|
| |
| |
| |
Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
(Vervolg).
Zeventiende-eeuwsch Individualisme II.
Descartes en zijn Twijfel.
Het ware wel te wenschen, dat elk denker ons een biografische mededeeling had nagelaten waarin hij ons openbaart, uit welke drijfveeren en langs welke wegen hij tot zijn formulen en conclusies kwam, zoo uitvoerig en zoo oprecht als Descartes dat heeft gedaan in zijn ‘Discours de la Méthode.’ Veel van wat ons nu in vele apodictische en dogmatieke uitspraken duister en onduidelijk schijnt, zou zich ophelderen, als we omtrent het primaire instinct, de nooden der tijden, de oorspronkelijke ingevingen, de ‘vormlooze vermoedens’ - omtrent dit alles, 't welk aan alle denken voorafgaat en waaruit alle denken voortkomt, beter waren ingelicht. Van hen, die de commentaren bij en de inleidingen tot bekende ‘philosofische systemen’ schrijven, behoeven we pogingen in die richting helaas niet te hopen -, om 't zeerst beijveren ze zich de menschelijkheid des denkers van zijn leer en beide tezamen van den tijd te scheiden, als vielen ze gelijk meteoren uit de lucht, zoodat de leer zich aan den onontvankelijke voordoet als de willekeurige beweringen van een willekeurig man -, aan den ontvankelijke als een onomstootelijk, rondom-gesloten Evangelie, terwijl het karakter van betrekkelijke en voorbijgaande waarheid, van bijzondere functie tot, bepaald moment in de Eenheid, in 't kort, van phenomeen, noch den eenen, noch den anderen recht duidelijk wordt.
Descartes echter legt in zijn ‘Discours’ met grooten eenvoud en openhartigheid zijn ziel voor ons open; we herkennen de ziel, die onbewust zich naar de toekomst wrendt, in onvrede leeft met zichzelf en met wat hij leerde, toch nog geenszins los van zichzelf en van wat hij leerde, en boven alles angstig en afkeerig van het veranderlijke, van den blijvenden twijfel, van het wisselende en beweeglijke, wanend met de geboden stelligheden geen genoegen meer te nemen, op nieuwe stelligheden uit en langs nieuwe wegen terugkeerend tot de oude. Er valt in vele opzichten een treffende overeenkomst aan te toonen tusschen Descartes' ‘Discours’ en Augustinus' ‘Belijdenissen,’ die ook
| |
| |
zeer wel, wat het eerste gedeelte, de ‘Belijdenis van Schuld’ betreft, den naam ‘Discours de la Méthode’ zouden kunnen dragen -, een overeenkomst in uitgangspunt, in werkwijze, in de keus der argumenten, zelfs soms in de keus van beelden en gelijkenissen. En deze overeenkomst ligt in de rede, wanneer we ons maar rekenschap geven van het moment dat Augustinus was en van het moment dat Descartes was. De eerste verschijnt bij het uitbloeien van de oude Redelijkheid, de tweede bij het opbloeien van de nieuwe Redelijkheid -, in den eersten gloeit nog het avondrood van de ‘Heidensche’ wijsheid, die twijfeling is en zelfbetwijfeling -, in den laatsten gloeit het ochtendrood van de moderne philosophie, die opnieuw en anders hetzelfde zal zijn. Tusschen beiden ligt de nacht van het blinde geloof, van het blinde vertrouwen in het eigene, van den blinden haat tegen het andere -, een nacht, zoo van allen gloor verstoken, dat het onderscheid tusschen ‘dwaling’ en ‘schuld’ er evenzeer in ligt verloren als dat tusschen de felste kleuren -, noch het een noch het ander bestaat in den volmaakten nacht. Tusschen beiden, tusschen Augustinus en Descartes ligt, wanneer we voor 't oogenblik de half-ontwaking van het Humanisme ter zijde laten, de lange periode van der Eenheid zelfvergetelheid tot zelfbehoud, in den mensch zich voordoend als een noodzakelijkheid tot, een behoefte aan, dus een ongebreidelde liefde voor de collectieve stelligheid, het dogma, waarin de opheffende intelligentie een dienende rol vervult onder de beheersching van het tegengestelde moeten.
De innerlijke strijd, het worstelen en klagen van Augustinus is een getuigenis, dat die intelligentie, na in oudere en jongere Platonici en Stoïcijnen te zijn ‘vrij’ geweest - vrij om haar eigen rol te vervullen - nog niet zonder tegenweer zich in dienst stelt van dat overheerschende moeten, van dat blinde gelooven -; de innerlijke strijd in Descartes is een getuigenis, dat diezelfde intelligentie, bestemd om in Spinoza en Kant weer te worden vrijgemaakt, zich niet langer zonder tegenweer onderschikt aan datzelfde nog immer overheerschende moeten. Maar in beiden - gene geboren een kwart-eeuw na de groote vergadering van Nicaea, de eerste bevestiging van het Katholicisme als oppermachtige organisatie, deze gestorven een kwart eeuw voor de opheffing van het Edict van Nantes, de laatste bevestiging van het Katholicisme als zoodanig, komt de stelligheid den twijfel, het bouwend geloof de opheffende intelligentie te boven, omdat het eerste in beiden het onuitroeibare, het onwrikbaar-ingeschapene is.
Descartes behoort tot de ‘moderne wereld’, tot de achttiende eeuw,
| |
| |
omdat hij den twijfel belijdt en van den twijfel uitgaat -, hij behoort tot de oude wereld, tot de zeventiende eeuw, omdat hem de twijfel nog zoo bitter is, zóó bitter als hij Augustinus was, die een innerlijk ‘onderzoek’ zou gaan instellen naar den oorsprong van het Kwaad, naar den vrijen wil en vooraf God smeekte hem ervoor te behoeden, dat hij twijfelen zou aan bepaalde vaststaande leerstelligheden.
Hobbes gaat uit van de vrijheid - ‘de mensch is vrij geboren’ - en concludeert tot de gebondenheid, Descartes gaat uit van den twijfel en mondt uit in de meest leerstellige stelligheid. En zooals Hobbes zich bedient van de fictie der ‘contractueele verplichtingen’, zoo bedient zich Descartes van de theorie der ‘ingeschapen ideeën’, welke in haar algemeene toepassing evenzeer een fictie is. Ook Augustinus hecht aan de ‘ingeschapen ideeën’, aan het in het ‘geheugen’ voorhandene, die algemeene bewijskracht -, ook voor hem is alle kennen, is alle leeren herinnering en wel: geordende herinnering, en het woord dat aan Descartes' naam onverbrekelijk verbonden is: ‘cogitare’ beteekent voor en volgens Augustinus (tiende boek, elfde hoofdstuk) dan ook: te zamen brengen. En ook daarin is de methode volkomen logisch, de conclusie - dat het aldus in eigen wezen opgespoorde voor altijd en voor elkeen ‘De Waarheid’ zou kunnen, ja zelfs moeten zijn - volkomen absurd.
Tot hun zelfpijniging, hun moeizaam zoeken werden Augustinus en Descartes beiden gedreven omdat het geleerde en ingeprente hen niet bevredigde -; Augustinus drukt dat natuurlijk in een, na de ‘bekeering’ geschreven ‘Schuldbelijdenis’, welke bovendien een zoo sterk polemisch en didactisch karakter draagt, geheel anders uit, noemt zichzelf om zijn aanvankelijke twijfelingen en dwalingen beurtelings ziek en schandelijk, hoogmoedig en verlaten, ellendig en schuldig, in dat wonderlijke goochelen met ‘genade’ en ‘vrijen wil’, de duistere en verwarde woorden hokus-pokus, die zich overal produceert, waar de diepe liefde tot het eigen moeizaam-verworven, uit den twijfel verlossende dogma een gevoel van dankbaarheid jegens den Begenadiger verwekt, maar de diepe haat tegen andersgezinden, tegen de vijanden van dat eigen dogma, die eigen organisatie zich niet kan losmaken van het gevoel, dat die anderen om hun dwalingen ‘schuldig’ zijn en ‘snood.’ De blinde haat - de fanatische zelfingenomen onverdraagzaamheid, die kerken en organisaties opbouwt en in stand houdt - schendt liever eigen pas-aanvaarde logische grondslagen, dan dat hij den tegenstander vrij pleit van schuld. En ook den dolenden broeder
| |
| |
moet men immers met recht kunnen tuchtigen en dreigen, ook hij moet niet vrij uit kunnen gaan, als een splijtzwam anderen aanstekend, met een beroep op Gods gebleken onwil om hem de genade des geloofs te verleenen. Omdat deze dubbele gezindheid zich noodzakelijkerwijs binnen de grenzen van elke kerk voordoet en dus alle theologische ‘bewijsvoeringen’ en redeneeringen precies dezelfde redekunstige acrobatentoeren vertoonen, alle theologen als Augustinus halfweg redeneeren en halfweg aanroepen, visioenen voor sluitredenen, en teekenen voor wijsheid geven, daarom heeft men groot gelijk, dat men Augustinus den vader van de Christelijke theologie heeft genoemd.
Toen Socrates, toen Spinoza de vreugde van het ‘gelukkige leven’ het Leven-in-God hadden leeren smaken, begrepen ze tevens, dat niemand dit ‘gelukkige leven’ willens van zich werpt, maar dat hij, die het niet smaakt, er door zijn onvermogen van verstoken is. Doch noch Socrates, noch Spinoza waren bestemd om in en door dogmatische collectiviteiten de ‘zelfontvlieding’ van het Absolute te voltrekken -, in hen juist kwam dat Absolute tot de zelfherkenning, die de zelfopheffing is. Daarom was hun intelligentie vrij en vloeide de zuivere gevolgtrekking uit de zuivere premisse: Niemand kan God haten. Wie heeft welsprekender dan Augustinus het ‘gelukkige leven’ bezongen, wie God vuriger geprezen, dat hij het hem na vele smarten beschoor? Wat was het, dat zich in hem te weer stelde tegen het zuivere besef, dat niet ‘slecht’, maar rampzalig en schuldeloos is hij, die het gelukkige leven niet kent? Het was, dat in hem de Eenheid zich zelf ontvlood, tot zelfconservatisme in een dogmatische collectiviteit, dat tot zijn ‘functie’ behoorde het voltrekken dier zelfontvlieding in het door alles heen steunen en verdedigen dier collectiviteit -, daarom werd hij tot de redeloosheid verwezen, veroordeeld tot bochtig en kronkelig redeneeren, tot schelden en schimpen en smalen op Manicheeërs en Arianen en Pelagianen, die hij in redelijkheid niets zou hebben kunnen verwijten dan dat ze, van Gods licht verstoken, ongelukkigen waren.
In dit opzicht staat Descartes veel vrijer en het is juist die tweeslachtigheid, waarbij het niet om zuivere bewijsvoeringen, maar om rechtzinnige (of blijmoedige) conclusies is te doen, dat willekeurig en redeloos interpreteeren van feiten en gebeurtenissen tot ‘teekenen’ en ‘goddelijke boodschappen’, waarin zich alle ‘Christen-filosofen’ van Augustinus af zoo volkomen bevredigd hadden gevoeld, 't welk hem, naar zijn eigen zeggen dreef tot ‘l'écart absolu et le doute absolu’,
| |
| |
tot het aanvankelijk verwerpen van alles wat hem was geleerd -, maar met het vaste en uitgesproken voornemen langs dien weg tot een nieuwe stelligheid te komen, in de vaste en uitgesproken overtuiging dat ‘De Waarheid’ te vinden en te formuleeren is. En hoewel hij zijn vermogen om te twijfelen ten opzichte van de blinde kudde als een superioriteit aanmerkt -, voelt hij dien twijfel ten opzichte van God als een inferioriteit: het beroemde ‘bewijs’ voor Gods bestaan, afgeleid uit het ‘ingeboren begrip’ van Gods volmaaktheid, berust vooral op de overweging dat een niet-twijfelende God volmaakt is boven een twijfelenden mensch. En zoo onverdraaglijk, zoo ondenkbaar lijkt hem een leven zonder positieve grondslagen, dat hij gedurende den tijd, waarin hij bezig is, zijn op den twijfel gebaseerd geestes-gebouw op te trekken -, zijn intrek neemt in een soort ‘hulpgebouw’ (we volgen hier zijn eigen beeldspraak), opgebouwd uit de ‘gangbare dogma's en tradities van zijn tijd.’ Precies datzelfde doet ook Augustinus, naar zijn eigen zeggen, wanneer hij in Milaan Ambrosius heeft leeren kennen, en dan niet langer Manicheëer is, maar ook ‘nog geen Katholiek.’ Tusschen alles dobberend, besluit hij dan ‘op de manier der Academici, die beweren dat men over alles moet twijfelen’ als catechumeen in de Katholieke Kerk te blijven, die hem door zijn ouders was aanbevolen, totdat het licht der zekerheid ‘hem zou wijzen, waarheen de koers te richten.’
Noch in Augustinus - in wien de oude twijfel voorgoed ondergaat - noch dok in Descartes - in wien de nieuwe twijfel pas opgaat - huist de ware levende zelfbetwijfeling, het gevoel van eigen gebondenheid en afhankelijkheid in ook maar eenig zelfwantrouwen tegenover het gemak, waarmee ze zich voegen en thuis gevoelen in hun ‘hulpgebouw.’ Het komt niet in hen op, dat ze, wat ze meenen te zoeken, reeds gevonden hebben -, geen van beiden zijn ze nog waarlijk vrij gemaakt door het inzicht hunner innerlijke gebondenheid. Zooals Hobbes uit de volkomen vrijheid onmiddellijk tot de volkomen onvrijheid komt, zoo komt Descartes uit den twijfel-zelf onmiddellijk tot de stelligheid. Zijn eigen onvolmaaktheid doet Descartes aan een volmaakt wezen denken, eigen twijfel inspireert hem de gedachte aan alwetendheid, hij vindt dus ‘in zichzelf’ de Idee van een Superieur Wezen.
En besluit hieruit tot het bestaan van dat Superieur Wezen, 't welk zonder ‘bestaan’ aan de Idee der Volmaaktheid niet beantwoorden zou. Want zijn gedachten - aldus het betoog - omtrent andere dingen buiten hem om, hemel en aarde, licht, warmte ‘en duizend andere
| |
| |
zaken’ wekken niet dat gevoel van eigen inferioriteit in hem op en kunnen derhalve, voor zoover ze ‘waar’ zijn als ‘dépendances de ma nature’ en voor zoover ze ‘niet waar’ zijn, als afkomstig ‘du néant’ worden aangemerkt -, maar ze bewijzen niet hun bestaan door hun Idee.
Deze Idee in mij van het ‘Volmaakte Wezen’ kan - aldus het vervolg der redeneering - nimmer zijn gecreëerd door het onvolmaakte wezen, dat ik zelf ben, de Idee van God is dus klaarblijkelijk het werk van God en aldus het tweede bewijs van Gods bestaan. We moeten dus in Gods bestaan gelooven, omdat we in Gods bestaan gelooven. Juist zoo ook Augustinus: het bederfbare en veranderlijke kan de Idee van het onbederfbare en onveranderlijke uit zichzelf niet scheppen.
En dit geloof, aldus Descartes, is elkeen ingeboren.
Enkele hoofdstukken tevoren heeft Descartes op waarlijk veelbelovende wijze uiteen gezet hoe hij door vergelijkend lezen en aandachtig reizen tot het inzicht kwam van het betrekkelijke van alles wat hem geleerd is -, ja hij geeft er zich reeds helder rekenschap van dat hij-zelf, ware hij onder de ‘Chineezen of Kannibalen’ geboren, geheel andere opvattingen omtrent alle dingen zou hebben -, maar aan de ‘algemeenheid’ van de Gods-idee (in Katholieke opvatting!) twijfelt hij niet. Deze is zijn groote stelligheid -, dààrin is hem de twijfel, krachtens zijn bestemming, zijn functie tot de Eenheid, niet vergund.
Want nog immer niet is de mensch tot den onderscheidenden en opheffenden twijfel vrijgelaten - nog immer heeft het Absolute tot dit moment in zijn zelfcreatie de menschelijke stelligheid van noode. Maar hier als in alle geesten dezer periode wordt het woord gesproken, de weg gewezen, de methode aangegeven.
In het putten van het bewijs voor Gods bestaan uit het ingeschapen geloof aan God, dat ‘elkeen van nature in zich draagt als het kenmerk van zijnen Maker’ keert Descartes, met versmading van de in zijn tijd gangbare theologische spitsvondigheden en autoriteiten-aanroepingen tot het eigen Ik als tot de bron van alle kennis en van alle waarheid, tot het eigen immanente dogma als tot het eenige richtsnoer terug -, en daarin is hij wel zoo modern mogelijk. Inderdaad is er geen andere, geen verdere kennis dan zelfkennis, geen andere arbeid dan dat ‘tezamen-brengen’, dat uit een ‘hulpgebouw’ van troebele meeningen en verwarde gedachten op trekken van een definitief huis, waarin de geest
| |
| |
kan wonen, de arbeid, dien Augustinus onder ‘cogitare’ heeft verstaan. Doch onverbiddelijk volgt daaruit dan ook, dat de, volgens die methode van ordenen en uitpuren, waarbij het laag-subjectieve, egocentrische, wordt verworpen en het hoog-subjectieve, individualistische, wordt behouden, uit eigen wezen opgespoorde, in eigen geest blootgelegde ‘waarheid’ geen algemeene, maar een bijzondere, geen blijvende, maar een tijdelijke waarheid is, de openbaring van de eeuwig werkzame Rede in de denkende, werkzame persoonlijkheid - en ‘De Waarheid’ in niets dan in dat proces, in het eeuwig komen en gaan, het eeuwig groeien en verwelken dier bijzondere waarheden, waarbij evenmin de waarheid van twee personen als die van twee achtereenvolgende momenten in den tijd volkomen samenvallen kan. Doch dit beseffen is individualisme, dit beseffen is de weerlegging van elke stelligheid, de opheffing aller dogmatieke gesteldheden, het is de zelfweerlegging, en dit besef in den mensch beduidt de zelfopheffing (in de opheffing van al het bijzondere tot een volledig opgaan naar, dat ondergaan in zichzelf is) van het Absolute. Omdat daarvoor de tijd nog niet gekomen is, vermag Descartes tot die uit zijn eigen methode zoo licht te vatten gevolgtrekking evenmin te komen, als Augustinus vóór hem. Beiden, aan den opgang en aan den ondergang van dezelfde periode der zelfvergetelheid tot zelfbehoud van het Absolute, moeten ze de stelligheid belijden en in hun eigen stelligheden opgaan. Boven Descartes' ‘Discours’ kon als motto het woord van Heraklitus staan ‘De mensch is de maatstaf van alle dingen’ -, en ook hij houdt er niets van over dan het oude, egocentrische: ‘Ik ben de maatstaf van alle dingen’ - Duidelijk blijkt uit zijn weerleggingen van Gassendi's bezwaren tegen zijn ‘Méditations’ dat hij volstrekt niet van zins is uit het ongeloof der atheïsten
eenig bewijs tegen Gods bestaan te putten, zooals toch redelijk ware, maar dat hij dat ongeloof eenvoudig toeschrijft aan hun minderwaardigheid en tegen hen optrekt zoo fel als Augustinus eenmaal tegen de Manicheëers.
De boven-dogmatische opvatting van het goddelijke aanvaardt ook het menschelijk ongeloof als een goddelijke openbaringswijze - gelijk de dood als deel van het Leven, de nacht als deel van den Dag, maar daarvoor moest vooraf het groote woord gesproken worden ‘God is alles’ - en de veelgebruikte spons van Augustinus (God is in alles) voor altijd opgeruimd. Doch dit is pantheïsme en pantheïsme is individualisme, in de opheffing aller (dogmatische) scheidingslijnen, zoo goed die tusschen ‘geest’ en ‘stof’, als die tusschen ‘hun waarheid’
| |
| |
en ‘onze waarheid’ -, tot ‘ons aller waarheid’, die dan in elk van ons allen anders is.
Daar dus Descartes altijd nog levend deel uitmaakt van een leven de collectiviteit, zoo spiegelt zijn wezen niet een moment in de zelfontplooiing van het Absolute, maar het collectieve katholieke dogma, daar hij echter reeds door de moderne methode van het zelfonderzoek tot het blootleggen van dat eigen wezen vermocht te komen, verhief hij dat collectieve dogma tot zijn eigen waarheid -, en zoo is hij dan het zeldzaam voorbeeld van een geest, waarin ‘Rede’ en ‘Openbaring’ tezamen vallen -, iets wat wellicht alleen toen (en in overeenkomstige tijdsgewrichten) op die wijze mogelijk was.
Want gelijk Hobbes er in slaagt, met de vernuftige vondst der contractueele verplichtingen uit den vrij-geboren mensch den slaaf van den Leviathan te maken, weet Descartes van zoovele dingen die ‘krachtens hun evidentie’ ‘uit God’ zijn en ‘waaromtrent God ons toch niet zal willen bedriegen’ de onomstootelijke zekerheid vast te stellen, dat we ten slotte in stede van ‘l'écart absolu et le doute absolu’ een wereld vol gesteldheden, stelligheden voor ons verkrijgen, in hoofdzaak samenvallend met de gangbare stelligheden en gesteldheden van zijn tijd -, en waarvan het aanvaarden, evenzeer overeenkomstig den geest zijns tijds, zelfs niet alleen als teeken van intellectueele volmaking, maar als een zedelijke plicht wordt aangemerkt, waartoe elkeen kan worden genoopt! Hier, als bij Augustinus, een voortdurend verwarren van ‘schuld’ en ‘dwaling’, voortspruitend uit eenzelfde collectivistisch tucht-instinct, 't welk geen (aan de hechtheid der collectiviteit schadelijke!) dwalingen vermag te aanvaarden, zonder den dwalende te willen straffen. En ook deze scheiding zal onmiddellijk worden gevoeld, zoodra het collectiviteitsinstinct (zin voor nut en tucht) gaat afnemen, en dan zelfs door vrij middelmatige denkers, doch ze kan niet worden gevoeld, waar het collectiviteitsgevoel nog bloeit, en dan zelfs niet door groote denkers! Want we zien (onderscheiden) slechts daar, waar licht is ontstoken en we steken zelf dat licht niet aan. We gelooven niet wat we zien, maar we zien wat we gelooven. Ook voor deze erkenning - waartoe we wel altijd bereid zijn, maar die we toch ook altijd weer verloochenen - is de persoonlijkheid van Descartes in zoo hooge mate leerzaam. Want wat voor hem geldt, geldt ook voor onzen eigen tijd en ook voor ons eigen denken -, ook wij denken binnen gestelde perken, ook al vinden we in ons bewustzijn schijnbaar minder ‘ingeschapen
ideeën’, ook ons denken reikt
| |
| |
niet verder dan onze functie tot het Absolute gaat. Maar het onderscheid is steeds weer dit, dat wij het weten en dat Descartes (en zijn tijdgenooten) het niet wisten en aan hun ‘ingeschapen ideeën’ algemeene bewijskracht toekenden, omdat ze nog niet (ver)mochten zichzelf als moment op te vatten. Dit immers is zelfbetwijfeling, zelfonderscheiding -, opheffing, ontbinding.
Over Hobbes sprekend zeiden we: hij had, zoo goed als Bossuet, van de Schrift kunnen uitgaan -, op dezelfde wijze is de scherpzinnige Cartesiaansche theorie over de ‘ingeschapen ideeën’ terug te brengen tot de simpele uitspraak van den weleerwaarden Samuel Johnson: ‘Sir, we know our will is free, and there 's an end on it.’ Want deze uitspraak, hoe ook geleerd en pompeus-wetenschappelijk ingekleed, is ten slotte de uitspraak van alle egocentrischen in alle tijden, die allen aan hun eigen ervaringen, ontdekkingen, vindingen en vondsen een dogmatieke ‘objectieve’ bewijskracht zoeken toe te kennen -, zooals we dat in de latere hoofdstukken van dit werk, die over een lateren en onzen eigen tijd handelen, hopen uiteen te zetten. Want de wetenschappelijke natuurvorscher die het ‘relatieve’ van ethische en filosofische ‘waarheden’ wel toegeeft, maar tegelijk voor de waarheden op zijn eigen gebied algemeene, volstrekte erkenning eischt, als vielen hij en zij buiten het wezen en de functies van het Absolute, is ten slotte ook niet verder dan de weleerwaarde Samuel Johnson. En hij ook, omdat tot daartoe zich zijn functie bepaalt.
De ‘twijfel’ van Descartes is dan de twijfel van den geest, die niet blijvend kan, mag, durft twijfelen, die zich in den twijfel niet verheugt -, het is de zeventiende-eeuwsche twijfel, de twijfel van hen, wien de stelligheidsdrang is ingeboren, met de gevoelens voor tucht en gezag, die tot hetzelfde complex behooren. Ook deze instincten zijn gemakkelijk genoeg in Descartes' werk op te sporen en bloot te leggen. Precies naar dezelfde mate, waarin Descartes meer dan Spinoza dogmatisch is, precies naar dezelfde mate is de plaats, der vrije persoonlijkheid vergund, kleiner bij Descartes dan bij Spinoza.
Niet alleen, niet in hoofdzaak vrees voor vervolgingen - schoon hij er reden toe zou hebben gehad: hij beleefde Giordano Bruno's verbranding, Vannini's pijnigingen, Galileï's vervolging, ook was zijn eigen positie precair genoeg - maar afkeer van scheuring, angst voor beroering deed hem dikwijls zwijgen of verbloemen. Het duidelijk bewijs dat eerbied en niet vrees zijn beweegreden was, ligt in zijn eigen herhaalde verzekeringen - in zijn ‘Discours’, in zijn ‘Méditations’,
| |
| |
in zijn polemieken - dat hij alles wenscht te voorkomen wat twist en tweedracht te weeg brengen kan -, ja dat hij liever een geschrift onuitgegeven zou laten, dan de oorzaak zijn van andere beroering dan een ‘zuiver-filosofische en theologische’ -, want evenals Spinoza, evenals zelfs Kant nog waant hij dat de ‘zuiver filosofische en theologische’ tweespalt buiten het gewone leven kan worden gehouden. Wie dit alles zoo openlijk uitspreekt, schaamt zich zijn motieven niet.
Over de menschen, die alles beter willen weten dan de bevoegde autoriteiten, is Descartes heel niet te spreken, zelf heeft hij manuscripten onder zich gehouden en plannen gewijzigd, en ten behoeve van zijn theorie over het licht een nieuwe Wereld gefingeerd om niet met Schriftuurlijke opvattingen in botsing te komen. De in hem werkende Wil zegevierde overal over zijn bewonderenswaardige Intelligentie en belette hem tevens de draagwijdte te beseffen van zijn groote formule, met behulp waarvan anderen zijn God en zijn maatschappij hebben omver gehaald.
En precies datzelfde kan worden getuigd van zijn tegenstanders, die al hun scherpzinnigheid hebben aangewend om zijn bewijsgronden voor het bestaan van God te ontzenuwen -, niet om God te ontkennen, maar om hem op de Openbaring, als eenige bron van absolute zekerheid, terug te wijzen -, alweer in hun argeloos egocentrisch voelen niet in staat, zich een geslacht te denken, voor hetwelk ‘Openbaring’ een klank zonder zin zal wezen en dat dus de volle scherpte van hun eigen vernuft, dat de toereikendheid van ‘bewijzen’ loochent - zooals Bossuet het heeft gedaan! - tegen hun eigen God zal keeren!
Overal, in de dogmatisch-geloovenden en in de heftig-critiseerenden, in de Arminianen en Gomaristen, in Coccejanen en Voetianen, leeft hetzelfde ingeschapen instinct, dezelfde waan: Ik ben de maatstaf van alle dingen. De goddelijkheid van den Bijbel, de goddelijkheid van Jezus (de twistvraag tusschen de professoren Roëll en Vitringa) -, het wordt alles min of meer in twijfel getrokken, maar elk dier twijfelenden, ook die het verst gaat, roept anderen een ‘tot hier en niet verder’ toe -, 't welk beteekent: ‘Ik ben de maatstaf van alle dingen’ en gewaagt van de leeringen der algemeen-verfoeide Socinianen niet als van ‘onaannemelijke thesen’ maar als van ‘gevaarlijke nieuwigheden’.
Niet dus vóórdat de mensch waarachtig tot den levenden twijfel wordt toegelaten - niet vóórdat de twijfel waarachtig tot den mensch wordt toegelaten, niet vóórdat hij met den twijfel leven, den twijfel
| |
| |
liefhebben kan, zal hij zichzelf als functie en zijn waarheid als betrekkelijk begrijpen -, leeren begrijpen, langzaam aan, moeizaam, stap voor stap, langs den weg der zelfbeschouwing, die zelfonderscheiding is, zelfcritiek, zelfbetwijfeling. Een critisch onderzoek naar zijn eigen kenvermogens en zijn eigen kenbronnen - naar de herkomst en de waarde van datgene wat hij ‘in zijn bewustzijn’ heeft aangetroffen - zal dus de eerste stap zijn, die het nieuwe geslacht gaat wagen op den weg tot de nieuwe waarheden. Langzaam aan begint het dan in hem te gloren dat zijn waarheid alleen voor hemzelf geldt - daar ze niets is dan het resultaat van zijn zelfonderscheiding -, en dit groeiend besef, dat elk mensch aldus zijn eigen wereld schept, zal in de filosofie van Kant tot hoogste ontplooiing komen. Maar het is niet met en in Kant als een meteoor uit de lucht komen vallen -, en het blijft dan ook een raadsel dat zoo velen zeggen die filosofie te begrijpen, en zelfs te belijden, zonder zich te hebben verdiept in haar wording en noodwendigheid als bekroning van een geesteswerkzaamheid, die organisch aansluit aan de zeventiende eeuw -, van de zelfonderscheiding en de zelfbetwijfeling, welke zich in de geschriften der vroegste achttiende-eeuwers opsporen laten, onmiddellijk optredend wanneer voor het moment van der Eenheid zelfconservatisme, in het willen behouden der gesteldheden, welk zich voltrekt door menschelijken stelligheidsdrang, in menschelijk dogmatisme, wederom een moment van zelfonderscheiding, zelferkenning, tot zelfopheffing in de plaats treden gaat, zich openbarend, zich voltrekkend in menschelijke zelfonderscheiding en menschelijken twijfel.
| |
De Kentering. Pierre Bayle en zijn Twijfel.
‘Savoir douter, savoir ignorer’, het beroemde woord van Fontenelle, is als het triomfantelijk klaroengeschal van de jonge achttiende eeuw, het is de zelfbevrijdingskreet van het Absolute, ontwakend tot de herkenning van zichzelve, de verloste roep van een menschengeslacht, dat in het zoeken-zelf het geluk, in de onrust de rust, in den twijfel den vrede zal vinden, in het betrekkelijke zijn stelligheid, krachtens de eeuwige, eene Noodwendigheid, die elk zijn functie toebedeelend, deze omzet tot lust, een geslacht dat voor geen conclusies teruggaan, door geen licht verblind zijn, in geen ruimte duizelen zal, geen dogma's behoeft om staande te blijven. Wil en Intelligentie tezamen-werkend
| |
| |
zullen het werk door de Renaissance - dat andere moment, waarin Wil en Intelligentie samenwerkten - opgezet, tot volle ontplooiing brengen -, totdat dan weer voor den aanblik van het Absolute de ‘zelfherkenning’ zal blijken ‘zelfopheffing’, voor den aanblik der menschen de ‘redelijkheid’ zal blijken ‘ontbinding’ te zijn en de menschheid, tot het besef dier eeuwige tegenstrijdigheid in zware weeën eindelijk herboren, beladen met wat ze niet meer vergeten kan, opnieuw voor een nieuwe verhouding tot Leven en Eeuwigheid te worstelen zal hebben, tot op en ver voorbij den huidigen dag. Maar we zijn nog pas aan den dageraad, in het begin van de achttiende eeuw.
Voor Fontenelle echter geldt reeds, wat Lessing later zoo bewust en scherp zal formuleeren -, dat in het zoeken, niet in het weten het ware geluk, de ware vreugde is. Degene die, tot andere functie geboren, anders is ingesteld, kan zich een leven zonder stelligheid, zonder ‘geloof’ en ‘hoop’ niet dan als een gruwel denken -, maar wie tot geen stelligheid is geboren, omdat juist bij middel van zijn twijfel het Absolute tot zichzelf zoekt te komen, zal derhalve ook geen stelligheid behoeven. De zeventiende-eeuwer behoefde tot zijn functie de stelligheid zóó onverbiddelijk, dat een absurd bescheid hem liever was dan géén bescheid, gelijk Pascal dat erkent en uitspreekt, waar hij den lof verkondigt van de ‘Christelijke religie’, die op elke vraag een antwoord klaarliggen heeft. En nog immer hoort men de aanhangers van kerken en secten tegen elkander in snoeven over het meer of minder ‘troostrijke’ van hun onderscheidenlijke leeringen -, zelden of nimmer echter van het min of meer aannemelijke en redelijke gewagen -, de gemeene man van alle tijden wordt liever in zijn egocentrische en anthropocentrische wanen en illusies gevleid, dan bevredigd in zijn redelijkheid.
Dat het veranderend inzicht op dit gebied samenhangt met een geheel veranderend wezen, dat we hier te doen hebben met functie contra functie, complex contra complex, blijkt uit den tweeden stelregel van Fontenelle ‘Il ne faut pas craindre les nouveautés, toutes les vérités ont été neuf à leurs jour.’ Vergelijk hiermee weer den term ‘gevaarlijke nieuwigheden,’ die den zeventienden-eeuwer vooraan in den mond lag, krachtens zijn ingeschapen conservatisme (projectie, spiegeling van der Eenheid zelfconservatisme), welk conservatisme hem tegelijk (en overvloedig) de drogredenen en subtiliteiten aan de hand deed om het woord van Fontenelle, dat zoo heel eenvoudig lijkt, en dat hij toch maar niet verduwen kon, te weerleggen, voor zoover
| |
| |
het op zijn persoonlijke waarheden een aanslag poogde te doen.
Het volledige weerstrevend-individualistische geestes-complex ligt dus eigenlijk al in de beide genoemde ‘stelregels’ van Fontenelle uitgedrukt: de twijfel, die tot de opheffing van alle kerkelijk-maatschappelijke gesteldheden en stelligheden moet en zal voeren -, en het waarachtig historische besef, 't welk, naar we zagen, den egocentrische van alle tijden, ook al is hij hoogleeraar in de geschiedenis, vreemd moet zijn, omdat het van zijn eigen instituten de voortdurende weerlegging en opheffing beduidt. Uit die beide, zoo ‘eenvoudige’ en ‘onschuldige’ uitspraken, kan het volledige achttiende-eeuwsche scepticisme en individualisme worden afgeleid.
Niet om dadelijk tot een oordeel te komen, maar om zich allereerst van vooroordeelen vrij te maken, ziedaar de zorg van den waren denker - van Sokrates, en ziedaar ook reeds weer Fontenelle's verlangen. Desnoods dan maar geen eindoordeel, doch althans geen verblinding. Juist andersom als Bossuet het leerde: desnoods een ongerijmdheid, doch althans geen onzekerheid! Dit beseffen van de moeilijkheid om tot een definitief oordeel te komen beteekent tegelijkertijd het optreden van het betrekkelijkheidsgevoel en van de verdraagzaamheid. Hij alleen is hoogmoedig en onverdraagzaam - dat is: een sterk en twijfelloos strijder in en voor zijn mililante collectiviteit - die zich in het bezit eener absolute waarheid en daarmee saamhangende absolute zedelijkheid waant.
En verder brengen dan die gevoelens van betrekkelijkheid en verdraagzaamheid, tezamen met den aanblik van het egocentrisch automatisme der anderen, die voortdurend zelf doen wat ze anderen verwijten, voortdurend van hun belangen idealen, van hun nooden deugden en van hun tekorten systemen maken -, noodzakelijkerwijs den humor, de ironie weer in de geesten en in de litteratuur terug. De humor ontstaat immers steeds waar een gevoel van betrekkelijkheid, ook eigen betrekkelijkheid, zich wrijft tegen het fanatisme, de verblinding, den haat en de onverdraagzaamheid rondom -, en toont dus in den ‘humorist’ de afwezigheid van dat fanatisme, die verblinding, haat en onverdraagzaamheid, dat is, de afwezigheid van collectivistisch dogmatisme. Daarom is de humor, we zagen het, antimaatschappelijk, daarom heeft Bossuet de ironie instinctief ‘in strijd met een Christelijke levensopvatting’ gevoeld, daarom ontbreekt de humor in de ‘groote klassieken’ van de zeventiende eeuw, die zoo zuiverlijk de theologisch-mililaristische (of kortweg: collectivistische,
| |
| |
want elke collectiviteit is op haar wijze theologisch-militaristisch) instincten weerspiegelen. Ook Molière, we zeiden het reeds eerder, heeft den humor niet gekend, hij, de Jupiter-aanbidder, hij is het genie van de hoog-comische situatie, naar de ironie (van den Humanist en den achttiende-eeuwer, van Erasmus en van Voltaire) is hem zoo vreemd als Bossuet het maar verlangen kon. Alleen La Fontaine... maar knopt niet reeds geheel en al de achttiende-eeuwsche geest in hem, den vriend en beschermeling van Rochefoucauld, wiens fabelen verfijnde en verdiepte ‘maximes morales’ zijn? Uitdrukkelijk heeft hijzelf een dier fabelen - ‘Les lapins’ - een dichterlijke interpretatie van Rochefoucauld's ‘Maximes morales’ genoemd. Welk een curieuse figuur vormt hij in zijn verhouding tot Koning en Hof (de collectiviteit) tusschen den afhankelijken Racine, die zich gracieus en waardig krommen kon (‘Servir le Roi, c'est encore servir Dieu!’) en den onafhankelijken Le Sage. La Fontaine had wel gewild zich krommen, om wat er mogelijk mee te winnen viel voor iemand met twee zulke kostbare ‘faiblesses’: luiheid en vrouwen! -, maar het lukte hem niet meer, omdat hij de echte zeventiende-eeuwer niet meer was. En wat om profijt en voorbedachtelijk wordt gedaan, dat kan nooit en nergens lukken, doch alleen wat doelloos van nature wordt gedaan -, en dan volgt het profijt op den voet! En dan is er de leerzame anecdote van zijn twist met Boileau, over het al of niet redelijke van ‘ter zijde’, op het tooneel - waarbij La Fontaine zich zóó opwond, dat Boileau, vlak bij hem staande, luid op en opzettelijk de onaangenaamste dingen over hem zei, zonder dat hij er een woord van verstond. Achttiende-eeuwsch instinctief realisme spreekt in La Fontaine's afkeer tegen de onnatuurlijke alleenspraak in presentie van anderen, die heeten niets te hooren -, zeventiende-eeuwsche gewrongen
spitsvondigheid en subtiliteit (als steeds van theologische herkomst) in Boileau's onmiskenbare geestige weerlegging, die echter niets weerlegt en weliswaar bewijst, hoe een mensch zich soms zóó kan opwinden, dat hij niet hoort wat er vlak bij hem wordt gezegd, maar geenszins dat monologen en terzijde's op het tooneel in het algemeen redelijk zijn. Maar nog iets schuilt er in dezelfde anecdote: dat zelfs Boileau zich niet meer eraf dorst maken met een schouderophalen of een verwijzen naar autoriteiten, doch de ‘redelijkheid’ te hulp riep om het absurde te bewijzen, als Milton en als Pascal!
Deze humor nu, die ironie van La Fontaine vindt zijn voortzetting in de ironie van Fontenelle, op dezelfde wijze en met dezelfde strekking.
| |
| |
De dierfabel - of wel de satirisch-moraliseerende roman, welke het tooneel der handeling naar gefingeerde streken verplaatst, zooals Swift het doet in ‘Gullivers Travels’ en Voltaire in ‘Eldorado’, in ‘Candide’, in ‘Zadig’ en in ‘l'Ingénu’, zooals de satiricus van Humanisme en Renaissance ook deed - heeft altijd de bedoeling den lezer als het ware te forceeren tot zelfonderscheiding, door de zeden, gewoonten, opvattingen, waarmede hij is vergroeid, tengevolge van het aan onze ontwikkeling zoo noodlottige menschelijke aanpassingsvermogen, die voor hem ‘vanzelfsprekend’ zijn, die hij even weinig voelt als de hand haar eigen temperatuur, als het ware van hem los te scheuren en ze over te plaatsen op andere figuren, in andere streken, waardoor ze in een nieuw licht verschijnen en, dank zij de menschelijke eigenschap, anderen te laken en te vonnissen tot eigen verheffing (distinctie-drang), in hun ware leelijke gedaante worden herkend. De aldus te werk gaande satirische moralist hoopt daarmee een blijvende onderscheiding tusschen den lezer en zijn tot dan voor hem ‘vanzelfsprekende’ handelwijzen (een blijvende zelfonderscheiding) te bewerken, zoodat de lezer diezelfde dingen voortaan ook in zichzelf waarneemt, critiseert en verwerpt. Behoort die lezer tot de gelederen der kerkelijk-maatschappelijke ‘steunpilaren’, dan gelukt dat natuurlijk nooit: hem kan men zooveel ‘spiegels’ voorhouden als men wil, hij ziet toch altijd zijn buurmans aangezicht -, doch het kerkelijkmaatschappelijk instinct is al niet meer in zijn volle kracht, wanneer de satirische moralist verschijnt.
Wat La Fontaine, dikwijls althans, beoogt met de moraliseerende dierfabel, beoogt Fontenelle met zijn ‘Histoire des Oracles’. In schijn is het een onschuldige bewerking der Latijnsche verhandeling van een Hollandsch theoloog, die daarin met zeer spitsvondige redenen de ongeloofwaardigheid der Heidensche Orakelen bewijst, - zonder dat het in hem opkomt, hoe elk zijner argumenten volkomen toepasselijk is op en tegen de Christelijke Mirakelen -, en het is juist deze egocentrische geslotenheid, welke de ironie van Fontenelle in zoo hooge mate gaande maakt, zoodat hij overal waar hij ‘Orakel’ zegt, eigenlijk ‘Mirakel’ bedoelt en, nog verder gaande, als het ware achteloos-weg in uitspraken van Plato de herkomst aanwijst van Christelijke leerstukken, ten einde aldus hun natuurlijke ontwikkeling (tegenover het nog algemeen geldige starre en invariabele karakter van ‘Goddelijke Openbaring’) aan te toonen, het aan anderen overlatende, daaruit de consequentie van hun betrekkelijkheid en vergankelijkheid te trekken.
| |
| |
Twijfel en humor, verdraagzaamheid en historisch besef verschijnen aldus onmiddellijk als uit den mensch merkbare symptomen van het nakend moment der zelfherkenning van het Absolute -, maar de voltrekkers van het verloopend moment der zelfvergetelheid, de dragers van de oude dogmatieke, autoritaire levensbeschouwing, zij leven nog en weten niet van wijken, onvatbaar voor redelijkheid, en ze vechten voor hun bestaan en zoo zien we in de poort van de achttiende eeuw de worsteling tusschen het neergaande en het opgaande moment, bij middel van hun elkaar-hatende en betwistende voltrekkers, de kentering, als overal en altijd gekenmerkt door storm en geweld.
In den strijd tusschen Bayle en Jurieu treden, in de beide partijen, de beide complexen zuiver en volledig aan het licht, in dien strijd spiegelt zich dus de kamp tusschen dogmatisme en twijfel, tusschen de zelfvergetelheid tot zelfconservatisme en de zelfherkenning tot zelfopheffing van het Absolute.
Dat in dit tijdsgewricht de sceptische Bayle zedelijk en geestelijk de meerdere is van den autoritairen en rechtzinnigen Jurieu, spreekt evenzeer vanzelf als dat het een eeuw te voren juist andersom moest zijn. Altijd zijn de besten in de voorhoede, soms naar het scepticisme toe, soms ook van het scepticisme af. Er is dus altijd een tijd, waarin ‘rechtzinnigheid’ wijst op ernst en zedelijke hoogheid, maar daarop volgt dan ook altijd een tijd, waarin dezelfde ‘rechtzinnigheid’ wijst op dofheid en egoisme.
In Bayle herkennen we de trekken van den wijzen, den redelijken individualist: gematigdheid en verdraagzaamheid en zachtzinnigheid -, een onmiskenbare afneming voor het maatschappelijke instinct ook in het sterk afnemen van verlangen naar maatschappelijke waardeering en succes, het opgaan in eigen arbeid, om dien arbeid, afgezien van eenig ‘nut’ -, het (onbewust) uiteenvallen van ‘belang’ en ‘ideaal’, 't welk het kenmerk van alle individualisme is. Want ons aller belang is in het opbouwen, het in stand houden, het stichten, en Bayle's ideaal is juist op het ondermijnen, het breken, het ont-stichten gericht. Uit het reusachtig materiaal aan scherpzinnigheid en spitsvondigheid, door de twistende theologen bijeengebracht om tegen de tegenstanders, nimmer tegen eigen leer te keeren, begint Pierre Bayle de algemeene consequenties te trekken, die dan op alle leerstellingen zonder uitzondering van toepassing blijken. De waarde van tradities, het gezag der autoriteiten, de betrouwbaarheid van ons oordeel, de
| |
| |
gegrondheid van onze beweringen, ziedaar de onderwerpen van zijn voortdurende critiek, met als onveranderlijke conclusie en moraal: geen waarheid staat zoo vast, dat ge er elkaar om zoudt mogen vervolgen en haten, daarom: weest boven alles verdraagzaam. En deze nieuwe stem klonk op, juist terwijl het Edict van Nantes werd vernietigd en, onder de toejuichingen van Frankrijks grootste mannen, het onverdraagzaamst Katholicisme scheen te zegevieren -, zoo beginnen juist op den dag, dat de winter invalt, de dagen te lengen!
Pierre Bayle is meer dan wat men hem gewoonlijk noemt: de vader van Voltaire (of de kleinzoon van Montaigne) hij is ook de vader van Kant -, in zijn geest ligt de kiem, de knop van het volledige achttiende-eeuwsche voelen en denken. Dat hij tegelijk nog vol zit van zeventiende-eeuwsche restricties en daarbij nimmer kwam tot een afgerond systeem van wereldbeschouwing, want zijn ‘Système abregé de Philosophie’ is dat toch niet, maar zich spontaan uitstort, zooals hij is en gevoelt, maakt hem als overgangsfiguur zoo zuiver en belangwekkend.
Hoezeer de strijd tusschen de ondergaande zeventiende en de opkomende achttiende eeuw er een was tusschen utiliteitsbesef en redelijkheid, blijkt o.m. uit den heftigen strijd naar aanleiding van het verschijnen van een aantal kometen in het jaar 1680-'81, het jaar van Bayle's vestiging als predikant te Rotterdam.
Aan den eenen kant, in den filoloog Graevius, den theoloog-filosoof Bayle en den theoloog Balthazar Bekker het zuiver-redelijk verzet tegen het kometen-bijgeloof, om waarheidswil alleen -, aan den anderen kant, in rechtzinnige predikanten als Cocq en Koelman (en ook de groote Voetius, de kwelgeest van Descartes, liet zich hierin niet onbetuigd) een uitgesproken onomwonden woede tegen de ‘nieuwlichters’, die hen willen berooven van een zoo werkzaam dreigmiddel en tuchtmiddel, een boeman-voor-groote menschen, om de gemeente klein te houden in de tucht en in de ‘Vreeze des Heeren’, waarmee natuurlijk vooral 's Heeren plaatsvervangers zijn bedoeld! Het redelijke tegenover het nuttige.
Bekker en Bayle hebben, we stipten het indertijd terloops reeds aan, onafhankelijk van elkaar hun geschrift tegen het kometen-bijgeloof uitgegeven en Bayle, in wien alle kiemen van achttiende-eeuwsche onrechtzinnigheid voorhanden zijn, achtte tegelijk Bekkers ‘Betooverde Wereld’ een radicaler opruiming van spoken en duivels, dan naar zijn meening rechtzinnig en richtig was!
Welk een moderne elementen daartegenover in Bayle's eigen anti- | |
| |
kometengeschrift! ‘Temoléon, overtuigd dat zijn geboortedag zijn geluksdag was, begon altijd op dien dag en in volle vertrouwen zijn veldslagen, hij wist zijnen soldaten dat vertrouwen mede te deelen, en daarom, niet omdat er “geluksdagen” bestaan, overwon Temoléon op zijn geboortedag.’ Denken we ons dat beginsel doorgevoerd - en de eeuw zou het onverbiddelijk doorvoeren - dan komen we rechtstreeks bij het pure filosofische individualisme: de mensch maakt zijn eigen wereld, wat hij buiten zich waant, is in hem, in zijn eigen creatie! ‘Het feit, dat velen iets lange jaren geloofden, en dat men het ook zelf gelooft, bewijst volstrekt nog niet, dat het waar is.’
Dit is in zijn eenvoud niet alleen de genadeslag aan het autoriteitsgeloof, het is ook - en de uitspraak is zelfs vooral daarom zoo bij uitstek belangwekkend - de genadeslag aan de algemeene bewijskracht der ‘ingeschapen ideeën.’ In Pierre Bayle leeft de zelfbetwijfeling, die zich niet meer vergenoegt met het ‘Sir, we know our will is free...’, die zelfs in Descartes nog ontbrak, en toch is Bayle geenszins ‘grooter’ dan Descartes! Doch deze werd nog wel, gene wordt niet langer door een onverbiddelijk moeten tot een egocentrisch critiek-loos opgaan in zichzelf gedreven, hij is van zichzelf verlost, door het heil der zelfonderscheiding. En ook anderen begeert hij van zichzelf los te scheuren, door hun critisch vermogen te wekken, hun egocentrisch zelfvertrouwen te schokken, door hun wantrouwen in te boezemen jegens eigen op autoriteitsgeloof gedresseerde en daarin vastgegroeide wezen, jegens die autoriteiten, mogen het kerkvaders en heiligen zijn, die ten slotte toch ook ‘menschen waren, meer vervuld met wat ze geloofden, dan met wat ze zagen.’ Nergens de behoefte om te stichten, te verzekeren, te bemoedigen, te beloven, op te beuren -, overal de drang en het verlangen tot waarheid te komen en te brengen. In overeenstemming daarmee geen spoor meer van de zelfoverschatting - geheeten ‘idealisme’ - van de zeventiende eeuw, en de achterlijke Engelsche moralisten (niet die uit de realistische school van Fielding en Smollett, maar die uit de ‘idealistische’ school van Addison) der achttiende eeuw -, overal een inzicht in de onmacht en de onwaarde van den mensch, welke een weerlegging is van het maatschappelijk optimisme, dat zich zoo gaarne een schoonen schijn geeft en een schoonen naam, maar in werkelijkheid beduidt een blind en koppig ophemelen van zichzelf en het bestaande, om zich met een schijn van recht op de hervormers te kunnen werpen, noodig voor alle
collectiviteiten, daarom van alle tijden, en het duidelijkst uitgedrukt in de
| |
| |
door Schopenhauer zoozeer verfoeide formule van het ‘Joodsche optimisme’: (En God zag) dat het goed was.’ Op dit essentieele, onontbeerlijke optimisme van elke collectiviteit - steeds het luidste weergalmd door haar beste steunpilaren - en op de volledige weerlegging ervan in de achttiende eeuw komen we uitvoerig terug. Het werkt nog onverflauwd en onverdroten, tot op den huidigen dag.
Maar Pierre Bayle heeft zich, om zijn ontwakend inzicht in de zedelijke onvolmaaktheid van den mensch, den naam ‘pessimist’ op den hals gehaald -, het brandmerk van Socrates en van Swift, van Rochefoucauld, van Ibsen en van Shaw, van elkeen die het waagt aan te toonen, dat het (zooals het is), niet ‘goed is,’ en ook daarin is hij modern.
Dit inzicht in eigen onvolmaaktheid tracht Bayle den menschen vooral te geven om ze tot verdraagzaamheid te stemmen (zooals de collectiviteit precies het tegendeel tot een tegengesteld doel beoogt). Wat weten we, dat we anderen onze waarheid zouden opdringen? Wie zijn we, dat we over anderen rechter en beul zouden durven zijn? Kunnen we ooit ‘De Waarheid’ vinden? Duidelijk blijkt het: Bayle gelooft nog hartgrondig in ‘De Waarheid’ - wie in onze eigen dagen is zelfs van dat bijgeloof vrij? - maar hij admitteert nauwelijks nog, dat die voor menschen te veroveren zou zijn.
Monsterachtig zonder meer dunkt hem de toepassing van het ‘Dwingt ze in te gaan’ -; met onverholen afschuw spreekt hij van het ‘corrigeeren van religieuze dwalingen met stokslagen.’ En bovenal, vraagt hij den lezer af: wat is de waarde van dergelijke geforceerde bekeeringen? Zoo ergens, dan blijkt wel uit een dergelijke vraag, met welk een volkomen veranderd gemoedsleven wij hier schier plotseling te doen hebben. Na de herroeping van het Edict van Nantes waren dwangbekeeringen met ijverige medewerking en onder volle goedkeuring van Bossuet aan de orde van den dag. Of deze tot het ‘ware geloof’ teruggebrachten, ook innerlijk overtuigd waren, was en is den mannen van het Bossuet-type (b.v. onzen modernen organisators) vrijwel onverschillig; voor de collectiviteit is dit (schijnbaar) van geen belang, het collectiviteitsinstinct houdt er dus geen rekening mee. Maar Bayle begrijpt dat instinct zelfs niet meer, het blijkt duidelijk uit zijn naieve vraag.
Om diezelfde reden verbaast en bedroeft hij zich dan ook, dat alle Kerken (en andere organisaties, als ‘Vaderlanden’ en politieke groepen) haar leden een vergrijp tegen de organisatie, (twijfel, ketterij
| |
| |
of verraad, of ‘gebrek aan solidariteit’) zooveel zwaarder aanrekenen dan eenig moreel vergrijp. Naar hun leven, niet naar hun leer, naar hun zedelijk gehalte, niet naar hun rechtzinnigheid wil hij de menschen beoordeeld hebben. En in wezen is dit reeds weer een individualistische aanslag op dogmatieke strafwetten en uniforme tuchtmaatregelen Zoo goed als in ‘De Waarheid’ geloofde Pierre Bayle ook nog vast in ‘De Zedelijkheid’ -, maar een dwang-zedelijkheid was voor zijn oordeel even waardeloos als een dwang-waarheid. Beter eerlijk een ‘dwaalleer’ aan te hangen, dan rechtzinnigheid te veinzen -, beter ter goeder trouw verkeerdheden te begaan, dan schijnheiliglijk de ware ‘zedelijkheid’ te beoefenen. En daarmede raken we aan het gewichtigste punt van Bayle's denken, bron van de felste botsing met de tegenstanders. De zeventiende eeuw vroeg slechts (als alles wat collectief gevoelt) wat iemand deed -, niet met welk oogmerk hij het deed -, Pierre Bayle komt op voor de rechten van het Dwalend Geweten (‘les droits de la conscience erronée’). Nog steeds gelooft hijzelf in een ware leer, in het ‘gelijk’ van sommigen, het ‘ongelijk’ van anderen, maar zijn niet te keeren redelijkheid dicteert hem reeds de stelling, dat menschen, eenmaal levend in een dwaalleer, ten opzichte van eigen geweten het recht, ja zelfs de plicht hebben, daarin te volharden, zoolang ze niet door kracht van redenen tot de ‘ware’ leer innerlijk zijn bekeerd. Alleen voor zijn eigen geweten zondigt de mensch. En zoo is dan de onderscheiding gemaakt tusschen ‘schuld’ en ‘dwaling’, die reeds in het schuchterst ochtendlicht der ontwakende redelijkheid wordt gezien, zóó evident als ze is en die toch niet kon worden gezien door Augustinus, die voortdurend zijn tegenstanders, de Manicheëers, om hun
‘dwalingen’ beschimpt en veracht, niet door Dante, die Brutus met Judas tezamen tot de diepste hel heeft gedoemd, niet door Milton, die den Duivel geen enkele der rechten toekent, welke toch elke vijand tegenover zijn tegenstander heeft. En dat die onderscheiding in al haar zonneklare evidentie niet kon worden gemaakt, dat is omdat ze niet mocht worden gemaakt, omdat ze een mokerslag is tegen elk kerkelijk-maatschappelijk gebouw, omdat ze in het algemeen het strafrecht der maatschappijen, het tuchtrecht der kerken op losse schroeven zet en in dit geval rechtstreeks heenwijst naar de individualistische moraalfilosofie van Kant, naar de leer van den ‘categorischen imperatief’, die den mensch losrukt van elke collectieve moraal en terugwijst naar zijn eigen geweten, als een nieuwe interpretatie van het oude individualistische ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U.’
| |
| |
Het was om dit alles dat de oude rechtzinnigheid, o.a. in de persoon van den fellen Jurieu zich zoo heftig tegen hem keerde en duidelijk spiegelt zich dan ook in elk hunner geschilpunten het conflict tusschen zeventiende-eeuwsch collectivistisch utiliteits-instinct en achttiende-eeuwsche redelijkheid.
Ook in een schijnbaar zuiver-theologische vraag, wie ‘slechter’ is, - de ‘atheïst’ of de ‘afgodendienaar’. De zeventiende eeuw (Jurieu) geeft instinctief den voorkeur aan den afgodendienaar, de achttiende eeuw (Bayle) aan den atheïst. En dit is van een doorslaande karakteristiek. Want een afgodendienaar is althans een dienaar, een vreezende, een onderworpene, een collectief-voelende, maar in den ‘atheïst’ speurt en verfoeit het autoriteits-instinct den rebel, den hoogmoedige, die zich verstout op eigen gezag te keuren en te verwerpen! Juist andersom in Bayle -, voor hem is de afgodendienaar in zijn stompe onderworpenheid de mindere van den zoekenden en dwalenden, daarmee voor eigen geweten gerechtvaardigden ‘atheïst’, die zijn eeuwig heil veil heeft ter wille van wat hij voor ‘waarheid’ houdt. Ziedaar het standpunt van den moralist-intellectueel.
Daarbij komt nog dit, dat het ‘atheïsme’ zich in Bayle's dagen meer en meer voordeed als verdraagzaam en beminnelijk modern epicurisme, waartoe hij zich, zelf verdraagzaam en beminnelijk, onbewust meer voelde aangetrokken dan tot de domme, drieste, onverdraagzame, aanmatigende (af)godendienaars; - de liefdelooze aanmatiging van zijn tegenstander Jurieu, die zich in zijn heeten ijver aan meer dan één vervalschte aanhaling uit Bayle's geschriften schijnt te hebben schuldig gemaakt, had hij aan den lijve ondervonden! En bovendien werd ook Spinonizme en zelfs Cartesianisme in sommige kringen als ‘atheïsme’ gebrandmerkt -, zoodat het ‘ongeloof’ er vrij wat redelijker en sympathieker uitzag dan ‘het geloof’ -, symptoom van het naderend verval der Kerken!
Ten slotte - want we kunnen over bijzondere personen niet te uitvoerig wezen, er wacht ons nog zoo veel - willen we dan nog even de aandacht vestigen op het geijkte misverstand tusschen persoonlijke redelijkheid en collectivistische redeloosheid in de weerlegging die Bayle met het hem eigen phlegma placht te geven van Jurieu's aanhoudende aanklachten en aantijgingen tegen zijn ‘ketterijen’ -, de weder-aanklacht tegen Jurieu's allergrootste ketterij: zijn onchristelijke liefdeloosheid. Als ware liefdeloosheid (tegen andersgezinden) niet juist het wezen van alle rechtzinnigheid!
| |
| |
Het optreden van figuren als Fontenelle en Bayle bewijst met onmiskenbare duidelijkheid, dat de geest van Humanisme en Renaissance, van Petrarca en Montaigne, tegelijk critisch en verdraagzaam, nederig en fier, rechtstreeks heenwijzend naar den geest van Lessing en Voltaire, Goethe en Kant; weer in aantocht is, als de zichtbare verwezenlijking van der Eenheid zelfonderscheiding en zelfopheffing, waarvan we in de volgende hoofdstukken de ontplooiing zullen pogen te schetsen.
Aldus leert ons reeds deze korte uiteenzetting, wat we ook in de voorafgaande hoofdstukken voortdurend hebben kunnen opmerken, dat het gevoel voor de Eenvormigheid (voor de collectiviteit, de zichtbare, tastbare ‘gemeenschap’) afneemt, naarmate het gevoel voor de Eenheid (de onzichtbare, ontastbare) toeneemt -, en hoezeer dus Eenheid en Eenvormigheid elkaars vijanden zijn! Niet in den hooggeprezen Staat of Kerk openbaart zich de Eenheid aan zichzelf, maar in het individu, dat zich dan juist altijd van Staat of Kerk afkeeren zal en moet. Dit aan te toonen, is de bedoeling van onzen geheelen arbeid en we hopen in den nu volgenden ontwikkelingsgang duidelijk de bevestiging ervan te geven.
(Wordt vervolgd).
Carry van Bruggen.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd