De Gids. Jaargang 173

[p. 621]

Ineke Sluiter
Chez Tantalus^*

De vijftiende satire van de Romeinse dichter Juvenalis loopt over van minachting voor de Egyptenaren. In dat land aanbidt men niet alleen allerlei dieren, zoals krokodillen, slangen en apen, maar zelfs groenten als uien en preien komen voor goddelijke status in aanmerking: verboden te bijten! Maar tegenover die belachelijke overgevoeligheid staat dat dit barbaarse volk zich wel onbekommerd overgeeft aan kannibalisme en dat vindt Juvenalis werkelijk iets ongehoords en ongelofelijks. Volgens hem zal zelfs Odysseus alleen maar hoongelach hebben veroorzaakt toen hij probeerde zulke enge verhalen aan zijn gehoor te slijten, over makkers van hem die opgevreten werden door de Cycloop of door Charybdis. Maar Juvenalis weet van een waar gebeurd incident in Egypte, waar een hoogoplopende ruzie tussen twee naburige steden eerst leidde tot schelden en stenen gooien, dan tot gebruik van wapens, en ten slotte, als één man struikelt terwijl hij probeert zich in veiligheid te brengen, tot een lynchpartij. De menigte rukt hem letterlijk uit elkaar en ze eten hem op. Vechtend om ook een stukje te bemachtigen likt de op hol geslagen horde zelfs de laatste bloeddruppel nog op van de grond. Dit gedrag, zegt Juvenalis, is volkomen onnatuurlijk. Van nature voelen mensen empathie voor hun soortgenoten, zij zijn bij uitstek sociale wezens. Bij dieren zul je dit gedrag nooit aantreffen (daar vergist hij zich trouwens in). Het is duidelijk: het incident toont aan dat deze Egyptenaren zich buiten de menselijke gemeenschap plaatsen, het zijn ‘barbaren’, wezensvreemd aan wat Juvenalis als mensen in de ware zin van het woord beschouwt.

Bij zijn beschrijving van het kannibalistische incident geeft Juvenalis nog een heel opmerkelijk stukje commentaar. De massa nam niet de tijd, zegt hij, om het vlees te koken of te braden, dat zou te lang hebben geduurd en rauw smaakt het vlees even goed. En eigenlijk is hij blij toe dat ze dat niet gedaan hebben: zo hebben ze in elk geval het vuur niet ontheiligd, dat door Prometheus van de Olympus was gestolen en aan de mensen gegeven. Met die opmerking plaatst Juvenalis

* Het laatste gedeelte van dit essay is een aangepaste versie van een eerder stuk in Vrij Nederland, 5 juli 2010.

[p. 622]

zich in een lange traditie over de symbolische betekenis van voedsel, vuur en koken. In zijn betoog is het eten van rauw voedsel iets dat bij dieren hoort - zij het dat geen dier volgens hem een soortgenoot zou opeten. In die zin staan de Egyptische kannibalen moreel nog onder de natuurlijke categorie van de dieren, maar in elk geval is het duidelijk dat zij vér gezakt zijn onder de norm van menselijkheid. Als de Egyptenaren het vlees gekookt hadden, was hun maaltijd een afgrijselijke travestie geworden van écht menselijk gedrag en dat was nog aanstootgevender geweest. Normaal gesproken onderscheidt de mens zich symbolisch doordat hij zijn eten kookt. Daarmee staan de mensen tussen de dieren en de goden, want dat koken geschiedt met behulp van het vuur, een goddelijk element. De mensen kunnen alleen maar over dat vuur beschikken doordat de cultuurheld Prometheus het van de goden gestolen heeft. De Egyptenaren deden gelukkig gewoon wat dieren altijd doen, en bezoedelden niet ook nog het heilige element vuur door het vlees eerst te koken.

Juvenalis gebruikt een traditioneel mythologisch motief. Het verhaal van Prometheus biedt ons inderdaad informatie over de speciale plaats van de mens in de wereld tussen goden en dieren en over de vraag wat voedsel, en speciaal het koken ervan, daarmee te maken heeft. Prometheus is de zoon van een Titaan en krijgt het in onze oudste bron (Hesiodus) bij herhaling aan de stok met de oppergod Zeus. Bij het inrichten van wat de eerste offerplechtigheid zal worden, stelt hij Zeus op de proef door twee porties te maken van het offervlees. Eén stapel bestaat uit alle eetbare delen van het offerdier, maar afgedekt door de onappetijtelijke huid; de andere stapel bevat alle botten, maar erbovenop ligt een aantrekkelijke laag vet. Zeus doorziet het bedrog, kiest toch willens en wetens voor de botten en het vet, maar straft vervolgens wel de bedrieger: hij onthoudt de mensheid het vuur. Prometheus omzeilt ook dit probleem door voor de mensen het vuur te stelen. Opnieuw volgt er straf: nu laat Zeus de vrouw scheppen, een kwelling voor alle mannen. En Prometheus zelf wordt aan een rotsachtig gebergte vastgeketend, waar dagelijks een paar gieren zijn lever komen wegvreten. De Grieken herleiden op deze episode van het eerste offer hun gewoonte om offermaaltijden te organiseren, waar het offerdier gedeeld wordt tussen goden en mensen, en de mensen gezamenlijk het vlees van het slachtoffer koken of braden en opeten. Het vermogen om vuur te beheersen onderscheidt mensen van dieren; ermee koken onderscheidt de mens niet alleen van de dieren, maar ook van de goden. Dieren eten rauw voedsel, goden eten ambrozijn en drinken nectar. Alleen de mens kookt zijn eten, met behulp van een element dat zowel deze positieve als een destructieve functie

[p. 623]

kan hebben. Vuur staat voor gevaar en kan dodelijk zijn, maar het kan ook juist weer tot leven wekken (denk aan de Phoenix) en, als gezegd, het is essentieel om te koken. Hoe mensen (controle over) het vuur kregen is een thema in mythes over de gehele wereld.

De krachtmeting tussen mensen en goden aan de hand van voedsel vinden we niet alleen in het Prometheus-verhaal; het is ook het thema van de mythe van Tantalus, een sterveling die op voet van gelijkheid omgaat met de goden. Als die situatie hem naar het hoofd stijgt en hij zijn superioriteit aan de goden wil demonstreren, doodt hij zijn eigen zoon Pelops, braadt het vlees, en zet die geperverteerde mensenmaaltijd voor aan de goden. Niemand trapt erin, alleen Demeter neemt verstrooid een hapje van de schouder, maar dat komt omdat ze verdriet heeft over haar dochter Persephone, die geschaakt is. Natuurlijk grijpen de goden ook hier in. Pelops wordt opnieuw gekookt, ditmaal niet als voorbereiding op een maaltijd, maar om hem weer tot leven te wekken. Uit dit deel van het verhaal zien we ook weer het verband tussen vuur en zowel sterfelijkheid als onsterfelijkheid. Het ontbrekende stukje schouder wordt aangevuld met de eerste prothese uit de westerse literatuur, gemaakt van ivoor. En Tantalus wordt veroordeeld tot een eeuwig verblijf in het akeligste gedeelte van de onderwereld, de Tartarus, waar de ergste misdadigers wonen. Hij staat daar in het water maar kan er niet van drinken, en vlak boven zijn hoofd hangen heerlijke vruchten maar hij kan er niet van eten. Een tantaluskwelling is het. Psychofysioloog (echt waar) Blair-West verbindt de situatie van Tantalus met de moderne ‘restraint theory’, die een direct verband ziet tussen dieet houden en jezelf voedselbeperkingen opleggen aan de ene kant en ‘binge eating’ aan de andere kant, wat het fameuze jojo-effect creëert. Als Tantalus ooit was bevrijd, was hij een kandidaat geweest voor obesitas! Dat is een nuchter modern verband. Als mythologisch verhaal kan het verhaal van Pelops ook wijzen op diepe gedachten over dood, herrijzenis en transfiguratie. Voor een vijfde-eeuwse Griek, die alweer vrij ver van die interpretatie af stond, zal het verhaal waarschijnlijk verwezen hebben naar het taboe op mensenoffers.

Nog een laatste voorbeeld van een confrontatie tussen goden en mensen, die leidt tot een voedselcatastrofe. Ovidius vertelt in zijn Metamorfosen het verhaal van Erysichthon, alweer een sterveling die zijn plaats niet kent en die zonder zich iets aan te trekken van de goden een aan Demeter gewijde eik velt, een echte woudreus. De woudnimfen eisen dat hij gestraft wordt, en Demeter laat Honger halen (zij kan niet zelf met Honger praten, want de graangodin en Honger kunnen nooit tegelijk op dezelfde plaats zijn). Wat volgt is een indringende be-

[p. 624]

schrijving van deze godin, die op een uiterst onherbergzame plaats woont en er zelf uitziet en zich gedraagt als een verhongerde. Met nagels en tanden krabt en scheurt zij de paar dorre sprieten die er groeien uit de rotsige akker. Haar haar ziet er slecht uit, haar ogen zijn hol, ze is lijkbleek, haar lippen zijn grauw, haar keel is rauw, haar huid verhard. Je kunt haar ingewanden er dwars doorheen zien. Haar ribbenkast is volkomen ingevallen, je ziet de heupbotten uitsteken. Waar haar buik moet zitten is, zoals Ovidius zegt, alleen maar plaats voor een buik, haar borsten hangen slap, vingers en tenen lijken extra lang, de knieën zijn knokig. Dit monster werpt zich op Erysichthon, die nu door razende en onstilbare honger overvallen wordt. Als een bezetene eet hij alles waarop hij de hand kan leggen en verslindt zo letterlijk zijn gehele vermogen tot hij alleen zijn dochter nog maar overheeft. Die huwelijkt hij uit voor geld en zij verandert elke keer van gedaante - het verhaal staat niet voor niets in de Metamorfosen -, ontsnapt zo aan haar echtgenoot en keert terug naar haar vader, die haar prompt opnieuw uithuwelijkt, of beter gezegd: verkoopt. Maar zelfs dit staaltje van ondernemerschap helpt Erysichthon onvoldoende. Ten slotte vreet hij zichzelf aan, en eet steeds meer van zijn eigen lichaam op. Wie de goden verzoekt, raakt ook in dit geval die vorm van zijn menszijn kwijt die met eten samenhangt: Prometheus wordt nog bij leven de prooi van vogels die normaal gesproken aaseters zijn, Tantalus lijdt eeuwig onder de onmogelijkheid zijn honger en dorst te stillen, Erysichthon wordt eveneens door constante honger gekweld en vervalt tot auto-kannibalisme.

Deze en dergelijke verhalen laten iets zien van de symbolische waarde van voedsel in de Oudheid. De beheersing van vuur en het eten van gekookt voedsel zijn onderscheidende kenmerken van de mens, van vitaal belang voor zijn gevoel van culturele identiteit. Mensen eten geen rauw voedsel of aas, zoals de dieren. Zij koken hun eten en onderscheiden zich daarmee ook van de goden. Met de bijbehorende verhalen construeren mensen hun symbolische plaats in de kosmos. Wie zich te buiten gaat aan kannibalisme plaatst zich buiten de menselijke samenleving in de culturele (en dus, volgens deze redenering, volle) zin van het woord. Wie de goden op de proef stelt met mensenvoedsel verstoort de kosmische orde op een andere manier. Degene die ons bij uitstek heeft geleerd over ‘Le cru et le cuit’, ‘Het rauwe en het gekookte’, te denken als elementen van een symbolische orde is de Franse antropoloog en structuralist Claude Lévi-Strauss. Kenmerkend voor zijn denken is de idee dat alle culturen betekenisvolle opposities creëren, op die manier een web van betekenisvolle relaties weven en symbolische orde aanbrengen in het bestaan. Taboe en

[p. 625]

gebod staan tegenover elkaar (en hebben vaak ook op voedsel betrekking); ‘gekookt’ staat zowel in oppositie tot ‘rauw’ als tot ‘rot’. Als je voedsel in zijn natuurlijke staat ziet is het rauw, laat je de natuurlijke processen hun gang gaan dan zal het rotten, grijpt de mens in dan kookt hij het. Het eten van gekookt voedsel is een universele menselijke trek en het is zonder twijfel een culturele trek. Denkt Lévi-Strauss. Maar een recent boek geschreven door een evolutiebioloog ziet koken weliswaar eveneens als iets typisch menselijks, maar gebruikt als kader om het fenomeen uit te leggen niet zozeer de symbolische orde die erdoor wordt ondersteund, maar de evolutie zélf van de mens als soort. Daartoe begint Richard Wrangham aan de andere kant, bij de dieren.

Een voorbeeld dat hij goed had kunnen gebruiken is dat van de panda's. Die zijn schattig maar triest. Bijna de helft van elk etmaal brengen ze kauwend door, in een wanhopige poging om voldoende energie te halen uit zo'n tien kilo beroerd verteerbare en niet al te voedzame bamboe. Geen wonder dat ze amper de energie kunnen opbrengen om eens per jaar te paren. Ook andere dieren, zelfs primaten, hebben een dagtaak aan kauwen en bijkomen van het kauwen. Hoe zijn wij mensen aan die nachtmerrie ontsnapt? Richard Wrangham denkt dat dat komt doordat onze verre voorvaderen erachter zijn gekomen dat je eten ook kunt koken. Die uitvinding heeft alles mogelijk gemaakt wat ons tot mensen maakt. Doordat ons gekookte eten beter verteerbaar is dan rauw voedsel konden we ons kleinere ingewanden permitteren. De energie die niet naar onze darmen hoefde werd besteed aan veel grotere hersenen. Zowel darmen als hersenen zijn namelijk ‘costly tissue’, het kost veel energie om ze aan de gang te houden en het ziet er dus naar uit dat het een kwestie van kiezen is: spijs verteren of nadenken. Minder uren kauwen per dag betekent dat je langer en intensiever kunt jagen. Een keerzijde is er ook: de taakverdeling tussen mannen en vrouwen liet de mannen jagen en de vrouwen groenvoer en bessen verzamelen... en koken!

Wranghams boek is een intrigerende en vaak geestige verkenning van de rol van koken in de evolutie. Onderweg komen we ‘raw food’-liefhebbers tegen, die zich in onze moderne tijd dit culinaire modeverschijnsel alleen kunnen permitteren omdat een beetje afvallen vaak niet erg is en de hoge kwaliteit van de moderne voedingsstoffen maakt dat ze niet fataal ondervoed raken. (Tantalus is er niets bij; je vraagt je af tot welke excessen van ‘binge eating’ deze moderne variant van ‘restraint’ kan leiden). ‘Rauw’ heeft hier niets meer te maken met ‘bestiaal’, maar wordt juist symbolisch in verband gebracht met een vermeende ‘natuurlijke’ leefwijze voor een mens. Het boek landde op

[p. 626]

mijn bureau nadat ik net een indringend gesprek had gevoerd met een collega die gewapend met slechts een zakje noten de dag probeerde door te komen. Zij volgde het holenmens-dieet. Ik informeerde of ze bekend was met de gemiddelde levensverwachting van de holenmens. Dat was ze niet. Maar dit ter zijde.

Het zal duidelijk zijn dat het boek van Wrangham van compleet andere uitgangspunten uitgaat dan het werk van Claude Lévi-Strauss, maar er niettemin volledig mee in overeenstemming te brengen is. Natuurlijk behoeft een evolutionair zo productief fenomeen als koken symbolische (dus culturele) verankering. Daartoe dienen al die verhalen, die de uitvinding van het vuur en het koken niet zomaar vastleggen, maar het in een waardestelsel onderbrengen en het voorzien van een korset aan voorschriften en taboes. En hoewel daarin universalia zijn aan te wijzen, krijgen de verhalen ook een cultureel specifieke vorm. Zo doen mensen dat ook met de rest van hun discoursen van waarden en normen. Groepsvorming, bijvoorbeeld, is een natuurlijk fenomeen met evolutionair waardevolle trekken. Maar de manier waarop de waardering van anderen in waardeconcepten en evaluatief taalgebruik wordt uitgedrukt is cultureel specifiek: het Griekse concept van xenia, ‘gastvriendschap’, kent bijvoorbeeld geen directe parallel in de moderne West-Europese cultuur. De symbolische verkenningen van Lévi-Strauss gaan heel goed samen met Wranghams kader van de evolutieleer; de rol van koken is een prachtig voorbeeld van de co-evolutie van culturele en natuurlijke verschijnselen. De cruciale ontdekking van hoe je vuur beheersbaar kunt houden was één ding. Maar degene die de eerste mastodont-kebab boven dat vuur hield: die voorloper van Gordon Ramsay heeft ons de tijdwinst opgeleverd waardoor zowel de Grieken als wij ons kunnen wijden aan bespiegelingen over Prometheus en Tantalus.

Literatuur

Primaire bronnen:

Hesiodos, De geboorte van de goden; Werken en dagen. Vertaald door Wolther Kassies. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep 2002.

Juvenalis, Satiren. Vertaald door M. d'Hane-Scheltema. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep 2007.

Ovidius, Metamorphosen. Vertaald door M. d'Hane-Scheltema. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep 1993.

Secundaire literatuur:

Blair-West, George W., ‘Tantalus, Restraint Theory, and the Low-Sacrifice Diet: The Art of Reverse Abstraction’, MedGenMed 9(4), 2007, pp. 18vv.

[p. 627]

Lévi-Strauss, Claude, The Raw and the Cooked. Mythologiques, vol. I. Londen 1969, Chicago 1983 (= Le Cru et le cuit, Parijs 1964).

Wrangham, Richard, Catching Fire. How Cooking Made Us Human. Londen 2009 (= Koken. Over de oorsprong van de mens. Amsterdam 2009).

In dit essay heb ik me beperkt tot de rol van vuur en koken in de Griekse mythologie en haar visie op de plaats van de mens in de kosmos. Wie zich wil oriënteren op de opvattingen over voedsel in het klassieke Athene van de vijfde en vierde eeuw voor Chr., wat ‘normaal’ eetgedrag was en wat werd gezien als ‘problematisch eetgedrag’, en de expressieve mogelijkheden van dieetkeuze voor persoonlijke identiteit, kan te rade gaan bij de volgende werken:

Davidson, James N., Courtesans and Fishcakes. The Consuming Passions of Classical Athens. Londen 1997.

Olson, S. Douglas & Alexander Sens, Matro of Pitane and the Tradition of Epic Parody in the Fourth Century BCE. Text, transl., and comm., Atlanta 1999.

Wilkins, John, The Boastful Chef. The Discourse of Food in Ancient Greek Comedy. Oxford 2000.

Wilkins, John, David Harvey & Mike Dobson (eds.), Food in Antiquity. Exeter 1995.