwerking van de gehele zogenaamde Derde Wereld, en het wil liever India niet van zich vervreemden.
Sinds in 1683 de Turken Wenen belegerden heeft in Europa het woord ‘Heilige Oorlog’ een kwade klank gekregen. Het heeft het beeld van de Islam in belangrijke mate bepaald. Wij beschouwen de Islam nog als een krijgshaftige religie, die te vuur en te zwaard wordt uitgebreid. Wij zijn vertrouwd met het beeld van de Saraceen, die met zijn kromzwaard over zijn gevelde tegenstander gebogen staat, en hem de keus geeft tussen bekering tot de Islam en de dood. Zoals we al in Prikkebeen kunnen lezen:
‘Doch de Turken zijn niet mak
Wat hij daar ook tegen had
Wou hij 't leven redden dan
Moest hij worden Muzelman’
Dit is uiteraard - zoals dat meestal met een ‘image’ het geval is - onjuist, althans zeer gechargeerd. Heilige Oorlog is een vertaling van de Arabische woord gihad, dat eigenlijk ‘inspanning’ betekent. Het begrip ‘heilig’ zit er in het Arabisch niet in. Bij de komst van de Islam was deze inspanning inderdaad de strijd met de wapenen, toen de kleine Moslimse gemeente door de vijandige heidense Arabieren werd belaagd. De inspanning ‘op de weg van Allah’, zoals dat in het Arabisch wordt uitgedrukt, betekent sindsdien onder andere de strijd voor de uitbreiding van het Islamietische grondgebied, wat overigens iets anders is dan de uitbreiding van het geloof door middel van de oorlog.
In de oude Islamietische literatuur wordt de wereld verdeeld in twee kampen, het Islamietische of het ‘Huis van de Islam’ (dar al-islam), en het gebied daarbuiten of, het ‘Huis van de Oorlog’ (dar al-harb), De Moslims zagen dus de wereld verdeeld in hun eigen gebied en de rest van de wereld, waartussen in beginsel de oorlogstoestand bestond, die slechts door tijdelijke wapenstilstanden kon worden onderbroken. Dat klinkt zeer agressief maar men moet er niet meer in zien dan de schematisering van een gebrek aan vreedzaam contact, zoals dat helaas in de geschiedenis normaal is geweest. Een groot rijk als het Byzantijnse leefde in een soort van permanente oorlogstoestand met zijn naburen. De Chinezen beschouwden alle andere volken als barbaren die in theorie in de Chinese hoofdstad alleen maar hun onderwerping konden aanbieden. De Moslimse schriftgeleerden hebben dat op hun manier door de verdeling in het Huis van de Islam en het Huis van de Oorlog uitgedrukt.
De gihad is, aldus bezien, niet meer dan een term voor een gerechtvaardigde oorlog, een bellum justum, want het sprak vanzelf dat binnen het Moslimse rijk in theorie alleen een toestand van vrede denkbaar was. Weliswaar is er voortdurend gevochten - en de Moslims zijn op dit punt niet veel beter geweest dan de Europeanen - maar die oorlogen werden niet gihad genoemd en konden ook niet als een inspanning ‘op de weg van Allah’ worden beschouwd. Alleen de strijd tegen de vijanden van de Islam kon als zodanig gelden.
Nu kon de verdeling in een ‘Huis van de Islam’ en een ‘Huis van de Oorlog’ niet worden gehandhaafd in een moderne wereld, waarbij er meer en meer vreedzaam contact tussen onafhankelijke staten kwam. Het in oorsprong Westerse internationale recht werd op den duur aanvaard en daarmee verloor het begrip gihad veel van zijn betekenis. Het was in de loop der tijden ook al uitgebreid tot andere vormen van inspanning die Allah welgevallig werden geacht. Vooral tijdens de vastenmaand kan men in de Arabische landen allerwege de moskeeprediker horen oproepen tot de grote gihad, tot de strijd tegen de duivelse inblazingen en de inspanning voor een godvruchtig leven.
Maar woorden hebben een lang leven en bovendien is de verwestering van vele Moslimse landen maar oppervlakkig geweest. Dit verklaart hoe het woord af en toe weer in zijn oude betekenis kan opduiken en hoe bij gelegenheden een Moslims heerser probeert de gihad uit te roepen. Een van de meest beruchte voorbeelden van die pogingen
| |
| |
Mens van Dan
om voor een ‘gewone’ oorlog gebruik te maken van het gevoel van solidariteit van de Moslimse massa's is geweest de oproep tot de Heilige Oorlog van de Turkse sultan in 1915 - nadat hij overigens zijn macht had moeten afstaan aan de rebellerende Jong-Turken -, toen Turkije in de eerste wereldoorlog de zijde van Duitsland had gekozen. De Nederlandse Orientalist Snouck Hurgronje schreef tegen deze oproep een polemisch artikel onder de titel van The Holy War made in Germany. Deze titel geeft al aan dat Snouck Hurgronje - terecht - de afkondiging van de gihad door de Turkse sultan als absurd beschouwde omdat men moeilijk van een heilige oorlog kon spreken als de Turken als bondgenoten optreden van sommige ongelovige staten - Duitsland en Oostenrijk - tegen andere ongelovige staten - Frankrijk, Engeland en Rusland.
Maar ook later wordt over gihad gesproken, zonder dat daarmee overigens een grootscheepse opmars van alle Moslims over de hele wereld wordt beoogd. Toen in 1948 in Palestina tussen de Joden en de Arabieren de oorlog uitbrak verkondigden zowel de rector en de professoren van de godsdienstige hogeschool al-Azhar in Cairo, als de mufti van Egypte dat de strijd in Palestina een gihad was. De gelovigen waren volgens deze geleerden verplicht om met hun geld of met hun persoon hieraan deel te nemen, nu het Moslimse land Palestina door de Zionisten werd bedreigd. Deze verklaring veranderde, zoals bekend, weinig aan de uitslag van de oorlog, die voor de Arabieren ongunstig was. Maar dat belette niet dat in 1951 in Egypte weer een gihad werd uitgeroepen, ditmaal tegen de Britse bezetting van de kanaalzone, waarbij de boycot van de Engelsen tot gihad werd verklaard. En zo verleenden ook in 1956 en laatstelijk in 1967 de godsdienstige autoriteiten in Egypte hun medewerking door gewillig de nationale strijd tot gihad te verklaren.
Ondanks de geringe effectiviteit van deze oproepen tot gihad worden ze dus telkens weer gedaan. Nu zit er in dit alles ongetwijfeld een zeker element van: baat het niet, dan schaadt het niet. Een regering die een dergelijke oproep laat uitgaan heeft natuurlijk de bedoeling om alle enthousiasme te wekken dat er te wekken valt, en wil niet alleen een beroep doen op de vaderlandsliefde van haar onderdanen, maar ook op hun eventueel gevoel van godsdienstige samenhorigheid. Er zit echter meer in. De gihad is namelijk ook in het moderne gebruik niet zo zeer een ‘heilige oorlog’, een oorlog met een bijzonder sacraal karakter en voor een godsdienstig doel, maar een rechtvaardige oorlog, een bellum justum. Dergelijke oproepen betekenen, zeker in onze tijd, niet meer dan dat het goed zit, en dat de zaak waarvoor wordt gevochten een goede zaak is. Men zou de oproepen tot de gihad, die de godgeleerden elke keer weer zo gehoorzaam doen uitgaan, en die ons weinig sympatiek in de oren klinken, kunnen vergelijken met het zegenen van de wapenen dat in onze tijd helaas gebruikelijk is.
Tot dusverre is de betekenis van de Islam in de internationale politiek ter sprake gekomen. Wat is nu de interne betekenis van de Islam, de functie die hij heeft in de Moslimse landen? Wij kunnen uiteraard moeilijk beoordelen in hoeverre de Islam de godsdienstige behoeften van de individuen bevredigt. Dat is een zaak waarover men moeilijk een objectieve uitspraak kan doen. In kringen van de Christelijke zending, waar men steeds weer moet constateren dat bekering van een Moslim tot het Christendom practisch niet voorkomt, verbaast men zich dikwijls over de greep die dit geloof op zijn aanhangers heeft. De zendingsdeskundige Kraemer vond het in
| |
| |
zijn boek The christian message in a nonchristian world een ‘raadsel dat deze religie, die zo weinig diepgaand is... in zijn aanhangers zo'n gevoel van absolute superioriteit creëert’. Hij verbaasde zich over wat hij noemt de ‘oververhitheid’ van de Islam: ‘Allah wordt in de Islam witgloeiende majesteit, witgloeiende almacht, witgloeiende eenheid. Zijn persoonlijkheid verdampt en verdwijnt in de brandende hitte van Zijn aspecten’. Maar deze zaken blijven steeds uitermate subjectief. De indruk van witgloeiende oppervlakkigheid moet voor rekening van Kraemer blijven.
Dit alles kunnen we echter los zien van de sociale functie van de Islam, van de vraag in hoeverre hij het gedrag van zijn aanhangers beinvloedt, en in hoeverre hij in een Moslimse samenleving een remmende of stimulerende invloed uitoefent, zaken die zich wel voor een objectief oordeel van een buitenstaander lenen. In de Arabische wereld nu zijn de specifiek Moslimse regeringen en bewegingen over het algemeen de conservatieve. De Arabische landen waar de Islam nog de meeste invloed heeft, zoals Sa'udi Arabië en, aan de andere zijde van de Arabische wereld, Marokko, zijn over het algemeen die landen waar de ‘vooruitgang’ het minst waarneembaar is. En ook binnen de Arabische staten geldt meestal de regel dat de Moslimse bewegingen en partijen conservatief zijn. Dit verklaart gedeeltelijk de afkeer van regeringen als de Egyptische van elke formalisering van internationale Moslimse samenwerking, omdat gevreesd wordt dat hierdoor de conservatieve staten worden versterkt en de Moslimse conservatieve oppositie in het eigen land een steun in de rug krijgt.
Dit is niet overal zo. Het zal interessant zijn te zien hoe het nieuwe Libische bewind zich zal ontwikkelen, dat aan de macht kwam nadat Koning Idris was afgezet, een vorst die als hoofd van de belangrijke mystieke broederschap, de Sanusiya, een godsdienstig leider was. Volgens de voorlopige berichten doet het Libische regime zich namelijk zeer Islamietisch voor, wat onder andere tot uiting komt in een drooglegging van Libië, zeer tot ongenoegen van de employés en technici van de oliemaatschappijen. Maar ook in Pakistan kan men moeilijk zeggen dat de Islam daar de conservatieve kracht in de staat is, omdat Pakistan nu eenmaal aan de Islam zijn bestaansreden ontleent. Zonder Islam geen Pakistan, en alle Pakistaanse partijen en bewegingen moeten zich dus wel op basis van de Islam stellen, al bestaat ook daar een zekere tegenstelling tussen liberale politici en conservatieve theologen. In Indonesië vormen de Moslimse partijen nu de enige effectieve oppositie tegen het militaire bewind; ook daar kan men ze niet als de conservatieve vleugel bij uitstek beschouwen. In zwart Afrika waren onder de koloniale regeringen de Moslims onder de inheemsen vaak de vertegenwoordigers van de vooruitgang. Om tenslotte de Black Muslims weer als voorbeeld aan te halen, dit is een zeer militante organisatie, die alles behalve conservatief genoemd mag worden.
Over het algemeen echter is de Islam in de Moslimse landen een behoudende of, zo men wil, remmende factor. Dat wil niet zeggen, dat er in de moderne Islam geen hervormingsbewegingen zijn voorgekomen. We hebben hier verschillende voorbeelden van. Een van de eerste ‘modernisten’ in de Islam was omstreeks de helft van de vorige eeuw de Indiër - dit was natuurlijk lang vóór er van Pakistan sprake was - Ahmed Khan. Diens modernisme kwam hoofzakelijk neer op een rationalisering van de Islam, dat wil zeggen een streven om de geloofswaarden zo te formuleren dat zij in overeenstemming kwamen met de rede. Een generatie later gebeurde ongeveer het zelfde in Egypte, waar Mohammed Abduh de grote moderne theoloog werd van een rationalistische interpretatie van de Islam. Wat echter deze modernismen nog meer kenmerkt is de wens om aan te tonen dat de Islam in overeenstemming is met de moderne Westerse beschaving, die in Moslimse ogen toen een sterk rationalistische inslag had. Het is voor de Islam het tijdperk van de confrontatie met de opdringende Westerse beschaving, die de moderne Moslims voor de keus leek te stellen tussen òf zich terug te trekken in een isolationistisch fundamentalisme, een koppig vasthouden aan de Islam zoals hij in de eeuwen was gegroeid, zonder concessies aan de moderne tijd, òf een atheisme, een opgeven van de Islam als niet deugdelijk voor een moderne wereld. De Indiase en Egyptische modernisten hebben hier het compromis mogelijk gemaakt. Zij trachtten immers aan te tonen - en slaagden daarin naar de mening van hun aanhangers ook - dat de Islam wèl met de Westerse beschaving, waaraan nu eenmaal niet te ontkomen viel, verzoend kon worden. Met andere woorden, zij maakten aannemelijk dat een Moslim zijn geloof niet behoefde op te geven als hij van de voordelen van de moderne beschaving wilde plukken.
Wat hier hervormd werd was dus niet zozeer de maatschappij waarin de Moslims leefden, als wel de Islam zelf. De Islam stond in een verdedigende positie. De modernisten ageerden niet, zij reageerden, en wel op
| |
| |
de opdringende Westerse beschaving, die als een reëel gevaar werd ondervonden voor het geloof. Dit is een heel andere rol, dan die de Islam in Afrika onder de Afrikaanse heidenen vervult. Vooral in West-Afrika vertegenwoordigt de Islam de beschaving tegenover al die vormen van primitief heidendom die we misschien het beste kunnen samenvatten onder de naam animisme. Een West-Afrikaan die van animist Moslim wordt treedt hiermee een hogere beschaving binnen. Het is niet voor niets dat de koloniale bestuursambtenaren er over het algemeen de voorkeur aan gaven om Moslims te besturen boven heidenen. De Moslims pasten beter in een geordend verband, in een modern bestuur, kortom in de moderne wereld. Zij konden het lager kader leveren waaraan de koloniale regeringen zo'n behoefte hadden. Het merkwaardige is dat de koloniale bestuurders juist in deze Moslims vaak hun latere nationalistische tegenstanders vonden.
De defensieve houding van de Moslimse modernisten verklaart wellicht ook waarom in Egypte na één generatie het liberale en ethische modernisme kon veranderen in een neo-orthodoxie. Dezelfde Muhammed Abduh die zo goed overweg kon met de Engelse consul-generaal Lord Cromer, kreeg een opvolger die zich in de eerste plaats aangetrokken voelde tot Yemen en Sa'udi-Arabië, de landen die nog het minst waren ‘aangetast’ door de Westerse beschaving. In onze tijd wordt de neo-orthodoxie het duidelijkst vertegenwoordigd door de Mohammedaanse Broederschap. Deze beweging was ondanks al haar activiteit op sociaal gebied een ‘rechtse’ groepering. Zij heeft vlak na de tweede wereldoorlog in Egypte - en in mindere mate in Syrië en Jordanië - een reusachtige aanhang gehad en was - en is misschien nog steeds - de grootste bedreiging van het huidige Egyptische militaire regime. Ondanks al haar koortsachtige activiteiten echter is deze broederschap in wezen een defensieve beweging geweest, die zich te weer stelde tegen de uit het Westen afkomstige stromingen die reeds binnen Egypte vaste voet hadden gevat, zoals liberalisme en socialisme.
De stromingen die in het Moslimse Oosten - en waarschijnlijk ook elders buiten Europa - nu het meeste betekenen zijn het nationalisme en het socialisme. Vooral in de Arabische wereld zijn Islam en nationalisme nu wel verzoend. Het socialisme is echter nog niet verwerkt hoewel het er naar uitziet dat krachten werkzaam zijn om het te islamiseren. Sinds de laatste wereldoorlog is er namelijk een stroom van geschriften verschenen over wat meestal genoemd wordt het Islamietisch socialisme, waarin getracht wordt aan te tonen dat de Islam de voornaamste beginselen van het socialisme al kende lang voor er in Europa sprake van was. Wat verder ook de waarde van dergelijke beschouwingen moge zijn, zij zijn interessant als verschijnsel. Het merkwaardige namelijk is dat de confrontatie van de Islam met de Westerse beschaving kennelijk ook na de beëindiging van de koloniale heerschappij onverminderd voort gaat. Zoals de 19e-eeuwse modernisten de Islam en de rede verzoenden, en aantoonden dat een rationalistische verklaring van mens en maatschappij met de Islam in overeenstemming gebracht kon worden, zo trachten de schrijvers over het Islamietisch socialisme nu te bewijzen dat men voor een socialistische ideologie niet naar het Westen behoeft te gaan, maar dat die al in de leer van de Islam besloten ligt.
Zo kunnen we moeilijk aan de indruk ontkomen dat de Islam onderhevig is aan een slijtageproces. Ondanks een zeker eenheidsstreven, dat tot uitdrukking komt in de Islamietische congressen, is en blijft de internationale samenhang van de Moslimse landen zwak. De aggressiviteit van de Islam is verdwenen en Europa behoeft niet meer te sidderen, zoals in de 17e eeuw, bij een gedachte aan de Heilige Oorlog. De landen waar de Islam nog een belangrijke rol speelt, zoals Sa'udi-Arabië en Marokko, zijn de conservatieve staten, waar elk ogenblik, zoals in al zoveel Arabische landen is gebeurd, een groepje kolonels naar Egyptisch voorbeeld een republikeins regime kan invoeren. Binnenlands voert de Islam nu de strijd met het socialisme: de grote opgave is daar om het voor een Moslim mogelijk te maken Moslim te blijven en toch socialist te zijn. Naast dit alles is er een toenemende onverschilligheid ten opzichte van de godsdienst, die misschien nog een ernstiger bedreiging is dan de confrontatie met de uit het Westen geïmporteerde ideologieën.
In de toekomst kan niemand kijken en niemand mag zich wagen aan een voorspelling over hoe het de Islam zal vergaan. Hij leeft nog sterk onder de massa van de bevolking, die minder dan in het Westen aangetast lijkt door atheisme en agnosticisme. Ook al lijkt de Islam als factor in de wereldpolitiek, en in toenemende mate binnen de Moslimse staten zelf uitgeschakeld, dit behoeft nog niet zijn einde te betekenen als geloof.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd