|
| |
| |
| |
Prometheus.
Een bijdrage tot het begrip der ontwikkeling van het Individualisme in de litteratuur.
De vijanden van de maatschappij en hare steunpilaren.
Elke maatschappij, kerk of organisatie, heeft twee groepen vijanden: de rechtvaardigen en de wijzen -, voor zoover de kunst aan wijsheid en rechtvaardigheid uiting geeft, is ook de kunstenaar de vijand van de maatschappij. Want de wijsheid, de rechtvaardigheid streeft naar de Eenheid naar de ontbinding, de maatschappij echter streeft naar de distinctie, naar het behoud. Deze vijandschap treedt slechts dan openlijk op, wanneer de wijze en de rechtvaardige zich niet in onverstaanbaarheid en abstracte duisterheid hullen of neiging aan den dag leggen, hun leven in te richten overeenkomstig hun inzichten. Want de maatschappij eischt slechts onderworpenheid in daden en in die getuigenissen waardoor anderen tot daden opgewekt kunnen worden. Omdat onze hedendaagsche wijsgeeren over het algemeen aan die eischen behoorlijk voldoen, zich onherkenbaar in abstracte duisterheid hullen en bovendien niet de minste neiging vertoonen, hun leven in te richten overeenkomstig hun inzichten, en anderen daartoe op te wekken, krijgt men den indruk, als bestond er tusschen den wijze en de maatschappij niet alleen geen vijandschap, maar zelfs van de zijde der maatschappij een oprechte vereering. Dit is bedrieglijk, maar we hopen aan te toonen. Het type van den wijze, die zich niet in onverstaanbaarheid hulde en niet aarzelde in de toepassing zijner inzichten en conclusies is Sokrates -, daarom is de gifdrank, dien hij dronk het symbool van de verhouding tusschen den wijze en de maatschappij - niet de Atheensche, maar elke, nu en voor altijd - en het Kruis is het symbool van de verhouding tusschen den rechtvaardige en de maatschappij - niet de Romeinsche, maar elke, nu en voor altijd.
Men zegt ons, dat de Sokratisch-Platonische wijsheid de bloem is van het Grieksche denken en weten, de zuivere afspiegeling van den Griekschen geest, en men zegt ons tegelijkertijd dat het natuurgevoel de diepste inslag was van het Grieksche wezen, en dat de Griek leerde van de natuur. Wat zou een mensch van de natuur
| |
| |
kunnen leeren, wat kan hij in het algemeen leeren, dat hij niet reeds weet? ‘De meester wekt, maar schept niet.’ Indien de Griek van de natuur kon leeren, van dezelfde natuur, die voor den West-Europeeschen Calvinist als het ‘onbezielde’ tegenover eigen uitsluitende bezieldheid slechts een motief voor zelfverheffing (distinctie) was en is, dan beteekent dit dat hij alles wat de natuur-beschouwing hem leerde, reeds wist, dat hij in de natuur terugvond en aan haar versterkte - zooals het zaad aan akker, dauw en zon - wat reeds in hem aanwezig was en dat zijn kennis ook hier zelfkennis, resultaat van zelfbewustwording was. Hier als overal herkent de schouwende geest in de doorschouwde wereld het beeld van zichzelf, zoeken en vinden zijn eenerlei en dus vindt de een wat den ander verborgen moet blijven, schoon ze dagelijks hetzelfde schijnen te zien.
Hier als overal. Wat den een voor-de-hand liggend schijnt, loopt de ander zijn gansche leven voorbij; hoorende doof en ziende blind, mist hij het licht, dat van binnen uit straalt en waarin de dingen zichtbaar worden in waarlijken zin. Die het licht in zich draagt, ziet wonderen in het geringste ding. Hij ziet het wonder, omdat hem de gave van de verwondering is geschonken. Deze is de bron van de wijsheid. Verwonderen is contrast-gevoelen, is onderscheiden, onderscheiden is zien. Wie ziet die verwondert zich al. Newton zag in den vallenden appel de wetten van de gravitatie - Voltaire en Byron vermelden het beide, Voltaire zegt het te weten van een familielid van Newton zelf - hij zag, omdat hij werkelijk zag, onderscheidde en zich verwonderde. Een geniaal trekje in de uitbeelding van de Woutertje-figuur geeft Multatuli in Woutertjes verwondering dat de steen niet naar boven valt. Dit moet den knaap teekenen als het critische intellect tusschen de zich-over-niets-verbazende stompzinnigheid waarvoor alles ‘van zelf spreekt.’ Het teekent hem ook als zoodanig. Woutertje verwondert zich, omdat hij ziet. De Griek leerde van de natuur, omdat hij haar zag en zich over hare ‘van zelfsprekende’ wonderen verwonderen kon. En dit kon hij door zijn pantheïsme, door zijn ingeboren Eenheidsgevoel, waardoor hij onmiddellijk eigen wezen herkende aan het wezen der natuur. Wie zich echter als het bezielde kunstmatig van de natuur onderscheidt, kan nooit door haar tot ware kennis komen.
Alleen dus waar pantheïsme is, is natuurgevoel, pas het ingeschapen Eenheidsbesef doet den mensch de natuur herkennen als deel van zichzelf en de distinctie ‘bezield’ en ‘onbezield’ verdwijnt in het
| |
| |
Eenheid-zoekende pantheïsme. Waar we dan ook in onze West-Europeesche letterkunde of filosofie pantheïsme zien optreden, zien we tegelijkertijd een verhoogde belangstelling in de natuur. Goethe's pantheisme is hetzelfde als Rousseau's natuurgevoel, producten van één geestelijk seizoen, vruchten van één boom, symptomen van eenzelfde noodzakelijkheid. In Shelley treffen we ze vereenigd aan.
Dit is de les, die de natuur leert in al hare uitingen aan wie de waarheid kunnen verstaan: Er is geen zijn, er is alleen worden. Ook hierin valt instemmen lichter dan consequent doorvoeren, belijden lichter dan beleven. En zooals de appel voor Newton voldoende was om tot zijn wetten te komen - en als het niet waar is, dan had het waar kunnen zijn, dan kiezen we maar een der vele voorbeelden, die misschien wel ‘waar’ zijn, Archimedes of Laurens Koster of wien men wil - zoo is het vallen der bladeren in den herfst voor de van binnen verlichte voldoende om een gansche aangeleerde wereldbeschouwing in te doen storten. Mits hij ziet, onderscheidt en zich waarlijk verwondert.
De bewuste aanblik van het eeuwig worden en verworden, van het eeuwige anders-zijn, is met het aanvaarden van eenig maatschappelijk of kerkelijk dogma in volkomen strijd, de bewuste aanblik van de eindelooze verscheidenheid doet elke uniformiteit kennen als onnatuur, uniformiteit van inzicht en levensbeschouwing schijnt evenzeer onmogelijk als uniformiteit van gelaatsuitdrukking, smaak en schoonheidsgevoel, terwijl tenslotte het bewuste aanschouwen - werkelijk begrijpen - en erkennen van eigen afhankelijkheid zich onmogelijk kan vereenigen met het kerkelijk en maatschappelijk dogma van den vrijgeschapen wil.
Ziedaar om te beginnen op drie wijzen getoond het principiëel-onmaatschappelijk karakter van het denken, reeds blijkend in de fantastisch-poëtische beschouwingen der voor-Sokratische denkers en zeer sterk in de aforismen van Heraktitus uitgedrukt.
Zal een maatschappij of een kerk de uniformiteit van hare leden kunnen handhaven, dan moet het beste meerendeel dier leden in de wenschelijkheid van die uniformiteit gelooven, haar idealiseeren tot Eenheid en blind zijn voor haar waren aard. Men spreekt terecht van blind vertrouwen. Alle vertrouwen is blind. Want wie vertrouwt die critiseert niet en critiseeren is onderscheiden en onderscheiden is zien. De wijsheid, die in de verstarde uniformiteit onophoudelijk den vijand van de levende Eenheid ziet, is dus onmaatschappelijk.
| |
| |
En deze wijsheid kan onmiddellijk afgeleid worden uit dit eenvoudige, dat de dingen niet zijn, maar worden.
Hoezeer de Grieken daarvan doordrongen waren, blijkt uit het feit, dat ook de Goden niet zijn, maar worden. De Zeus uit het derde gedeelte van de Prometheus-trilogie van den ‘orthodoxen’ Ayschylus is een andere dan die van het eerste gedeelte. Ook hier ontwikkeling en groei -, de Griek, ook de orthodoxe Griek, kan het zich niet anders denken -, vergelijk daarmee de verstarde dogmatische figuren van God en Duivel is Milton's ‘Paradise Lost’ -, van ontwikkeling en groei hier geen sprake.
Elke maatschappij elke kerk heeft tot hare handhaving het dogma, het uniforme en altijd geldende, van noode. Want alleen voor wat hij boven zich zelve uit eeuwig en onveranderlijk waant, waarin zijn eeuwig en onveranderlijk heil berust, stort de geloovige, stort de krijgsheld zijn bloed. Wie dus een organisatie instandhouden en verdedigen moet, mag hare grondslagen en wetten vooral niet als tijdelijk, vergankelijk en veranderlijk onderkennen. Van het begrip dier tijdelijkheid en vergankelijkheid doordringt hem de aanblik der natuur. De natuur is dus de vijandin van kerken en maatschappijen en de zelfde Intelligentie, die in kerken en maatschappijen en organisaties de zelfbehoudsinstincten der menschen - eigen bestaansvoorwaarde - kristalliseert, sluit terzelfder tijd de leden dier organisaties de oogen van de Natuur en voor de Eenheid der dingen, waarin zij onderricht. Rousseau's natuurgevoel is het symptoom van het komende anti-maatschappelijke mouvement, de Christelijk-monarchale zeventiende eeuw zag de natuur evenmin, miskende ze althans evenzeer als de middeleeuwen. In het O.T. is van de natuur eenvoudig geen sprake -, maar zooveel te meer van de Wet, symbool en waarborg der eenswillendheid, der maatschappelijke uniformiteit. De Joodsche God is de Wetgever, de maatschappelijke wetten ontleenen hun heiligheid en eeuwige onveranderlijkheid aan dien goddelijken oorsprong, en dit toekennen van een goddelijken oorsprong is absoluut noodzakelijk om de beste burgers in een Staat, de beste leden eener organisatie tot een onderworpenheid te nopen die ze dan immers pas voor hun geweten verantwoorden kunnen. Daarom legt dezelfde Intelligentie, die kerken en maatschappijen, zoolang het moet, in stand houdt, hun aanhangers een hecht en eerlijk geloof aan de goddelijkheid hunner instellingen - tot Koningschap en Eigendom toe - in het hart. Het
| |
| |
veranderlijke en betrekkelijke dier dingen moet ze dus verborgen blijven.
Eenheidsbesef is Noodwendigheidsbesef -; het denken, dat het beseffen van de Eenheid tot zijn natuurlijk doel heeft, immers voortkomend uit Eenheidsdrang, derhalve vindend wat het zoekt, het denken moet dus altijd komen tot het verwerpen van den ‘vrij-geschapen’ wil.
Immers, ‘vrij-zijn’ en ‘geschapen zijn’ heffen elkander op en en sluiten elkander uit. ‘Geschapen zijn’ is geconstrueerd zijn, in de eindeloosheid der mogelijkheden opgebouwd door keus van eenige, met terzijde stelling van andere hoedanigheden en eigenschappen, door welke constructie dan elke handeling en gedraging van te voren is bepaald - gelijk, om Spinoza's geliefkoosd voorbeeld te gebruiken - alle eigenschappen in den driehoek bepaald zijn door en in de constructie, het zijn van den driehoek.
Wat geschapen is, is niet vrij, wat vrij is, is niet geschapen, ‘geschapen’ en ‘vrij’ te zijn, zou beduiden tegelijkertijd begrensd en onbegrensd te zijn, wat een absurditeit is.
Zóózeer ligt de verwerping van den ‘vrij-geschapen’ wil in de rede, zoozeer leidt én de erkenning van Gods Almacht in den vrome èn het pantheistisch voelen in hem, die de Eenheid beseft, èn de erkenning van de menschelijke hulpeloosheid en onmacht in hem, die bij de natuur in de leer is gegaan, - zoozeer leidt dit alles tot het inzicht, dat de ‘vrij-geschapen wil’ een absurditeit en een redeverdraaiing is, dat men reeds bij de voor-Kantiaansche wegbereidende filosofen, zoodra ze het maar eenigszins durven, de bestrijding van dat dogma aantreft. Tot welke der beide in de filosofie van Kant ‘opgehevene’ en verzoende ‘kampen’ ze behooren, of ze zijn ‘idealist’ als Spinoza, dan wel materialistisch determinist als Hobbes, ze erkennen en voelen allen dat het menschelijk leven en de menschelijke daden bestuurd worden door een Noodwendigheid, waarin van ‘menschelijke vrijheid’ geen sprake is. Dit voelt ook de nuchtere niet-filosoof, als hij ziet, hoe volkomen afhankelijk en hulpeloos wij tegenover de stoffelijke natuurkrachten en de geringste lichamelijke kwalen staan. Deze zelfde wezens zouden in het geestelijke en zedelijke een macht tegenover de Almacht uitoefenen en naar persoonlijk believen wijzigingen aanbrengen in den Scheppingsarbeid.
Zoo het Eenheidsbesef onvermijdelijk tot deze conclusie voert, het is hetzelfde Eenheidsbesef, 't welk ons brengt tot de erkenning,
| |
| |
dat de eenige ware heerlijkheid, het eenige ware geluk in het aanschouwen der Eenheid, het ‘kennen van God’ is gelegen. In het Eenheidsbesef ervaren we de ontoereikendheid en verachtelijkheid der zinnelijke genietingen, in het Eenheidsbesef verliezen we den distinctiedrang -, bron van zoovele misdrijven en vergrijpen, in het Eenheidsbesef leeren we de heerlijkheid van ‘deugd’ boven ‘ondeugd’, van ‘liefde’ boven ‘haat’. Dan beseffen we met Sokrates: niemand doet willens kwaad -, met Spinoza zeggen we: niemand kan God haten - met Plato weten we ‘Rechtvaardigheid is zielsgezondheid.’ Wie, die schoonheidsgevoel heeft, en de vrije keus tusschen een mooi en een leelijk huis, zal opzettelijk in een leelijk huis gaan wonen? En zoo hij het leelijke huis de voorkeur geeft, uit wansmaak, dan is hij beklagenswaardig, maar niet schuldig. De Rechtvaardigheid is de zielsgezondheid -, wie, die gezond is, verkiest het ziekbed? Ziet men dus zieke menschen, dan kunnen ze niet gezond zijn, ziet men ze op baren gedragen, dan kunnen ze niet loopen, ziet men ze slecht handelen, dan kennen ze de heerlijkheid niet van de deugd, van de liefde, van de rechtvaardigheid, die een aesthetische behoefte is van de ziel en als zoodanig een ethische behoefte, want beide, wat men ethisch noemt, en wat men aesthetisch noemt, wortelen in een zuiver gevoel voor verhouding.
Dit is de eenvoudige redeneering -, men vindt ze precies zoo in Spinoza's ‘Tractatus Theologico Politicus’, waar hij het leerstuk over den Zondeval weerlegt.
Waarom zouden deze eerste menschen het Kwaad hebben gekozen boven het Goed, terwijl er met het Goed eindeloos veel meer te winnen valt dan met het Kwaad, en degene, die in rechtvaardigheid leeft, zich tegenover degene, die in ondeugd leeft verhoudt als een mensch, die in de zon wandelt, tot een mensch, die in een duisteren kelder opgesloten zit? Waarom zouden ze het kwaad gekozen hebben? Door hun onkunde. Dit is het spontane antwoord van allen, die zich zoo tegenover de kwestie gesteld voelen. Calvijn leert dat de mensch, Adam, voor den Zondeval wèl een vrijen wil had, dat hij het goede had kunnen doen, maar dat hem.... ‘de daartoe noodige volhardendheid niet was geschonken.’ Een vrije wil, zonder de ‘noodige volhardendheid’ en deze hem onthouden door het besluit van zijn Maker. Waar is Adams schuld? Jezus in ‘Paradise Lost’ spreekt van de ‘menschelijke
| |
| |
dwaasheid,’ en zoo komt men altijd tot bepalingen als ‘onnadenkendheid’, ‘zwakheid’ en ‘kortzichtigheid’, tot een zedelijk of geestelijk tekort, waarvan de schuld noodzakelijkerwijs op den vrij-handelenden Schepper terugvallen moet.
Het is wel curieus, iemand zoo scherpzinnig als Schopenhauer, en die zoo goed wist dat de Wil (het moeten) altijd over de intelligentie zegeviert, zich te zien opwinden over het hardnekkig vasthouden, eeuwen lang aan het dogma van den vrijen wil, dat al zoo dikwijls en zoo klaar is weerlegd. Er is iets naïefs in de woede, die niet beseft, dat dit dogma een maatschappelijk dogma is, de grondslag van elke maatschappij, van elke kerk en van elke organisatie. Wat kwam er zonder ‘vrijen wil’ terecht van de mogelijkheid, den mensch aansprakelijk te stellen en te doen boeten voor zijn vergrijpen in en tegen de maatschappij?
Hoe wil men den menschen eerbied inboezemen voor de wetgeving, waaronder ze leven, indien men hun niet inprent, dat ze de straffen, die men hen oplegt, door hun schuld hebben verdiend? Waar vooral haalt men eerlijke, overtuigde rechters vandaan, indien er geen menschen meer zijn, die in de rechtvaardigheid van de straf gelooven? Het is voor het behoud van een maatschappij absoluut noodzakelijk dat er tucht zij, voor het handhaven van tucht moeten er rechters en getuigen zijn, het is dus absoluut noodzakelijk, dat deze gelooven in de zedelijke aansprakelijkheid, in den ‘vrijen wil’ van hen tegen wie ze te getuigen en die ze te vonnissen hebben en omdat dit noodzakelijk is, daarom zien we dan ook, dat het zoo geschiedt, dat er tegen de zuiverste redeneering en de klaarste evidentie in, tallooze menschen zeggen te gelooven in den vrijen wil.
Dit ervaart het beste hij, die door zijn roeping of beroep gedwongen is, in het openbaar tegen deze illusie van den vrijen wil te getuigen; hij proeft uit den aard der argumenten den aard van het krachtige instinct dat aan de argumenten ten grondslag ligt, hij bemerkt het uit de animositeit, uit de hitte waarmee hem overigens vreedzame en gematigde lieden in het vuur van hunne verontwaardiging de tegenwerpingen tegen het hoofd werpen!
Deze zelfde menschen, die spreken van iemands ‘karakter’, ‘aanleg’ en ‘roeping’ - ja van ‘geleidelijke ontwikkeling’ van ‘evolutie’, die zonder blikken of blozen gewagen van gedachten, plannen en volkeren, die ‘nog niet rijp’ zijn - wien het gansch niet ongevallig is zich te wiegen op het zoete woord der
| |
| |
Eenheid, deze zelfde lieden, die heel vreemd zouden opzien, wanneer een auteur zijn personen een reeks onverklaarbare en onsamenhangende handelingen liet verrichten, bewerend dat ze handelen overeenkomstig hun ‘vrijen wil’ - die ook hun vertrouwen in en hun wantrouwen jegens hun medemenschen baseeren op wat ze van hen weten, zonder ook maar eenigszins rekening te houden met den ‘vrijen wil’ der schepselen, die daardoor immers dagelijks naar believen van karakter zouden kunnen veranderen, verklaren zéér nadrukkelijk te gelooven in een ‘vrijen wil’, in de vrijheid van zedelijk handelen.
Doch hun argumenten zijn niet van logischen, maar van maatschappelijk-zedelijken aard en luiden gewoonlijk - met variaties - als deze: ‘zoo zou iedereen maar kunnen doen, wat hij wou’ - of ‘zoo zouden alle boeven maar los rondloopen’ vooral ook: ‘wat had een mensch dan voor verdienste van zijn braafheid.’
Straf en belooning, schuld en verdienste, distinctie-middelen van maatschappelijken aard of naar dien maat gemeten ‘goddelijken’ aard, primitieve instincten van wraak en vergelding jegens hem, die waagt, wat een ander nalaat uit vrees voor de wet, schoon hem wellicht de vingers jeuken naar een anders goed, ziedaar wat er op den bodem ligt van alle argumenten tegen den onvrijen wil. En dit is inderdaad volkomen natuurlijk in hem, bij wien het ‘distinctiegevoel’ (het maatschappelijk gevoel) overheerscht en die dus wel degelijk voor het breidelen zijner begeerten een loon, een voldoening, een distinctie verwacht, zij het alleen maar die van beter te zijn dan anderen, wat uit hun straf en schande blijkt.
Daar men bovendien alleen kan begrijpen wat men is en het Eenheid-willend temperament meer verschilt van het Distinctie-willend temperament dan een Engelschman van een Polynesier, kan de bezitter van het laatste zich de bedoelingen van den eerste niet anders verklaren dan door diens behoefte, eigen begane misdrijven goed te praten of voor nog te begane een vrijbrief te vragen en ook dit behoeft ons niet te verbazen in menschen, die stellig vaker hebben geluisterd naar redeneeringen met een vaststaande, voorafbepaalde, practisch-zedelijke bedoeling of strekking, dan naar de ontwikkeling van een probleem, waarbij de spreker nòch van ièts uitgaat, noch tot iets verlangt te komen, en waarin het niet om het ‘nuttige’ of ‘schadelijke’ der conclusie, ja zelfs in het geheel niet om een conclusie, maar om de zuiverheid der redeneering gaat.
| |
| |
Dit zijn geen ‘argumenten’ van heden of gisteren, men vindt ze reeds in de briefwisseling van Spinoza met zijn Londenschen vriend Oldenburg, waar deze hem de volkomen gelijkluidende bezwaren der Christelijke tijdgenooten tegen Spinoza's vervanging van ‘Vrijen Wil’ door Noodwendigheid overbrengt. Spinoza antwoordt daarop in zijn bedaarden, goedmoedigen trant, met de zeer curieuse uiting - waarop we ter zijner tijd terugkomen - dat dit alles de redeneeringen zijn van hen, die de menschen gehoorzaam, niet wijs willen maken! Een zinnetje, waaruit zal blijken heel wat te halen te zijn! En hij herhaalt dan altijd maar weer zijn argument - of liever zijn geruststelling aan hen die voor tuchteloosheid vreezen - dat de deugd alleen het ware geluk, de ondeugd het ware ongeluk is. Wat Plato ook al zeide - in tegenstelling met velen zijner tijdgenooten, die den tyran wèl haatten, maar tegelijk benijdden - ‘de tyran is niet alleen de slechtste, hij is ook de ongelukkigste mensch.’
Velen die met de argumenten van ‘straf’ en ‘belooning’ niet zoo grif meer voor den dag willen komen, maar toch ook van den ‘vrijen wil’ geen afstand kunnen doen, spreken met een bedenkelijk gelaat over ‘fatalisme.’
Deze menschen zijn, als wij allen, fatalist in tientallen dingen, bijvoorbeeld wanneer ze zich beklagen over hun slecht geheugen, wanneer ze afwachten of hun meisje wel ‘aanleg’ heeft, vóór ze het tot zangeres bestemmen en hun jongen een ‘rekenhoofd’ voor ze hem wiskunde laten studeeren - men ziet ze volstrekt niet gedrukt gaan onder, of iets van hun levensvreugde inboeten bij het besef, dat ze derhalve in hun beroepskeuze volstrekt niet ‘vrij’ waren en dat hun talenten gaven zijn. Hoe verlammend zou het fatalistische ‘ijs-en-weder-dienende’ moeten werken op de fierheid en de energie der aanstaande kampioenen.
Máar den Wil stelt men, moeten we deze lieden gelooven, onmiddellijk non-actief, zoodra men leert inzien, dat ook die een gave is, en voor zijn genoegen zwalkt men dan verder willoos, stuurloos, misdadig het leven door.
Niet zelden ziet men ook de stelling, dat de mensch onvrij is in zijn handelingen, opgevat als een zedelijke raadgeving - een ‘ga je gang maar’ en dan natuurlijk van giftigen en verderfelijken aard. En men vergeet dat iemand die eerst den mensch on-vrij verklaart, onmogelijk daarna zedelijke adviezen kan geven, overtuigd als hij immers is, dat niemand ze vrijelijk volgen kan -, terwijl degeen,
| |
| |
dien hij mogelijk overtuigde - dat is: aan zichzelf openbaarde - zich juist krachtens die overtuiging niet meer en nooit meer op eens anders raad zal kunnen beroepen! Stellig zal er wel eens een arme, slappe stumper zijn, die zijn erbarmelijkheid zocht te verontschuldigen met te zeggen ‘dat men hem had gezegd, dat hij geen vrijen wil bezat’ - en de bovenomschreven lieden zullen het gretig gelooven - zoo zullen er ook altijd kinders te laat op school komen en zeggen, dat de brug openstond, en vechtersbazen, dat ze ‘niet bij hun positieven’ waren, maar dit zal nooit een rede nijn, iemand zte beletten, in het openbaar te zeggen, dat er wel eens bruggen open staan en dat er wel eens menschen niet bij hun positieven zijn.
De diepe grond is deze, dat alles wat autoritair is en voelt, alles wat maatschappelijke instincten in zich heeft zich vastklampen moet - en derhalve zich vastklampt - aan het dogma van den vrijen wil, in of buiten de kerk, ter wille van de orde, van het recht om te berispen, te straffen, te wreken en te tuchtigen, dat de grondslag en de levensvoorwaarde is van elke organisatie -, die tegelijkertijd Gods toeziende en wrekende Almacht noodig heeft als opperste tuchtmiddel, vooral daar waar de materieele tuchtmiddelen ontbreken en nu maar moet zien, hoe ze deze twee tegenstrijdige dingen in het gelijk breit!
Dit is de reden, dat we overal, in tijden en in groepen, waarin het redelijk willen - als individualisme - de overhand dreigt te krijgen over het maatschappelijk willen - den ‘vrijen wil’ in het geding en in het gedrang zien komen, zooals we dat in den loop van ons betoog hopen aan te toonen. En daar het een der eerste conclusies van dat redelijke denken is, te zamen met de uit het aanschouwen der Eenheid voortvloeiende afkeer tegen het uniforme, zoodra het als zoodanig wordt herkend - is het onmaatschappelijk karakter van het denken hiermede reeds aangetoond.
Want de maatschappelijke uniformiteit eischt tot haar bestaansmogelijkheid de maatschappelijke distincties. In het morgenlicht der wijsheid verdwijnen onmiddellijk de gangbare en noodzakelijke zedelijke distincties -, met name die van ‘schuld’ en ‘onschuld’, en daarna die van goed en kwaad, zoodra de denkende het enkel-relatieve en bloot-functioneele van de dingen heeft leeren inzien, waardoor elke vaststaande waarde en waarheid ondenkbaar wordt in de eeuwige vloeiing en wisseling der dingen.
Doch zoo het waar is, dat alle wijsheid van verwondering komt, dan
| |
| |
blijkt daardoor de wijsheid pas recht onmaatschappelijk. Want van verwondering naar twijfel is maar één stap -, het is in wezen alreeds hetzelfde. Denken is onderscheiden, zich verwonderen, twijfelen, maar de twijfel doet den denker niet vertwijfelen, neen, de twijfel is hem de grootste steun, het kompas dat hem door zeeën van onzekerheid, niet voert naar een bestemd einddoel, naar een ‘veilige haven’, die hij niet begeert en niet noodig heeft, maar hem afhoudt van de klippen der ongegronde stelligheid en der onbewezen beweringen. De gansche methode van Sokrates, de ‘virtuoos in de dialectiek’ komt neer op het opwekken en levendig houden van den geest, opdat die niet blijvend vastgroeie aan eigen oordeel, en het voor de hand liggende aanmerke als het van zelf sprekende. Denken we aan de curieuse vraag in de ‘Tweede Hippias:’ wie is beter, die willens (bewust) kwaad doet of die het onwillens doet -; het van-zelf-sprekende schijnt hier wel ten gunste van den onwillens-zondigende te pleiten, maar Sokrates weerlegt die al te lichtvaardige conclusie: de willens (bewust) kwaaddoende is wellicht de betere, want wie heden willens het kwaad doet, kan morgen willens het goede doen -, de onwillens (onbewust) kwaaddoende is daarentegen aan het onderscheid tusschen ‘kwaad’ en ‘goed’ nog niet toe, verzonken in zedelijke stompzinnigheid. Welk een treffende demonstratie van de lichtvaardigheid onzer oordeelvellingen, de ongegrondheid onzer meeningen, en de ontoereikendheid van ons denken.
Doch deze redelijke twijfel is, gelijk van zelf spreekt, in de maatschappij ten hoogste onbruikbaar. Vandaar dat de kerken de twijfel dan ook als niet minder dan doodzonde brandmerken, in elk geval als de grootste ramp, die iemand treffen kan. Dat is ook zeer zeker zoo voor die temperamenten, die stelligheid, rust en vastheid begeeren en prijzen als het hoogste, en dat zijn, alweer, de ‘maatschappelijke’ temperamenten. Altijd hetzelfde: in de gemoederen van hen, die het ‘behoud’ vertegenwoordigen, in kerken en maatschappijen, zet zich Noodzakelijkheid om in lust. Het is noodzakelijk dat ze gelooven en vertrouwen, daarom is geloof en vertrouwen hun hoogste geluk, stelligheid hun kostbaarst goed. Daar de twijfel hen niet dienen kan, hen in hunne bestemming zou schaden -, haten, verfoeien en vreezen ze de twijfel. Ze begrijpen niet, dat anderen volstrekt niet verlangen tot troost en geluk te komen. De wijze echter, de drager
| |
| |
van den anti-maatschappelijken, ontbindenden, want alles in de Eenheid heffenden Eenheidsdrang versmaadt de stelligheid, acht de rust onduldbaar en voelt zich volkomen gelukkig in zijn eeuwig twijfelen. Ook hier het moeten wonderbaarlijk omgezet tot willen, bestemming tot lust, taak tot ‘liefhebberij’!
Duidelijk blijkt het maatschappelijk karakter van onze opvoeding in de achting die men ons van jongsaf inprent voor den man, die weet wat hij wil -, terwijl de wijze mensch beseft, dat hij nimmer kan weten, wat hij wil, omdat hij, iets willend, tegelijk vele andere daarmee samenhangende en in hun consequenties niet te overziene dingen wil! Daarom ook leert men ons ‘den man uit één stuk’ te eeren -, terwijl de mensch, naar Sokratischen trant, onmogelijk ‘uit één stuk’ kan zijn, maar als weerspiegeling van de Eenheid, een verscheidenheid van elkaar opheffende en weersprekende relaties en functies, zoodat daartegenover geen enkel ‘beginsel’, geen uniformiteit van handelen stand houden kan. De Eenheid-van-bezinning moet noodzakelijkerwijs uiteenvallen in verscheidenheid van handelen, kan zich nooit als Eenheid laten aanzien.
Curieus is het ook in dit verband op te merken, hoe men ons altijd leert ‘het opbouwende’ te zoeken en te eeren, het ‘afbrekende’ te vermijden en te minachten -, terwijl het ware denken, dat men toch ook beweert te hoogachten, juist leidt tot dat wat men in de maatschappij ‘afbrekend’ noemt en in de kerk ‘onstichtelijk’ -, wat hetzelfde is, immers, ‘stichtelijk’ en ‘opbouwend’ zijn ook in ons huidig spraakgebruik nog synoniem.
Uit dit alles blijkt, dat de wijsheid overal en altijd een individualistisch, anti-maatschappelijk karakter draagt en dat men den wijze dan ook overal en altijd, zoo hij weigert opportunistisch water in zijn filosofischen wijn te doen - of dezen troebel te maken met onverstaanbaarheid - een dronk tapt uit hetzelfde vat, waaaruit de Athener Sokrates schonken, niet omdat ze kortzichtigen en ondankbaren waren, maar omdat elke organisatie tot haar behoud, het uitnemende uit den weg moet ruimen, daar het uitnemende het ontbindende is -; dáárvan is de gifbeker het symbool, en ook het Kruis.
En die maatschappij zijn we allen. Evenmin als het mogelijk is, haar wezen ongegrond te idealiseeren, evenmin is het mogelijk, zichzelf buiten en boven haar te stellen, en wanneer men in navolging van de hooghartigen Heraklitus, aandeel in het stadsbestuur versmaadt
| |
| |
en liever ‘bikkelt met de jongens op de stoepen der openbare gebouwen,’ dan keert men eenvoudig den rug naar zijn eigen drek, laat men eenvoudig anderen het werk over, waarvan men de resultaten tot eigen lust en profijt, ja tot eigen behoud voortdurend noodig heeft en gebruikt.
| |
Nog weer: de vijanden van de Maatschappij en hare steunpilaren.
We hebben dus het anti-maatschappelijk karakter van het denken uiteengezet, en daarmee den ingeboren haat van de uitsluitend op ‘behoud’ bedachte massa jegens den ‘atheïst’ verklaard, en tevens het instinct dat de ‘gevaarlijken’ juist altijd met dat etiket beplakt, - en beplakte, van Sokrates af - als onfeilbaar-werkende noodzakelijk onderkend. De gloeiende haat jegens den vrij-denker, in een maatschappij, waar men zich nimmer bekreunde om iemands wetenschappelijke opvattingen of om zijn methoden van zakendoen en nog niet zich daarom bekreunt, geldt in waarheid den vrijen denker. Elke vrije denker is een vrijdenker. Hoe sterk de haat is, leeren ons de levensgeschiedenissen van Rousseau, Shelley en Fichte, tegen wiens smadelijke verjaging Goethe zich niet dorst verzetten, openlijk getuigend dat men niet in het openbaar en zoo onomwonden alles moet zeggen, wat men meent. Inderdaad, dit is de eisch, waaraan dan ook over het algemeen wonderwel werd en wordt voldaan. Vooral aan die van onverstaanbaarheid!
Reeds de Ouden voelde het onmaatschappelijke van de ware filosofie zoo sterk, dat ze daarom en op dien grondslag de betaalde - dat is: gedulde, aangemoedigde ‘officieele’ filosofie - wantrouwden en minachtten. Jarenlang bleef het een schande, zich voor zijn filosofisch onderricht te laten betalen. Plato heeft reeds in zijn schildering van de Sophisten (met de philosophie-professoren van heden uitnemend te vergelijken!) tegenover Sokrates hun geldverdienen en hun succes als bedenkelijke factoren voorgesteld -, volgens Xenophon maakte Sokrates dezelfde onderscheiding: de betaalde wijze stelde hij gelijk met de prostituée, de onbetaalde met hem, die zich uit liefde overgeeft. Wij hebben nu het instinct dat liefde die te koop is, de ware niet is, zij hadden het instinct dat de wijsheid, waarvoor de menschen betalen wilden, en die door maatschappijen toegelaten en geduld werd, de ware niet kon zijn. Duidelijk blijkt overigens uit den afwijzenden brief van Spinoza aan Fabritius, den
| |
| |
Heidelbergschen professor, en Raadsheer van den keurvorst van den Paltz, die hem namens dien keurvorst een zetel aan de Heidelbergsche universiteit aanbood, dezelfde opvatting. Hij wist precies wat er van de beloofde ‘vrijheid’ zou en kon terechtkomen.
Men bedenke daarbij dat de filosofie toen nog niet de kunst had uitgevonden zich met omhaal van woorden en termen onverstaanbaar en onherkenbaar te maken, dat bovendien de filosofie zich nog niet van het moraliseeren en van religieuse beschouwingen had gescheiden en dus veel grooter gevaar voor de maatschappij opleverde - zoodat ze, kort gezegd, niet zou hebben kunnen volstaan met die enkele weinige concessies en restricties ten behoeve van Kerk en Staat, waar zich vele filosofen - Hume, Leibnitz, Descartes - aan ‘bezondigd’ hebben.
Wie van dit alles de volmaakte noodzakelijkheid, dat is: redelijkheid heeft leeren inzien, zal het zonder de verwoede bitterheid waarmede Schoperhauer telkens weer op de ‘dienende filosofie’ rammeit, in kalmte aanvaarden - hij zal echter niet wagen het te ontkennen!
Allen die aan den denker verwant zijn, de rechtvaardige en de kunstenaar, voor zoover zijn kunst de weerspiegeling zoekt te wezen van redelijkheid en rechtvaardigheid, zijn de vijanden van de maatschappij. Duidelijker nu dan ooit wordt het ons geopenbaard, nu we overal om ons heen zien hoe de maatschappijen van het oogenblik af dat ze functioneeren - dat is: werkelijk bestaan - elke uiting van redelijkheid en rechtvaardigheid met geweld onderdrukken, en moeten onderdrukken. Ja, dat die verlangens zich voordoen, is alreeds het bewijs, dat de bedoelde maatschappijen niet zoo perfect functioneeren, als hunne leiders het willen doen gelooven. In een werkelijk gezonden en goeden Staat bestaat naar de ware redelijkheid en de ware rechtvaardigheid eenvoudig geen verlangen, dit alles gaat op, onder in collectief belang. Omdat de moderne mensch dat tè scherp onderscheidt en er dus geen vrede meer mee heeft, is er in onze dagen voor een perfect georganiseerde maatschappij eigenlijk geen plaats, en reikt men naar den Volkerenbond, die voor zoover ze reëel is in wezen precies hetzelfde zal blijken. Collectiviteit is en blijft uniformiteit, de spotvorm van de Eenheid. Het ware rechtsgevoel voelt elk collectief recht, op collectief belang gebaseerd, als onrecht. Daarom is het ware rechtsgevoel onbruikbaar en zelfs schadelijk.
Zoo zal elk streven naar de Eenheid ten slotte blijken te zijn
| |
| |
en wel noodzakelijker wijs: individualisme -, en de collectiviteit het Eenheid-blinde, waarin zich de Eenheid vergeet -, het eerste doodsbestreving, het laatste levensbestreving.
Dit Eenheidzoekende karakter te willen zien in het individualisme is, we weten het, in strijd met de gewone opvatting, die juist ‘individualisme’ als een aanslag op de Eenheid aanmerkt en als zoodanig veroordeelt, door de begripsverwarring, die in een maatschappij ten onrechte een Eenheid ziet. Zoodra deze is uit de weg geruimd en elke collectiviteit gedemonstreerd als een opgedrongen uniformiteit, een noodzakelijkheid, maar waaraan bezwaarlijk iets te ‘idealiseeren’ valt, en waarin de ware redelijkheid en de ware rechtvaardigheid niet toegelaten kunnen worden, moet de beoordeeling van ‘individualisme’ noodzakelijk zich wijzigen. Doch eveneens zal zich de redelooze minachting voor de slechte maatschappij in hen die ondoordacht en boven mate het individualisme plegen te idealiseeren, dienen te wijzigen, zoodra alle idealisme is onderkend als doodsbestreving, waartegen de maatschappij, vertegenwoordigend ons aller zucht naar zelfbehoud (geestelijk en stoffelijk) fnuikend en belemmerend moet optreden. En ten slotte laat dit inzicht niet de geringste plaats meer over aan droomèn van een ‘rechtvaardige maatschappij’. Een goede maatschappij is evenmin denkbaar als een levend lijk, of een niet-waaiende wind. Want zooals ‘lijk’ de naam is voor het doode, en ‘wind’ voor het waaiende, zoo is maatschappij de verzamelnaam van ‘het slechte’, dat het afzonderlijk leven is, 't welk zich in ‘slechtheid’ staande houdt en welks betere helft ‘dood’ heet.
Alles wat we plegen te noemen het goede, de rechtvaardigheid, de wijsheid, de ware zedelijkheid zal steeds moeten optreden als individualisme, als oppositie, als verzet, Want het is in laatste instantie op den dood gericht, en de maatschappij op het leven.
We willen dit, zij het ook beknopt, nog eens demonstreeren aan de kunst, voor zoover ze een zedelijk of intellectueel karakter draagt en dus beteekenis hebben kan voor het leven van den kunstenaar-zelf en van anderen, ze derhalve ter eenigertijd gevaar kan beteekenen voor de maatschappij. We zullen dan inzien, dat elk werkelijk drama onmaatschappelijk is in zijne strekking, dat er dus in aanleg vijandschap bestaat tusschen de grooten dramatischen kunstenaar en de maatschappij. Deze vijandschap komt niet tot uiting -, evenmin als de vijandschap tusschen de maatschappij en den wijze -, integen- | |
| |
deel, men beijvert zich om den kunstenaar te eeren (vooral als hij door den dood onschadelijk is gemaakt) en we zullen zien, waaruit die ijver stamt - omdat in gewone omstandigheden de kunst zoo mogelijk nog minder invloed uitoefent op het leven dan het denken, daar ‘Eenheid van leer en leven’ wel het laatste is, waar de Eenheid-blinde maatschappelijke mensch naar streeft, zoodat het hem, door de in verband met zijn bestemming eigenaardige constellatie van zijn wezen zeer gemakkelijk valt, tranen te storten om ‘Hamlet’ en tegelijk elken levenden Hamlet tot bloedens toe te kwellen, Shelley's lot te beklagen en Shelley's geestelijke nakomelingschap een soortgelijk lot te bereiden als anderen het Shelley deden. Om deze reden kan de maatschappij een kunst die in wezen anti-maatschappelijk is dulden, en zelfs aanmoedigen zoolang er niet meer dan een negatieve eenswillendheid wordt vereischt, doch gaat ze werkelijk functionneeren en een daadwerkelijke eenswillendheid harer leden eischen, of valt het te vreezen, dat enkelen de behoefte gaan voelen aan ‘Eenheid van leer en leven’ dan treedt de maatschappij wel degelijk als kunstrechter op. Doch in de bloeiperiode van staten, kerken en politieke organisaties, dat is in de bloeiperiode van het maatschappelijk sentiment, het partij-instinct, zijn dwangmaatregelen geheel overbodig,
de dramatische kunst die dan ontstaat weerspiegelt uit eigen aanleg de maatschappelijke idealen. We hopen die maatschappelijke kunst later te analyseeren bij de behandeling van enkele zeventiende-eeuwsche drama's en aantoonen dat maatschappelijke kunst altijd zoo is als toen en niet anders wezen kan.
Thans over het wezen van het ware drama.
De aard en grondslag van het ware drama valt onmiddellijk af te leiden uit den aard en den grondslag van het leven-zelf. Het is conflict, omdat het leven een conflict is, overeenkomstig de dubbele neiging, in alles dat leeft bij zichzelf te blijven en uit zichzelf in het Eene op te gaan en onder te gaan. Zeer vele der bewuste innerlijke conflicten in den mensch zijn terug te brengen tot de worsteling tusschen Eenheids-drang en distinctie-drang - zelfzucht waaronder ook ‘ijdelheid’ is te verstaan - en zelfvergetelheid, en de menschelijke natuur is zoo dat de zelfzucht het wint, als de geboden prijs maar hoog genoeg is, omdat ‘het leven’ het steeds wint van ‘den dood’, maar tegelijk ook zéé, dat het Eenheids-gevoel, het onzelfzuchtige, zich na de bevrediging van
| |
| |
het andere weer doet gelden, wanneer in de bevrediging, het bereikte zijn prikkel en waarde verloren heeft - door de aanpassing -; dit zich-hernemen van den Eenheids-drang doet zich dan voor als ‘naberouw’, als wroeging en wordt volkomen ten onrechte soms aangemerkt als een argument ten gunste van den ‘vrijen wil.’ Het is eenvoudig het terugslaan van de balans, zoodra uit de belaste schaal het gewicht wordt weggenomen, dat is te zeggen, het is herstelling in den natuurlijken gemoedstoestand, zoodra door ontgoocheling of ontnuchtering de ‘slechte’ daad overwicht en bekoring heeft verloren.
Dit ‘zedelijk vallen’ van den mensch na voorafgaanden strijd en waarbij het weder-oprichten, het berouw is verondersteld, is het gegeven voor een drama van eenvoudigen aard. Het is bijvoorbeeld Schillers ‘Fiesco’, de eerzuchtige jonge man, die beseffend dat hij, hoe ook boven den verslagen Doria uitmuntend, beter deed geen vorst te worden, toch bezwijkt voor zijn smachten naar purper, goud en eerbetoon. Het naberouw blijft uit, door zijn vroegtijdigen, gewelddadigen dood, maar zou zeker zijn gekomen.
Het is Hebbels ‘Maria Magdalena’ waar juist na het besluit het noodlottige daarvan blijkt en de minnaar zich verwijt dat zijn menschenvrees (maatschappelijk gevoel; distinctie zucht) de vrouw, die hij liefhad, den dood in dreef -, het is het eeuwig oude, eeuwig nieuwe drama van 's menschen zedelijke ontoereikendheid.
Niet altijd blijkt die ontoereikendheid in zijn bezwijken voor de verleidingen van zijn ijdelheid en de eischen van zijn zelfzucht -, met het toegeven aan den ‘Eenheids-drang’, aan de inspraken van hart of hartstocht is het conflict niet vermeden. Het draagt dan echter niet langer het karakter van zedelijk ‘tekort’, maar neemt het ontegenzeggelijk belangwekkender - nauwer met den bouw des levens samenhangende! - karakter van een Noodlot aan.
Kiezen we tot toelichtend voorbeeld het drama van Orestes. Zijn moeder heeft zijn vader bedrogen, aldus zijns vaders eer bevlekt -, Orestes doodt zijn moeder, meenend zijn plicht te doen en inderdaad naar eigen geweten zijn plicht volbrengend, deswege vervolgen hem de Furiën. Hij is een man, die zijn moeder doodde, een misdadiger. Had hij echter zijn moeder niet gedood, hij ware een man geweest, die zijns vaders eer niet wreekte, evenzeer
| |
| |
een misdadiger. De straf zou ook dan niet uitgebleven zijn. Hij deed de eene misdaad, om de andere te wreken (in zijn opvatting: op te heffen). Hoe hij koos, hij koos verkeerd, hij koos ontoereikend.
In het drama van Orestes ligt de kern van het eeuwig-menschelijke drama: hoe we kiezen, we kiezen verkeerd, wat we doen, we falen en dwalen.
Dit volgt onmiddellijk uit het wezen des levens, waarin alle daden waarde hebben als relatie, werkzaamheid als functie en dus als het ware geen twee oogenblikken dezelfde waarde en dezelfde werkzaamheid.
Zooals immers een kleur van karakter verandert naar hare omgeving, zooals eenzelfde stof zich tot velerlei scheikundige verbindingen leent, al naar gelang van wat men eraan toevoegt, zooals gif somwijlen schadelijk is in den maag en weldadig in het bloed, en omgekeerd, zoo ontleenen ook de menschelijke daden hun beteekenis aan hunne verhoudingen tot, hun functien tegenover andere daden en gebeurtenissen. Daar de daad eenzijdig is en enkelvoudig, het leven veelzijdig en alomvattend, zoo zal dezelfde daad in hetzelfde oogenblik ‘goed’ zijn en ‘slecht’ tegelijkertijd. Waar dus overgave en zelfvergetelheid de drijfveer is van het menschelijk handelen, daar nòg zondigt hij, door zijn ontoereikendheid, niet door zijn zedelijke ontoereikendheid, maar door zijn ontoereikendheid als beperktheid tegenover het onbeperkte leven.
Want wie ‘het goede’, ‘het ware’ wil in de opvatting, die we daaromtrent hebben aangenomen van Eenheidsbestreving, kan zich laten leiden door wijsheid en door liefde.
Bij elkaar zijn ze datgene, waaraan de mensch ten gronde gaat - tegenover haat en onverstand, waardoor hij behouden blijft - en toch vallen ze, daartegenover bijeenhoorend, weer als een onderling contrast uiteen -, beeld van het eeuwig in contrasten uiteenvallen aller dingen.
Immers, de ware wijsheid, beseffend hoe elke daad een eenzijdigheid is, kan tot de daad, ook de liefdevolle daad, niet komen - erkennend de noodzakelijkheid, ook van het kwaad - de liefde daarentegen zal altijd pogend en handelend optreden willen en zal daarom in het dieper wezen der dingen en hun Noodzakelijkheid uitteraard niet mogen, niet kunnen doordringen - dat wil zeggen, tot de ware wijsheid nimmer kunnen komen - de beide beste
| |
| |
dingen, die wij bezitten, onze liefde en onze wijsheid, zijn alweer tegenstrijdigheden, alweer ‘vijanden’ en laten zich nimmer tegelijkertijd verwezenlijken.
Alles waarin de liefdevolle Plato gaarne gelooft, wordt door den wijzen Plato als onvervulbaar weerlegd, en de argumenten tegen Plato's ‘Staat’ liggen in zijn eigene geschriften voor het grijpen.
De tegenstelling tusschen ‘Goedheid’ en ‘Wijsheid’ ligt het zuiverst en duidelijkst - voor wie althans niet blind vertrouwen op wat hen daaromtrent is ingeprent! - uitgedrukt in de gedachte van de Vader en den Zoon, in het algemeen in de voorstelling van een werkzaam en werkdadig middelaar. We weten hoe algemeen die gedachte is en hoe ze zich in oude godsdiensten en filosofiën in verschillende vormen terugvinden laat, waarvan er eenige als het ware zijn ineengevloeid en versmolten tot de in de Christelijke kerken en maatschappijen zoo volkomen onbegrepen en onverwerkte voorstelling van den Vader en den Zoon. Duidelijk valt die vermenging van elementen uit verschillende ideeën-complexen waar te nemen bij Philo in wiens geest èn de Helleensche èn de Joodsch-Perzische èn de Egyptische wereldaanschouwingen waren opgenomen en die de daarin vervatte Middelaar-gedachten zocht te vereennigen, de Joodsche-Perzische gedachten vàn de werkdadigen en bemiddelende Sophia ‘wijsheid’ - den Platonische wereldziel, Middelaar óók tusschen Ideeënwereld en Verschijnselen-wereld - altezamen door Philo begrepen in den ‘Logos’, dien hij noemde Gods eerstgeboren Zoon - ook: plaatsvervanger, tolk, gezant en aartsengel.
Ligt nu niet in dit voortdurend en overal optreden van die Middelaars-gedachte voor ons het bewijs, dat de Godheid zelve, in de zuivere opvatting van Alwijsheid door al deze dieptastende denkers onmogelijk als werkzaam, ingrijpend, zelf-optredend gedacht worden? De klare Grieksche geest moest dit onderscheid tusschen Wijsheid en Goedheid vatten en de onmogelijkheid inzien voor de Wijsheid om in eigen gemoed partij te kiezen en daarin één deel den voorkeur te geven boven een ander, krachtens diezelfde Wijsheid bestaand en dies van haar doordrongen deel.
In de Wijsheid is Goed en Kwaad één, in de Wijsheid berusten ze gelijkelijk, als twee schalen van één balans, twee eeuwige noodwendigheden. Maar de Liefde, die andere Eenheidsdrang, optredend naast en met de Wijsheid, belijdt niettemin evenzeer eeuwiglijk het Goede en wijst het Booze af -, want de liefde streeft naar
| |
| |
ontbinding van eigen persoonlijkheid, die zich in het Booze staande houdt en mag dus om het Goede te kunnen kiezen de grenzen tusschen Boos en Goed niet uit het oog verliezen! - zoo verschillen dan Liefde en Wijsheid, een-zijnde, in hun streven en in hun wegen. Daarom scheidt de Wijsheid als uit eigen wezen de Goedheid af, daarom produceert de Vader den Zoon, opdat deze, middelend, ingrijpend, de Liefde doe zegevieren, waar de Vader, in de hooge rust van zijn Wijsheid, niet ingrijpen kan.
En dit wil dan eigenlijk zeggen: het menschelijk inzicht in 's levens structuur, en de redelijkheid aller dingen, zijn Wijsheid, verzoende zich aldus met zijn eeuwigen drang naar Liefde en Recht, zijn Goedheid, in het beeld van den Vader en den Zoon, den Wijze en den Goede, die zijn twee en toch één, gelijk de Wijsheid en de Goedheid, twee in hun wegen, één in hun beteekenis, elkaars contrast en complement. Doch ook deze dingen kunnen alleen zuiver gedacht en gesteld worden, waar het denken niet ondergeschikt is gemaakt, gebonden in dogma's, vastgeknoopt aan overwegingen van orde en utiliteit, van macht en gezag, waar geen redeloos moeten zegeviert over de intelligentie.
Daarom leert men ons ook niets van dien aard, omdat we worden opgevoed in en door en voor de maatschappij, of om nog eens met Spinoza te spreken ‘niet om ons wijs, maar om ons gehoorzaam te maken’ dat is zonder Wijsheid, zonder onderscheidingsvermogen, daarom vertelt men ons, dat we tegelijk ‘Wijs’ en ‘Goed’ zouden kunnen wezen, tegelijk ‘de waarheid spreken’ en ‘onze naasten liefhebben’, zelf trouwens niet beter wetend en jaar in jaar uit herhalend en anderen inprentend, dat de kinderen moeten worden ‘opgevoed tot Christelijk en Maatschappelijke deugden’ alsof niet elke ‘Christelijke deugd’ onmaatschappelijk en elke maatschappelijke deugd onchristelijk ware en alsof er eenig verband bestond tusschen den ‘rok’, dien men vrijwillig weggeeft, met de geeischte mantel, en den ‘rok’, die niet zoo na is als het hemd -, tusschen het ‘hebt uw naaste lief en het ‘al te goed is buurmans gek.’
Vandaar dat er door jonge, intelligente naturen zoo bitter geleden wordt, wanneer ze, het absolute zoekend, de bron van alle realiteit in het relatieve vindend, in deze hunne vertwijfeling van allen steun verstoken blijven, bij hen van wie ze van nature steun verwachten mochten. We denken nu aan het jonge meisje in het moderne, door een vrouw geschreven Duitsche boek ‘Hasskamps
| |
| |
Anna’ die als wij allen in haar jeugd heeft geleerd, dat men altijd goed moet zijn, en ook altijd waarheid spreken moet en die tot haar schrik ontwaart, dat dit onmogelijk is, daar men of uit medelijden liegen of uit oprechtheid tot hardheden komen moet en in wie ‘waarheidsdrang’ - zin voor het werkelijke - en ‘liefdedrang’ - zin voor het ideëele - als twee sterke stroomen naast elkander vlieten, totdat ze ontwaart dat ze het ééne goede altijd voor het andere verloochenen en prijsgeven moet. Wanneer dan de moederlooze Anna, nadat ze door haar ouden, vromen vader omtrent haar geloof is ondervraagd en om hem niet te grieven heeft gelogen, voor haar bed ligt te snikken en zich tegen een oude vriendin beklaagt, dat ze ‘altijd liegen moet, dat ze leeft in leugens’ dan zegt deze, hevig geschrokken, als vroom Katholieke vrouw - ‘maar je moet ook niet liegen, wie liegt komt in de hel’ -; doch had Anna haar vader verdriet gedaan met de waarheid, dan zou ze haar dàt verweten hebben. En daarenboven vergeet ze, wat ze den vorigen avond deed, toen een beschonken neef zich al te rijkelijk uit de drankflesch bediende: de flesch wegzetten in de kast en op de toornige vraag van den dronken man met stalen voorhoofd antwoorden, dat ze het ‘zonder erg’ had gedaan. Doch dat weet ze al niet meer, omdat ze geen zelfkennis heeft, dat is: geen kennis, dat is geen onderscheidingsvermogen, geen critisch vermogen. Daardoor kan ze critiekloos opgaan in de uniformiteit en anderen inprenten, dat ze ‘altijd waar’ en ‘altijd goed’ moeten zijn.
Zoo immers vereischt het de uniformiteit, want wat werd er van orde en tucht als men den menschen toestond, zèlf uit te maken, in een zaak met twee kanten - elke zaak heeft er twee en meer - welke te kiezen! Daarom zegt men ons niet, dat wil zeggen: daarom wéét men het niet, dat een zaak twee kan ten heeft.
‘Eén en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts’ heeft Heraklitus gezegd.
Is zelfbedwang altijd goed? Tegenover den moordenaar van uw moeder, den beleediger van uw dochter? Dan is zelfbedwang hatelijke en onmenschelijke gevoelloosheid. Is trouw goed? Trouw is dikwijls medeplichtigheid. Is ontrouw dan goed? Ontrouw is meestal verraad. Is bezadigdheid goed? Bezadigdheid is gemis aan hartstocht. Is dan hartstocht goed? Hartstocht is gemis aan bezadigdheid.
| |
| |
Is zachtmoedigheid goed? ‘Zalig zijn de zachtmoedigen’ maar, ‘zachte chirurgijns maken stinkende wonden.’ Is rechtvaardigheid goed? Summum jus, summa injuria.
Hoe denken we over een moeder, die haar misdadigen zoon uitlevert en ter dood doet brengen? Ze is rechtvaardig, maar ze mist liefde. Hoe over haar, die den zoon vrijlaat, loslaat op de maatschappij? Ze bezit liefde, maar ze is onmaatschappelijk. Is onpartijdigheid goed? Ze wijst op gemis aan geestdrift, die een schromelijk tekort kan blijken. Is geestdrift goed? Ze wijst op gemis aan onpartijdigheid, die tot misdaden kan drijven. Is het goed den ongevraagden rok te geven bij de opgeeischte mantel?
Ja, voor de hoogheid van eigen ziel, neen, jegens den medemensch, dien men wellicht beter dienst bewees met een weigering of een terechtwijzing. Was de legendarische dag, die den weg der menschheid scheidde van die der dieren, de dag, dat de mensch een stok opnam om zich te verdedigen, zijn eerste werktuig, was die dag een gelukkige dag? Hij leidde op wegen van wijsheid en vernuft, hij leidde af van de wegen der intuitie en zintuiglijke verfijning.
Alle goed is kwaad, alle winst is verlies, elke vooruitgang is achteruitgang, ‘één en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts.’
Zagen we het niet zoo duidelijk mogelijk bevestigd in de waarde van het aanpassingsvermogen? Zonder dat vermogen, de ‘gewoonte, die een tweede natuur’ is, zouden het menschelijk lichaam en de menschelijke geest niet in staat zijn, de schokken te doorstaan, waaraan ze voortdurend zijn blootgesteld. Want we leeren door contrasten, maar we worden ook ziek en gek door contrasten, sterke overgangen. En hierin ligt al opgesloten, dat wat goed is voor ons lichaam en voor onze zenuwen, de grootste rem beduidt in onze ontwikkeling, die zich in contrasten voltrekt. Daar deze ontwikkeling in hoogste instantie tot de Eenheid leidt en dus doodsbestreving is, zoo kunnen we het afstompende aanpassings-vermogen aanmerken als de tegenkracht van het onderscheidings-vermogen, als het middelpunt-zoekende tegenover het middelpunt-vliedende. Ook hier blijkt een en dezelfde de weg opwaarts en nederwaarts
Eender is het wat ons redelijk handelen betreft. Hoe we kiezen, we kiezen verkeerd, hoe we handelen, onze daad is ontoereikend. En we moeten kiezen, we moeten besluiten, voortdurend, want alle leven is handelen, is de daad, is een keuze, en niet besluiten
| |
| |
is toch besluiten, blanco stemmen is óók stemmen -, men ‘onthoudt’ zich niet, ook al verkiest men het ‘bikkelen met de jongens op de stoepen der openbare gebouwen’ boven aandeel in het stadsbestuur!
De Russische schrijver Wladimir Korolenko beschrijft in een zijner vertellingen een opstand van de Joden tegen hunne Syrische verdrukkers, en in dat verhaal komt ook een gesprek voor tusschen een aanvoerder der Esseëers, die leerde dat men het geweld niet met geweld mag keeren en een der militante Maccabeëen, die van tegenovergestelde meening en handeling waren. Dit gesprek heeft zeer blijkbaar den dieperen zin van een twistgesprek tusschen den schrijver en Tolstoi, tusschen Tolstoi en de Russische Revolutionairen in het algemeen. Tolstoi, in het verhaal de Esseëer, verdedigde, naar men weet, de meening dat het kwaad niet met geweld gekeerd moet worden, omdat men dusdoende nieuw kwaad voegt bij oud kwaad, nieuw bloed vergiet bij het eerder vergotene. Daarentegen betoogt de Maccabeëer, Korolenko - dat men het kwaad niet bestrijdend, het oude kwaad toestaat voort te woekeren en zich te verdubbelen - de krijgslieden immers spotten slechts bij den aanblik der ongewapende Esseëers, zij dooden de weerloozen, aldus geweldplegend zonder levensgevaar, en hun hart nog verhardend in spot en hoon aan de ongewapenden!
Geen van beiden kan den ander overtuigen, pro en contra wegen hier, als steeds, tegen elkander op. Maar toen Tolstoï, kort na zijn bekeering, die hem uitteraard de dingen eenzijdig en hartstochtelijk deed zien, op een reis naar Toela, een detachement soldaten ontmoette met een kar vol berkenroeden op weg naar een dorp om daar de gansche boerenbevolking, die geweigerd had een drukkende belasting op te brengen, te geeselen, voelde hij wel het wankele en ontoereikende van de zedelijke keuze, die hij had gedaan. Hij zweeg, overeenkomstig zijn beginsel, dat men lijdelijk moet zijn in het kwaad -, een toevallig daar aanwezige dame echter zweeg niet en begon in heftige woorden de soldaten op te zetten, hun verachtelijk werk te weigeren. Opruiïng tot dienstweigering, tot muiterij, tot verzet, die of hun dood, of die van hunne officieren tot gevolg moest hebben -, nieuw kwaad verwekken om het oude tegen te gaan, nieuw bloed vergieten bij het vergotene, voor het nog te vergieten bloed!
Maar Tolstoï, zwijgend, voelde wel dat zwijgen ook hier beduidde,
| |
| |
wat het altijd beduidt: medeplichtigheid aan het kwaad, medeplichtigheid aan wat men, uit inzicht of lafheid niet heeft belet. En van toen af wijzigde hij zijn meening en oordeelde dat men het kwaad wel met het woord, niet met de daad moet bestrijden. Maar het woord openbaart anderen aan zìchzelf en wekt in hun gemoed de wil tot de daad, die men zelf niet wil begaan -, en aldus naderde Tolstoi het standpunt van den hoogmoedigen nederige, die zijn rok weggeeft en zijn rug toekeert en niet aan het zedelijk karakter van zijn broeder denkt -, andere handen goed genoeg vindt voor datgene, waarvan hij de zijne zuiver houden wil. En zoo, meenend door de wijziging van zijn standpunt te hebben gewonnen, verloor hij weer even veel aan den anderen kant -, zwijgend medeplichtig aan het ‘oude’ bloed, werd hij het, sprekend, aan het ‘nieuwe’.
Een en dezelfde is de weg opwaarts en nederwaarts. Elk drama is het drama van Orestes - meenend goed te kiezen, kiezen we verkeerd; hadden we anders gekozen, dan hadden we nog verkeerd gekozen. Oedipus is Orestes, ontdaan van den vorm van het noodlotsdrama, is het drama van Oedipus dat van den mensch, die altijd het goede wil en het kwade baart, door ‘de wil van het Noodlot’, anders gezegd, de structuur des levens - Antigone in Orestes, de wet in haar hart gehoorzamend, vertrad ze aardsche wetten - die gehoorzaamd, zou ze goddelijke vertreden hebben. Brutus is Orestes - elke revolutionair is Orestes, oud kwaad wrekend met nieuw, de smet van oud bloed wasschend met versch-vergoten bloed en ter eigen handhaving eigen dwingelandij stellend voor de neergevelde tyrannie - zoo bedoelt het Anatole France, als hij ons in het atelier van den jongen schilder Gamelin - de Revolutie-held uit ‘Les Dieux ont soif’ - voor een levensgroote Orestesbeeltenis brengt, die trekken van zijn maker vertoont!
Wie heeft ‘gelijk’, Tolstoi of Korolenko? Hoe moeten we handelen tegenover het kwaad? Het wederstaan met de daad, aldus nieuw bloed, eigen bloed, voegend bij het oude - of het aanzien en lijden, aldus ons medeplichtig makend aan het bestaande? Het blijkt duidelijk: hier valt niet te generaliseeren, hier falen alle ‘beginselen’, alle dogma's, alle grondstellingen, alle uniforme regels, hier wordt de mensch teruggeworpen op zijn eigen zedelijk oordeel, om dat en dat alleen tot richtsnoer te kiezen voor zijn daden en zijn gedrag, zonder eenig recht een ander zijn andere keuze te verwijten
| |
| |
daar ze beiden in hun keus gelijkelijk ontoereikend zijn en hun eenige, maar ook volmaakte rechtvaardiging voor wat ze noodzakelijkerwijs aan kwaad zullen aanrichten ontleenen aan de oprechtheid van hun overtuigingen en de zuiverheid van hunne bedoelingen.
Daarop en daarop alleen, op bewustheid en oprechtheid komt het altijd weer neer, daar ligt de scheiding tusschen waar en onwaar, tusschen goed en kwaad, tusschen gerechtigheid en onrecht. Wat we van de schoonheid zeiden: er is geen regel te stellen; elk kunstwerk getuige voor zichzelf - en van de waarheid: er kan niets bewezen worden, elke zuivere gedachte is waarheid, alles wat waarachtig is waar, zien we nu ook gelden ten opzichte van zedelijk handelen: alles wat eerlijk is, is zedelijk. Elk ander criterum faalt, elk uniform criterium is onbruikbaar. Daarin ligt het onmaatschappelijke van de diepste beteekenis der Orestes-drama's - een groote groep naar wij zullen zien!
Zoolang de personen in een drama zich van die noodlottige ontoereikendheid hunner daden niet bewust zijn en dezê pas na het plegen met schrik en verbijstering ontwaren, blijft het drama nog vrij-eenvoudig; het wordt echter pas gecompliceerd, het volkomen ‘moderne drama’, zoodra de mensch tot voldoende kennis en zelfkennis is gekomen om zich bij voorbaat van de ontoereikendheid zijner daden, van het nuttelooze zijner pogingen en daarbij dan ook natuurlijk van zijn zedelijke onvolkomenheid rekenschap te geven, terwijl hij, tot dien trap gekomen, tegelijkertijd weet, dat hij toch altijd zal moeten kiezen en dat de onpartijdigheid, het ‘bikkelen met de kinderen’ een illusie en een fictie is. Dit dubbele besef voert hem dan, naar zijnen aard, tot twijfel of vertwijfeling, tot scepticisme of tot wanhoop. Zoo is het drama van den nog onbewusten mensch het drama van de ontoereikendheid, blijkend na de daad -, het drama van den bewusten mensch is òf het drama van de twijfel voor de daad -, òf van de vertwijfeling na de daad. Schillers drama's behooren nog tot de eenvoudige -, de personen zijn daarin nog niet tot volledige bewustheid gekomen, - Shakespeare's ‘Hamlet’ -, De Musset's ‘Lorenzaccio’ - zijn drama's van twijfel vóór de daad, Hebbels ‘Judith’ is een drama van vertwijfeling na de daad om eigen zedelijke ontoereikendheid. Het drama van Brutus (Julius Caesar) is het drama van de vertwijfeling na de daad, door het falen van menschelijk wikken tegen de meedoogenloosheid des levens.
| |
| |
Twijfel en ontoereikendheid -, ziedaar de gemeenschappelijke grondslag van elk drama, dat een waarachtig menschelijk conflict, voortvloeiend uit 's levens structuur, tot onderwerp heeft -, het is het besef van eigen onzekerheid en ‘onvoldragenheid’, dat in den wijze leeft en dat de grondslag wordt van zijn levensbeschouwing, 't welk de kunstenaar op andere wijze, veraanschouwelijkt en dramatiseert.
En daarom is de ware kunst, stammend uit het ware Eenheidsbesef, evenzeer onmaatschappelijk als het ware denken.
Ten eerste al om de grenzen- en distincties-vervagende tendentie, een aanslag op de uniformiteit, welke grenzen en distincties van allen aard tot haar instandhouding van noode heeft. De conclusie, dat elk dogma van welken aard ook, falen moet tegenover de eindelooze tegenstrijdigheid onzer daden als relaties en functies is al een bijzonder onstichtelijke - onkerkelijke en onmaatschappelijke - conclusie, die echt-kerkelijken, echt-maatschappelijken gemoederen dan ook een ware ergernis is.
Maar dan verder omdat men de ‘menschelijke ontoereikendheid’, in zedelijken zin onmogelijk kan aanvaarden als een algemeen-menschelijk noodlot, waaraan niemand ontkomt. Het is om die voortdurende demonstratie van ons aller zedelijke onvolkomenheid, van onze gemeenschappelijke schuld aan gemeenschappelijk kwaad, dat Shaw zoo fel gehaat is in Engeland. Want wat wordt er met dat besef van wet en tucht? Nogmaals, het is niet voldoende dat er menschen zijn die wetten maken en tucht uitoefenen willen, maar ze moeten er ook van harte in gelooven, ze moeten zich van harte gerechtigd achten, hun medemenschen aan te brengen, tegen hen te getuigen en hen te vonnissen. En dat is niet mogelijk zonder een sterk besef van eigen deugd, boven de ondeugd van anderen, zonder de vaste distinctie tusschen ‘braaf’ en ‘slecht’. Daarom is ook het Christelijk zondebesef in wezen onmaatschappelijk, en daarom zal men er ook in een maatschappij vergeefs naar zoeken. De officier die in een ander pakje steekt, voelt zich ‘superieur’ in elken zin, doet hij dit niet, dan wordt hem dit gemis aangerekend als tekort aan ‘militaire eigenschappen’ en terecht. Gelijkheidsgevoel, als gevoel van gezamenlijke zedelijke ontoereikendheid, zooals de wijsgeer het beseft, de dichter het voelt en de ware Christen het in ootmoed ondergaat, is maatschappelijk onbruikbaar -, maar zedelijke zelfverheffing, die zich
| |
| |
in oprecht geloof aan eigen voortreffelijkheid, aan de houdbaarheid der wetten, aan de heilzaamheid der uniformiteit tegen anderen keert, is de meest-bruikbare maatschappelijke eigenschap.
In een werkelijk stichtend drama is geen plaats voor ontoereikenden en niet voor twijfelenden, maar slechts voor geweldige, kranige, nimmer aarzelende, nooit-falende persoonlijkheden, mannen die weten wat ze willen, onwrikbaar trouw aan het eens gegeven woord, rechtvaardig en vastberaden -, dat wil zeggen: juist het tegendeel van den rijpen, bewusten mensch, die heeft leeren inzien, dat hij nooit kan weten wat hij wil, dat elk beginsel onbruikbaar is en wiens leven, met dat besef als richtsnoer en methode, onvermijdelijk in een eeuwige bewuste verscheidenheid van bewuste handelingen uiteenvalt, terwijl de uniformiteit van handelen des vastbeslotenen en onwrikbaren juist wijst op de afwezigheid van zulk een critisch, regelend, waakzaam bewustzijn en zijn leven dus wordt: uniformiteit van handelen naar buiten, onbewuste verwarring, dan wel karakterloos opportunisme van binnen.
Doch thans komt de moeilijkheid -, immers hoe kan nu in een stichtelijk drama, waarin de helden braaf, deugdzaam en gehoorzaam en volhardend zijn, het conflict ontstaan, dat toch onmisbaar wordt gevoeld als ‘handeling’ in den bouw van elk drama om den toeschouwer, die menschen wil zien - zien is onderscheiden, contrast in conflict - in spanning en geboeid te houden?
In eenige vijandschap tusschen mensch en maatschappij kan het niet gezocht worden. De nobele figuur in een maatschappelijk-stichtend drama (stichtend altijd in den zin van opbouwend) kan niet anders dan een vriend van de gemeenschap - zijn kerk en zijn vaderland - wezen; hij is in de groote maatschappelijke drama's van de zeventiende eeuw zelfs bij voorkeur een krijgsheld, haar terecht hooggeprezen verdediger. Het kan evenmin gezocht worden in de innerlijke ontoereikendheid, noch in zijn twijfel, want ontoereikendheid als algemeen-menschelijk noodlot wordt in een maatschappij van ‘superieure karakters’, ‘hoogstaande mannen’ en ‘achtbare burgers’ niet erkend en door echt-maatschappelijke temperamenten ook volstrekt niet gevoeld. Corneille noemt ‘le grand Condé’ in volkomen gemoedskalmte ‘une belle âme.’ Twijfel is geheel en al uit den booze, de rechtstreeksche ondermijning van kerkelijk geloof en maatschappelijke eenswillendheid, door gemeenschappelijk vertrouwen in wet en gezag. Het eenig
| |
| |
mogelijke, het eenig bruikbare conflict blijft dan het kunstmatig gecreeerde ‘ongelukkig toeval’.
Wanneer we ter zijner tijd nader over ‘maatschappelijke kunst’ spreken en voorbeelden van maatschappelijke kunst analyseeren, zal het ons blijken dat deze drama's inderdaad tot conflict hebben het ‘ongelukkig toeval’, en dat dit het eenig-mogelijke is, wil het drama niet door zijn wezen in wezenlijk conflict komen met de maatschappij, zooals dat met alle werkelijke drama's het geval is, al behoeft zich, gelijk gezegd, dat conflict niet dadelijk in daden van vijandschap om te zetten.
Er is nog een groep van geesten, die aan den denkenden geest zijn verwant door het gevoel van het louter relatieve en functioneele der dingen: de humoristen. Ook zij zijn de vijanden van de maatschappij, daar gevoel voor het relatieve der dingen de hechtheid van de maatschappelijke instellingen en maatschappelijke distincties ondermijnt. Deze uit het voorgaande logisch afgeleide redeneering vindt een treffende bevestiging in de moderne theorie van Bergson over het wezen van den humor.
De man, die een straat uitloopen komt, niet oplet, niet om zich heen ziet en met de neus tegen een boom loopt, handelt meer als een automaat dan als een denkende, die zich rekenschap van zijn doen en laten geeft. Hij verzuimde rekening te houden met de om hem heen voortdurend veranderende omstandigheden (hier: het eindigen van een straat, het naderen van een kar) hij bleef in gebreke zijn geest beweeglijk te houden, niet te verstarren -, de lach van den toeschouwer is de correctie, die hij verdient, een aansporing, om hem in het vervolg tot meer oplettendheid en geestelijke souplesse te nopen.
Zoo ziet Bergson in al het lachwekkende een uiting van automatisme en in den lach aanvankelijk een sociale daad, een daad van onderlinge opvoeding en terechtwijzing. We kunnen tot ons leedwezen niet bij Bergsons origineele en uiterst vernuftige uiteenzettingen stilstaan, het is inderdaad treffend hoe hij van tal van lachwekkende gevallen, meest aan de litteratuur ontleend, het element van automatisme opspoort en blootlegt, we verwijzen daarvoor naar zijn boek (Le Rire, essai sur la signification du comique) en willen er ons toe bepalen, na te gaan, in hoeverre Bergsons opvatting bevestiging geeft aan het uitgesproken vermoeden, dat de humor anti-maatschappelijk is.
| |
| |
Kiezen we daartoe het door hem gegeven geval van een douanier in Dieppe, die in een stormnacht uit zijn bed gehaald door noodseinen van een in levensgevaar verkeerend schip, ijlings ter hulp snelt, met gevaar voor eigen leven een tiental menschen van het zinkende schip weet te redden en, nauwelijks met hen in zijn kantoor terug, de in hun hemd bibberenden schepsels vraagt of ze niets te declareeren hebben! Dit is puur automatisme. Zonder met de totaal veranderde omstandigheden rekening te houden, zonder daarvan eigenlijk iets te gevoelen, door gemis aan zin-voor-verhouding, aan gevoel voor het relatieve der dingen -, door een critieklooze, egocentrische overschatting van zijn klein-persoonlijk aangelegenheidje, komt hij tot zijn lachwekkende vraag. Maar hoevelen zijn de verwanten van dezen douanier: elk fanaticus, elk overtuigd aanhanger van een partij, een kerk, ja zelfs van een theorie, die tegenover 's levens eindelooze grootheid, verscheidenheid en wisselvalligheid onveranderlijk zijn eenmaal aangenomen dogma stelt! En toch is dat tegelijk zijn kraeht, de voorwaarde van zijn slagen, de bron van zijn energie. Zoo doet de katholiek, die in den oorlog een wrake Gods ziet, voor den smaad zijn kerk aangedaan -, de socialist, die voor geen menschelijke calamiteiten een andere verklaring weet dan ‘economische wanverhoudingen’ - 't welk hij met automatische gedachteloosheid tegenover de eindelooze wisselvalligheid en samengesteldheid des levens zet -; en wie, die eenigszins met de Freudsche geschriften op de hoogte is, proeft geen automatisme in de onveranderlijke verklaring van alle droomen en denken uit erotischen oorsprong -, en welk woord komt ons op de lippen als we een modern Significus hooren zeggen, dat alle verwarringen en smarten van het menschdom voortkomen uit.... een verkeerd gebruik van de woorden. Zij allen zijn neven en nichten van den douanier, die geen aangelegenheid
zóó belangrijk en geen arbeid zoo noodzakelijk vindt als de zijne -, en zoowel voor professor Freud als voor den douanier is die illusie absoluut noodzakelijk om vol te houden en te slagen. Alleen niet voor den denker, die niet alleen geen stelligheid zoekt, maar zelfs de stelligheid vreest en de wateren om hem heen in voortdurende beweging houdt, opdat hij niet met de rotsen vergroeie.
En duidelijk zien we het: het is vooral het egocentrische, het maatschappelijke, 't welk zich tegen het eeuwig-wisselende, eeuwig-vervloeiende leven als halsstarrig automatisme voordoet.
| |
| |
Tot op zekere zeer geringe hoogte, in een beperkten zin wordt het automatisme door iedereen als zoodanig herkend en met een lach gecorrigeerd - eenig individualisme heeft ieder, maar de echte maatschappelijke steunpilaren vertoonen toch wel dien trek van doodelijken ernst, dien ze, als iederen nood, onmiddellijk tot deugd verheffen, tot het kenmerk van den waren, den ernstigen man; niets is echter minder waar, gemis aan humor is eerder gemis aan intelligentie, tenzij men eenvoudig niet ziet, wat er gaande is - als een man tegen een boom loopt, omdat hij den hoek van de straat niet zag, als een oude boekhouder zijn jas ophangt aan een kapstok die er niet meer is, daar een paar jonge schalken hem losschroefden, om den oude die jaren lang zijn jas daar ophing en dit nu zonder opzien automatisch, werktuigelijk doet, te bedotten en boos te maken -, als een houtzager in de kerk onder de preek de beweging van het houtzagen volvoert, omdat hij zich niet voldoende kan aanpassen aan de veranderde omstandigheden -, dan lachen de lieden grif en onbedaarlijk, maar ze voelen absoluut niet hun eigen automatisme, ze beseffen geenszins hoe ze, om zoo te zeggen, dagelijks hun jas ophangen aan een knop die er niet meer is, dat wil zeggen zich vasthouden aan wat geen zin meer heeft, aan wat, in het zich voortdurend wijzigende leven, al lang zijn beteekenis heeft verloren, hoe ze, als automaten, blijven voortrollen op hun eenmaal gebaande weggetjes, op dogma's, wetten en regels, en vooral op woorden en formules, zonder te zien, hoe 's levens stroom zich van hen afkeert en zich andere beddingen graaft.
Het blinde automatisme ís het merg van elke maatschappij, van elke organisatie, van elke partij. Men lacht om de Duitsche grensbeambten, die van scheermes-étuis en lucifersdoosjes de letters wegkrabben, omdat er ‘in Duitschland geen drukwerk mag worden binnengebracht,’ doch dit automatisme -, hetzelfde dat men bij een parade ziet -, is een maatschappelijke noodzakelijkheid en een perfect georganiseerde maatschappij is er een, waarin de leden tot den hoogsten graad van automatisme zijn afgericht -, zonder het te onderscheiden.
Daardoor is het mogelijk, dat dezelfde lieden, die lachen om den douanier in Dieppe, vol eerbied spreken over den soldaat, die zich stervend opricht om zijn kolonel het laatste militaire saluut te brengen. En toch, als het eene zot is, is het andere ook zot
| |
| |
en stuitend daarbij, omdat dáár een man, in het aangezicht des doods, nòg niet zijn rechten op zichzelf herneemt - dezelfde man wellicht die in gezonde dagen zoo trotsch was, dat hij zich de kaas niet van het brood liet eten! - want men kan toch niet meenen, dat tegenover den dood de sterren van den overste belangrijker zijn dan de inkomende rechten ten opzichte van een schipbreuk?
Het blinde, critieklooze automatisme is bij uitstek maatschappelijk, de zich daartegen keerende humor is anti-maatschappelijk en terecht zegt Shaw ergens van een stupiden jongen, die knaap heeft geen humor, hij zal het ver brengen.’
Duidelijk zien we dan ook de ironie in de groote werken der litteratuur te voorschijn treden in tijden waarin de anti-maatschappelijke, de individualistische gezindheid den boventoon voert; bij het pantheïsme van Goethe, de natuurliefde van Rousseau, het vegetarisme van Shelley en Byron voegen we het sarcasme van Voltaire als uiting van éénzelfde geestesgesteldheid. Eenheidsgevoel en betrekkelijkheidsgevoel zijn, we zagen het, wel in wezen één, doch in zichzelf wel weer zóó onderscheiden, zoo gecompliceerd, dat niet elk gemoed alle trekken ervan vollediglijk weerspiegelen kan, maar elk een kant weerspiegelt van hetzelfde, ‘ieder naar zijnen aard’. Ook in de Renaissance, evenzeer een tijdperk, waarin het anti-maatschappelijke element boven drijft, treden pantheïsme (loochening van de persoonlijke onsterfelijkheid, eerste aanvallen op de geocentrische wereldbeschouming!) sarcasme, natuurliefde (in de Grieken zoo bewonderd door den Renaissancist!) en, zoo al voorshands geen vegetarisme, dan toch (naar ons in details zal blijken) een daarnaar heen wijzende verhouding tot de dierenwereld, gezamenlijk en in vereeniging op. In de Middeleeuwen en in de zeventiende eeuw - tijdperken, waarin het kerkelijk en maatschappelijk sentiment den boventoon voert - vinden we deze trekken niet of nauwelijks -, ook dit alles zal ons in overvloed van bijzonderheden blijken.
Daar de humor als gevoel van relativiteit, van critiek (onderscheiding), het vertrouwen in de maatschappij en haar handhavers noodzakelijk ondermijnt, zoo heeft de Al-ééne Intelligentie in hen, die tot steunpilaren van een maatschappij of kerk geboren zijn, mèt de onvatbaarheid voor, ook den afkeer tegen den humor gecreëerd. Alweer altijd hetzelfde: noodzakelijkheid omgezet tot lust, gebonden moeten, tot wat vrije verkiezing schijnt. Onwillekeurig
| |
| |
komt ons hier in de gedachte een uitspraak van den grooten Bossuet, dat de ironie in strijd is met een Christelijke levensopvatting. Bossuet, de groote woordvoerder van de autoritaire Kerk in het Frankrijk van de zeventiende eeuw, de groote steunpilaar van het met die Kerk vervlochten absolute koningschap. De man van de ‘Variations de l'Eglise Protestante’ -, die de onwrikbaarheid en onveranderlijkheid van het Catholicisme demonstreert als zijn grootste deugd en heerlijkheid, Bossuet, de maatschappelijke man ‘uit-één-stuk’, wiens filosofische werkzaamheid culmineert in het ‘soyons soumis’ -, Bossuet verklaart met zijn onfeilbaar maatschappelijk instinct, de ironie in strijd met een Christelijke (lees: kerkelijke) levensbeschouwing.
En dit alleen is al bijna een bewijs van het anti-maatschappelijk karakter van den humor.
Zoo zien we dus - en zullen nog duidelijker zien - alle wijsheid en rechtvaardigheid met wat er op verschillende wijze mee samenhangt, tot den humor toe - gevoel van het relatieve en enkel-functioneele der dingen - in wezen anti-maatschappelijk. Het is thans tijd om beknoptelijk na te gaan, van welken aard de geestes gesteldheid is in de maatschappelijke en kerkelijke steunpilaren.
(Wordt vervolgd).
Carry van Bruggen.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd