De Gids. Jaargang 173

[p. 268]

Frank Ankersmit
Waarheid is nodig maar niet genoeg in de republiek der letteren^1.

‘Gids: 1. leidsman, inz. iemand die er zijn beroep van maakt om reizigers de weg te wijzen’ (Van Dale)

1. Graag wil ik mevr. dr. N. Marres van harte bedanken voor haar suggesties ter verbetering van deze tekst.

I

Laat ik beginnen met een persoonlijke ervaring. Een aantal jaren geleden sprak ik in Berlijn op een congres over ‘esthetica en politiek’. Een mooi onderwerp dat in 1795 op de kaart gezet werd door Friedrich Schiller met zijn brievenserie Über die ästhetische Erziehung des Menschen. Friedrich Hölderlin, Novalis en Friedrich von Schlegel pikten het thema direct daarna op en het kwam weinig later centraal te staan in de romantische politieke filosofie.^2. Mijn eigen bijdrage^3. aan dat Berlijnse congres was een poging om de notie van esthetische eenheid voor de hedendaagse politiek te rehabiliteren. Enerzijds zou dat idee van een esthetische politieke eenheid tegengas kunnen geven aan politieke fragmentatie^4. en aan ons toenemend onvermogen om voorrang te geven aan onze politieke problemen^5. - en die beide dingen zijn een groot kwaad. Maar anderzijds is er het gevaar dat die notie van de esthetische eenheid van de politiek ruimte laat aan de totalitaire verleiding. Je moet dus zoeken naar het ‘juste milieu’ tussen eenheid en fragmentatie. Ik had gehoopt en verwacht dat de discussie over mijn voordracht daarover zou gaan.

Maar tot mijn verbazing, frustratie en zelfs woede bleek dat een lelijke misrekening. Want de discussie verloor zich meteen in de abstracties van Derrida's deconstructivisme en bleef ook daarna steken in de sfeer van de esoterische abstracties. Het was duidelijk dat de problemen van onze democratie geen van de aanwezigen ook maar een zier interesseerden. Over politieke fragmentatie en het daarmee samengaande verlies aan samenhang, overzicht en controle in onze democratie maakte niemand zich zorgen. Niemand had de behoefte om daarover na te denken. Niet de politiek en de democratie zelf, slechts het praten daarover had hun belangstelling.

2. J. Chytry, The Aesthetic State. A Quest in Modern German Thought, Berkeley 1989; 70-107; F.C. Beiser, German Idealism. The Struggle against Subjectivism, Cambridge (Ma) 2002; 375-465; F.R. Ankersmit, Aesthetic Politics. Political Philosophy beyond Fact and Value, Stanford 1996; 21-64, id., Political Representation, Stanford 2002; 91-133.

3. F.R. Ankersmit, Political Monadology, Theory and Event 8 (2005) issue 3; 1-58.

4. Zonder greep op het geheel heb je ook geen greep op de delen en hun onderlinge samenhang. Om met Hegel te spreken: ‘das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, dass es wesentlich Resultat, dass es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist’. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. Vorrede, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1952; 21.

5. Fragmentatie was ook een van de belangrijkste preoccupaties van de Franse doctrinaire liberalen van de eerste helft van de negentiende eeuw; ook zij concentreerden zich op het probleem hoe een eenheidsstaat te vestigen in een samenleving waarin alle traditionele sociale verbanden verstoord waren geraakt. Zie het excellente opstel L. Siedentop, Two liberal traditions, in A. Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford: oup 1979; 153-175.

[p. 269]

Maar zijn politieke problemen niet de praktische en concrete problemen par excellence?^6. Natuurlijk vereist hun aanpak overpeinzing. Maar overpeinzing heeft slechts zin voor zover die de politieke praktijk dient. Ik stem van harte in met Tocquevilles uitspraak dat ‘in de politiek niets zo improductief is als een abstract idee’^7. Mijn wezenlijke meningsverschil met de aanwezigen in Berlijn betrof daarom niet de pro's en contra's van die esthetische politieke eenheid, maar de taak van de politieke filosofie. Daar hadden wij blijkbaar zeer verschillende opvattingen over.

6. De ethiek leent zich nog tot de abstractie - denk aan de ethiek van Kant - maar de politieke filosofie wordt altijd geïnspireerd door de noden van de eigen tijd.

7. A. de Tocqueville, Democracy in America. Vol. 11, New York: Vintage Books 1945; 243.

II

Nu mag je aan zo'n eenmalige ervaring natuurlijk geen algemene conclusies verbinden. Misschien waren de deelnemers aan het Berlijnse congres wel atypisch voor heel het gilde van hedendaagse politieke filosofen. Dat te meer omdat er direct een aantal uitzonderingen op deze regel te noemen zijn. Zoals Quentin Skinner en Philip Pettit, die een beroep deden op het republicanisme om het verval van de hedendaagse democratische Staat te keren, of Bernard Manin en Nadia Urbinati, die de representatieve democratie tegen het licht hielden, en verder kan je denken aan William Connolly's zorgen over het evangelisme in de v s of die van Chantal Mouffe over het hedendaagse populisme. Maar in eerste instantie zijn dit inderdaad eerder uitzonderingen op de regel dan de regel zelf; en in de tweede plaats betreft het hier vaak, zij het niet altijd, zijlijnen in oeuvres waarvan de belangrijkste accenten toch elders liggen. Voorts heeft met name de Angelsaksische politieke filosofie zeer te lijden gehad van de terugkeer naar natuurrechtelijke c.q. Kantiaanse benaderingen. Paradigmatisch is hier John Rawls, die in zijn befaamde Theory of Justice van 1973 heel de concrete, door de historie bepaalde sociale en politieke realiteit welbewust wegstopte achter een zogenaamde ‘veil of ignorance’. Het beeld blijft daarmee toch bestaan van een politieke filosofie die zelden raakt aan de actualiteit en die dat laatste in ieder geval niet ervaart als haar primaire opdracht of uitdaging. Om meer helderheid te krijgen over mijn boze vermoedens over de tegenwoordige politieke filosofie, besloot ik tot een klein empirisch onderzoek.

Om te beginnen maakte ik een lijstje van wat je redelijkerwijs zou kunnen zien als onze grootste politieke problemen wereldwijd. Ik kwam daarbij uit op het volgende zestal. In de eerste plaats de Amerikaanse democratie. Het enige mooie van het presidentschap van George W. Bush was dat niemand nu redelijkerwijs meer betwijfelen kan dat het Amerikaanse politieke systeem slecht functioneert en dat

[p. 270]

de Amerikaanse constitutie hoognodig herziening behoeft. Dat is ook geen schande. Die constitutie werd aanvaard in 1787, dus meer dan twee eeuwen geleden en onder geheel andere omstandigheden dan nu. Ik herinner mij nog een Amerikaanse soldaat die in maart 2003 voor de tv-camera verklaarde dat hij in Irak ging vechten om de Amerikaanse constitutie te verdedigen. Dat was een wel heel wonderlijke voorstelling van zaken! Maar het bewijst hoezeer de Amerikanen geheel ten onrechte geneigd zijn om hun constitutie te zien als een soort van seculiere Bijbel waaraan je nooit iets kan of mag veranderen. Een tweede probleem is Europa. Voor Europa geldt wat Benjamin Franklin zei over de dertien koloniën die in 1776 tegen Engeland in opstand kwamen: ‘we must, indeed, all hang together, or, assuredly, we shall all hang separately’. Blijft Europa de wankele en kwetsbare constructie die het nu is, dan is het niet bestand tegen de stormen van de toekomst. Dat geldt nog zoveel te meer voor de afzonderlijke lidstaten. Europa is de zwakste partner in de toekomstige multipolaire wereldorde en is volstrekt hulpeloos wanneer het gevecht om de laatste grondstoffen begint en de eerste schokken van de aanstaande ecologische apocalyps zich zullen aankondigen. De constitutionele problemen rond dit project in een continue staat van wording behoeven daarom de aandacht van de politieke filosoof. In de derde plaats is er de afbraak van de westerse staat die bewerkt werd door de vermarkting van de Staat en het zogenaamde ‘New Public Management’. In de vierde plaats is er het financiële systeem dat zich in de afgelopen tien jaar ontwikkelde tot een politieke actor van primair belang. In de vijfde plaats heb je de problemen rond immigratie en integratie. En in de zesde plaats zijn er nog het internationale terrorisme en de strijd daartegen. Natuurlijk is dit een keuze waarover je van mening verschillen kan. Maar wie een beetje bijhoudt wat er in de wereld gebeurt, zal hier geen onoverkomelijke problemen mee hebben, naar ik aanneem.

Vervolgens bekeek ik de inhoudsopgaven tussen 2000 en 2010 van de twee belangrijkste tijdschriften op het terrein van de politieke filosofie - The Journal of Political Philosophy en Political Theory - en turfde hoe vaak er artikelen gewijd werden aan ieder van die zes onderwerpen. Dat leverde het volgende resultaat op: op een totaal van rond de 450 artikelen waren er twee gewijd aan de problemen van de Amerikaanse democratie, drie aan Europa, één aan het ‘New Public Management’, geen enkel aan het financieel systeem, vijf aan immigratie en zes aan het terrorisme. Het aantal artikelen over deze ernstigste politieke problemen ligt dus tussen de 4 en 5 procent; en neem je de vier grootste problemen samen, dus de Amerikaanse democratie, Europa, de verrommeling van de Staat plus het financiële sys-

[p. 271]

teem, dan kom je net boven de 1 procent. Dat houdt niet over, zou ik zeggen.

Toegegeven, de titels van die artikelen kunnen misleidend zijn geweest, misschien zijn die twee tijdschriften niet representatief voor alles wat er in de politieke filosofie gebeurt en er bestaat een bekend cliché dat je kleine leugens, grote leugens en statistieken hebt. Toch kan je hier mijns inziens wel de conclusie aan verbinden dat tegenwoordige politieke filosofen weinig belangstelling hebben voor de politieke actualiteit. Zij zijn meer geïnteresseerd in academische disputaties dan in de vraag welke bijdrage de politieke filosoof leveren kan aan het overwinnen van onze grootste politieke uitdagingen. Hoe anders was dat met de grote politieke filosofen uit het verleden als een Jean Bodin, een Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau, Benjamin Constant of Karl Marx!

Bedenk verder dat juist de politieke filosofie aan de wieg stond van de republiek der letteren. De republiek der letteren, als vrijplaats voor de uitwisseling van meningen over vragen rond religie, politiek, ethiek en samenleving, was een enclave in het publieke domein die door de politieke filosofie veroverd werd op de autoriteit van Kerk en Staat. De strijd van politieke filosofen als Spinoza, Locke, Harrington, Sydney, Pufendorf, Thomasius, Montesquieu, Voltaire en van talloze anderen voor de burgerlijke en politieke vrijheid schiep het terrein waarop de republiek der letteren zich vestigen kon en waarop zij al spoedig haar eerste overwinningen behaalde op de door traditie geheiligde machten van Kerk en Staat. De publieke opinie was het geduchte leger waarmee de republiek der letteren de strijd aanbond met Kerk en Staat en die men vanaf het midden van de achttiende eeuw al aanduidde als ‘la Reine du monde’. En, inderdaad, het was de absolute monarchen van die tijd al snel duidelijk geworden dat zij de strijd met dat leger van de publieke opinie beter konden vermijden.^8.

De republiek der letteren is inderdaad een republiek waar allen gelijk zijn - en dat ontketende een kracht waartegen Kerk en Staat niet waren opgewassen. Niet zozeer omdat de traditie niet bestand was tegen het bijtend zuur van het vrije denken van aan elkaar gelijk zijnde individuen. Want, zoals Tocqueville met zijn gebruikelijke scherpzinnigheid inzag, dat vrije denken leidt meestal tot scepsis en scepsis is zelden een ernstige bedreiging voor de traditie. Veeleer is het zo dat met de republiek der letteren een geheel nieuwe politieke autoriteit het toneel betrad, namelijk die van de publieke opinie. Zoals Tocqueville het zegt:

8. Illustratief is de Calas-affaire, die in 1765 door Voltaire werd aangezwengeld, en waar de autoriteiten uiteindelijk moesten buigen voor de publieke opinie over de zaak in kwestie.

[p. 272]

In tijden waarin men de gelijkheid roemt, hebben de mensen geen vertrouwen in elkaars opinies omdat zij allen elkaars gelijken zijn; maar juist dat aan elkaar gelijk zijn bewerkt een vrijwel onbeperkt vertrouwen in de publieke opinie; het is immers aannemelijk dat wanneer allen ongeveer hetzelfde oordeelsvermogen hebben, de waarheid wel moet berusten bij het grootste aantal [mijn vertaling].^9.

Kortom, de grootste bedreiging van het Ancien Régime was niet dat vrije denken zelf, want dat genereerde scepsis ten aanzien van elkaars individuele opinies en juist dat bracht de mensen ertoe om blind te varen op de publieke opinie. Dat ondermijnde het gezag van Kerk en Staat meer dan waar religiekritiek of pleidooien voor volkssoevereiniteit et cetera ooit toe in staat waren. Zo ontwikkelde zich naast Kerk en Staat een nieuw instituut, omkleed met groter gezag en met een autoriteit die die beide ooit hadden gehad.^10. In die zin was de notie van de republiek der letteren geenszins een metafoor maar de politieke realiteit par excellence.

De bewoner van de republiek der letteren kan niet anders dan pijnlijk verbaasd zijn over hoezeer de huidige politieke filosofie zich opsloot in haar eigen kleine wereldje, haar interesse verloor voor de grote problemen van de eigen tijd en geen boodschap meer heeft aan en voor het grote publiek. Hoe heeft het zover kunnen komen, zo vraag je je af.^11.

9. Tocqueville, op. cit.; 11.

10. Zie ook R. Koselleck, Kritik und Krise, Frankfurt am Main 1992; 68-105; J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied 1962; passim.

11. Reeds eerder stelde ik mij die vraag. En mijn suggestie was toen dat het hier gaat om een uitputtingsverschijnsel: alle opties en mogelijkheden zijn al een keer uitgeprobeerd, zoals Thomas Mann in zijn Doktor Faustus in de persoon van Adrian Leverkühn toont dat in de muziek een fase werd bereikt waarna er niets nieuws meer mogelijk is. ‘Het interessante is vervelend geworden, met als gevolg dat het vervelende interessant werd’, aldus Manns verrassende diagnose. Zie F.R. Ankersmit, Invitation to historians, Rethinking History 7. Winter 2003; 413-439.

III

Om de vraag te beantwoorden, moet je het perspectief wat verschuiven. Dit betoog is voornamelijk gewijd aan de plaats van de filosofie, de geschiedenis en de politiek in de republiek der letteren. Maar als je voor veranderingen in hun rol binnen de republiek der letteren een grootste gemene deler hoopt te vinden, dan zal je daarvoor toch het beste bij de filosofie te rade kunnen gaan. Het is immers bij uitstek de taak van de filosofie om dat soort van grootste gemene delers boven water te krijgen. Kortom, zie je in de filosofie iets wat analoog is aan wat we zojuist constateerden voor de politieke filosofie en er een soort van diepere bodem onder is?^12. Ik meen dat dat het geval is en dat een enkele kanttekening bij de hedendaagse filosofie daarom verhelderend kan zijn. Ik geef meteen toe dat wat ik daar in deze context over zeg natuurlijk nooit meer dan een persoonlijke impressie kan zijn. En ik pretendeer ook nadrukkelijk niet meer dan dat. Daarover moet ik heel duidelijk wezen.

12. En die wellicht niet alleen iets verwoordt over de huidige (politieke) filosofie, maar over heel onze mentale of intellectuele cultuur. Van Hegel is de uitspraak afkomstig dat ‘die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst’. Daar zit veel in. De filosofie is het meest ongeremde denken in een samenleving in de zin dat hier aan het speculatieve denken de meeste vrijheid gelaten wordt. Het heeft zijn enige rem in zichzelf, om zo te zeggen. Terwijl in de theologie, het recht, de wetenschap en de kunsten het speculatieve denken aan alle kanten aan banden is gelegd. Het kan zich daar met een paar wiekslagen in de lucht verheffen, maar wordt onmiddellijk daarna weer naar de vaste grond teruggetrokken. De filosofie is daarom, om zo te zeggen, het mentale of intellectuele onbewuste van een tijd; en men kan daaruit veel meer aflezen dan alleen maar de stand van zaken in de filosofie zelf.

[p. 273]

Welnu, wat mij frappeert in de westerse filosofie anno nu is iets waar ik geen goed Nederlands woord voor heb, maar wat het Engelse woord ‘nauseating’ nog het best uitdrukt. Letterlijk vertaald is dat ‘misselijk makend’; maar het is een speciaal geval van misselijk maken. Het is het soort van misselijkheid dat je krijgen kan wanneer je zintuiglijke percepties in strijd zijn met wat je weet dat objectief het geval is. Bijvoorbeeld, je zit in een auto die in een tunnelbuis staat en die tunnelbuis, met jou erin, begint om die auto heen te draaien. Je krijgt dan het gevoel alsof je met de draaiende beweging van die tunnelbuis wordt meegetrokken, terwijl je tegelijkertijd weet dat dat in werkelijkheid niet zo is. Het is een beetje als met dat bekende ‘achteruitrijden’ in trein of auto, maar dan veel sterker. Van die tegengestelde zintuiglijke signalen kan je buitengewoon misselijk worden, zoals ik uit eigen ervaring weet. De enige oplossing is dan gewoon je ogen dichtdoen; dan gaat het weer over.

Welnu, dat uitzenden van tegengestelde signalen is wat ik associeer met de westerse filosofie van nu. Het ene signaal is dat men alsmaar dichter en dichter bij iets komt, zodat de afstand oneindig klein lijkt te worden; terwijl anderzijds de ernst van die steeds maar kleiner wordende rest steeds groter en steeds bedreigender proporties aan gaat nemen.

Ik spreek in raadsels, ik weet het; laat ik daarom eerst een heel ruw beeld geven van wat ik voor ogen heb, voordat ik daarna een paar voorbeelden zal noemen. Je kan zeggen dat de relatie tussen denken en werkelijkheid het belangrijkste thema was in de westerse filosofie sinds 1600. Stel nu dat je die twee steeds beter aan elkaar weet te koppelen en dat daarom, om het met een ruimtelijke metafoor uit te drukken, de afstand tussen beide steeds kleiner wordt. Zo kan je inderdaad aankijken tegen de onmiskenbare successen van de westerse filosofie. Maar veronderstel verder - en daar gaat het hier om - dat wat er nog rest van die steeds kleiner wordende afstand ook een steeds taaier en steeds principiëler verzet aantekent tegen iedere poging tot verdere reductie van die afstand. Het is dan alsof de arbeid van de filosoof iets contraproductiefs krijgt: naarmate hij denken en werkelijkheid dichter bij elkaar weet te krijgen, jaagt hij ze tegelijkertijd ook juist verder uit elkaar. Dat zijn die tegengestelde signalen waar ik het net over had, en die op mij dat ‘nauseating’ effect hebben.

Ik denk dat dat echt een nieuwe situatie is in de filosofie, dat die zich nog niet eerder voordeed en dat die veel te maken heeft met de werkelijk precedentloze sophistication van de hedendaagse filosofie. Toevallig las ik onlangs in Beisers onvolprezen German Idealism diens uiterst nauwgezette weergave van de zogenaamde antinomieën en pa-

[p. 274]

ralogismes van de Rede in Kants Kritik der reinen Vernunft.^13. Daar gaat het om de strijd tussen realisme versus idealisme. Maar bij Kant heb je eerder te maken met een impasse dan met echt tegengestelde bewegingen. Dat komt doordat in Kants tamelijk ruwe en onzorgvuldige bewijsvoering realisme en idealisme nog vrijelijk naast elkaar kunnen bestaan - pas in de eindconclusies snijden zij elkaar, en eerst daar wijst ieder een andere richting uit. Maar in de veel subtielere hedendaagse taal- en wetenschapsfilosofie zijn realisme en idealisme alsmaar dichter tegen elkaar aan gekropen, ze zijn nu als het ware met elkaar verkleefd geraakt met als gevolg dat alles wat realistisch klinkt, automatisch ook idealistische boven- en ondertonen krijgt, en vice versa. Dat heeft iets hopeloos en uitzichtloos. Je hebt het gevoel dat hiermee iets op zijn einde loopt. Het herinnert aan die postmodernistische bespiegelingen van ‘het einde van de filosofie’ van een jaar of twintig terug - zij het dat men toen de filosofie altijd zag opgaan in iets anders, in geschiedenis of in de literatuur.^14. Hier lijkt de situatie eerder te zijn dat wie a beweert, in zekere zin ook niet-a beweert - en zoals we al sinds Aristoteles' wet van de uitgesloten derde weten, is dan ieder redelijk debat en ook alle filosofie onmogelijk.^15.

Voor de toekomst van de filosofie valt dus maar te hopen dat het ‘nauseating’ effect dat de hedendaagse filosofie op mij heeft een ervaring is die weinigen met mij delen.

13. F. Beiser, op cit.; 48-148.

14. K. Baynes, J. Bohman, T. McCarthy, After Philosophy. End or Transformation?, Cambridge (Ma) 1987.

15. Dat klinkt dialectisch, maar is het toch niet. De dialectiek staat de ontkenning van de dialectiek zelf als filosofische positie niet toe op straffe van zinledigheid.

IV

Ik geef een drietal voorbeelden. Dat is natuurlijk buitengewoon onverstandig. Want alles wat ik op deze plaats over die voorbeelden zeggen kan, schiet onvermijdelijk en noodzakelijkerwijs dramatisch tekort, en zal aanleiding zijn tot veel wenkbrauwfronsen bij de experts, zo niet erger. Maar ik kom daar toch niet onderuit, mede omdat eerst die voorbeelden tonen wat mij voor ogen staat en ook waar het op uitloopt met die door tegengestelde signalen beheerste hedendaagse filosofie.

Ik begin met het deconstructivisme van Jacques Derrida (1930-2004)^16.. Dat is, ruwweg, een theorie over tekstinterpretatie. Derrida's pointe is dat je de betekenis van de tekst nooit definitief kan vastpinnen. Evenwel, dat begrip betekenis zelf geeft Derrida niet op. Het resultaat is een soort van negatieve theologie waarbij je van God wel kan zeggen wat die niet is, maar niet wat die wel is. De speurtocht naar God - of naar betekenis - kan dus nooit afgesloten worden. Met als gevolg een alsmaar hogere berg van interpretaties, maar zonder dat die je ooit definitieve vastigheid biedt aan iets concreets dat buiten die

16. Een heldere en competente inleiding op Derrida is C. Norris, Derrida, Cambridge (Ma) 1987.

[p. 275]

berg van interpretaties nog een eigen bestaan leidt. ‘Il n'y a pas de hors-texte’ - er is niets buiten tekst of interpretatie - om het in Derrida's zo beruchte eigen woorden te zeggen.^17. Je blijft hangen in die interpretaties, zonder ooit over de streep tussen interpretatie en tekst heen te kunnen stappen om bij een daarachter liggende betekenis terecht te komen.^18.

In de Angelsaksische taal- en wetenschapsfilosofie vind je iets wat daar verrassend sterk op lijkt. Ik denk daarbij met name aan de aanval van de tot op de huidige dag zeer invloedrijke filosoof W.V.O. Quine (1908-2000) op de zogenaamde ‘dogma's’ van het empirisme. Het idee is hier dat er, anders dan empiristen beweren, nooit sprake kan zijn van een direct conflict tussen theorie een waarneming. Dat zit hem daarin dat iedere theorie altijd de waarheid van een hele hoop andere theorieën vooronderstelt. ‘No man is an island’, zegt men wel, en met wetenschappelijke theorieën is het niet anders. Dus als je zo'n conflict hebt tussen theorie en waarneming, kan het best zijn dat het echte probleem zit in een van die talloze vooronderstelde theorieën - en dus niet in de theorie die je net aan het testen bent. Dat kan en mag je niet uitsluiten. Er is dan dus geen sprake van conflict tussen één theorie en de werkelijkheid, maar alleen tussen een hele wolk van theorieën enerzijds en de werkelijkheid anderzijds.^19.

Zoals je bij Derrida vastzit in een wolk van interpretaties, zo zit je dus bij Quine vast in een wolk van theorieën omdat er van een onproblematische en directe overstap van theorie naar werkelijkheid geen sprake meer kan zijn^20.. En in beide gevallen blijf je hangen in de sfeer van denken en spreken, terwijl het een bovenmenselijke inspanning vereisen zou om nog de overstap te maken naar waar al dat denken en spreken over gaat.

Het verdwijnen van een directe band tussen taal of theorie enerzijds en de werkelijkheid anderzijds had Quine al aangeduid als ‘the inscrutability of reference’^21.. En dat brengt mij bij mijn derde voorbeeld: referentie of verwijzing. Prototypisch voor verwijzing zijn eigennamen zoals ‘Karel v’ of ‘Balkenende’, waar je dus met een stukje taal verwijst naar iets in de werkelijkheid. Hechter kunnen taal en werkelijkheid niet aan elkaar gekoppeld worden. Verwijzing geeft ons als het ware de schroeven waarmee we taal en werkelijkheid zo hecht aan elkaar kunnen vastklinken dat zelfs God ze niet meer van elkaar los kan maken. Dus als je het instrument van de verwijzing op de mesthoop gooit van ondeugdelijke en onwerkbare filosofische begrippen, ben je echt heel ver van huis en valt niet goed meer in te zien hoe je taal en werkelijkheid überhaupt nog aan elkaar vast kan knopen.^22. Taal en werkelijkheid drijven dan voorgoed uiteen. En ja, juist

17. En waarbij ik - overigens geheel in overeenstemming met Derrida's eigen deconstructivisme - in het midden laat wat Derrida daarmee precies bedoeld heeft. Want ook dit is een ‘tekst(je)’ dat eindeloos geïnterpreteerd kan worden.

18. Het is een kwaal waaraan veel hedendaagse Franse filosofie lijdt en die een eloquent bestrijder vond in A. Compagnon, Le démon de la théorie. Littérature et sens commun, Parijs 1998.

19. ‘my countersuggestion, issuing essentially from Carnap's doctrine of the physical world in the Aufbau, is that our statements about the external world face the tribunal of sense experience not individually but only as a corporate body’, W.V.O. Quine, From a Logical Point of View, Cambridge (Ma) 1961; 41.

20. J.H. Zammito, A Nice Derangement of Epistemes. Post-positivism in the Study of Science from Quine to Latour, Chicago 2004; 15-52.

21. W.V.O. Quine, Ontological relativity, in id. (ed.), Ontological Relativity and Other Essays, New York 1969; 41.

22. Wat de vraag doet rijzen wat je denken moet van een filosofie die niet in staat is tot een adequate filosofische verheldering van een voor alle taalgebruik zo absoluut onmisbare functie als de verwijzing. Kant sprak in een soortgelijke situatie van een niet te tolereren ‘schandaal in de filosofie’.

[p. 276]

dat gebeurde in de afgelopen dertig jaar: het wilde maar niet lukken om de noodzakelijke en voldoende voorwaarden aan te geven voor succesvolle verwijzing.^23.

De gevolgen leken sterk op wat we al bij Derrida en Quine gezien hebben: heel veel taal en theorie was nodig om nog een even breekbare als twijfelachtige band tussen taal en werkelijkheid te handhaven.^24. En net als bij Derrida en Quine kan je ook hier de associatie met het idealisme moeilijk onderdrukken. Want in alle drie de gevallen krijgen taal, denken en theorie die autonomie ten opzichte van de werkelijkheid waar het idealisme altijd voor gepleit had. Toch is die associatie onjuist. Zoals negatieve theologen het bestaan van God niet betwijfelen, zo houdt Derrida vast aan betekenis, al was het maar om die oneindige proliferatie van interpretaties op gang te houden. En aan het realisme van Quine en de theoretici van de verwijzing valt geen moment te twijfelen.

Juist in dit gegeven ligt de verklaring voor dat uitzenden van tegengestelde signalen waar ik het eerder over had. Stel het je aldus voor. Enerzijds is er de realistische gang van taal naar de werkelijkheid, maar anderzijds bewerkt juist die een sterke terugstoot in omgekeerde richting, naar taal en idealisme. En hoe harder je in de ene richting drukt, des te harder word je weer teruggedrukt in de andere richting. Dit is de ervaring die op mij dat ‘nauseating’ effect had.

En we begrijpen nu ook waar de ziekte vandaan komt waaraan de tegenwoordige politieke filosofie lijdt. Als deelgenoot in de lotgevallen van de filosofie in het algemeen bouwde ook de politieke filosofie een steeds hogere drempel op tussen de politiek-filosofische reflectie en de werkelijkheid waar die betrekking op heeft. Terwijl aan de taalkant van die drempel die stapel van politiek-filosofische reflecties alsmaar hoger werd - uiteindelijk zelfs zo hoog dat niemand meer vermoedde dat er aan de andere kant van die drempel ook nog een echte politieke werkelijkheid bestond. Dat was inderdaad mijn Berlijnse ervaring.

23. Keerpunt in het lot van het verwijzingsbegrip was een opstel van Donellan. Zie K.S. Donellan, Proper names and identifying descriptions, in D. Davidson and G. Harman (eds.), Semantics of Natural Language, Dordrecht 1972; 356-380.

24. Zoals in de zogenaamde causalistische verwijzingstheorie (waaraan vooral de naam van Saul Kripke verbonden is) en waar heel de geschiedenis van de relatie tussen begrip en werkelijkheid de wankele pijler is waarop verwijzing komt te berusten.

V

Bovenstaande doet twee vragen rijzen. Allereerst: is dit alles een ontwikkeling waar we blij mee moeten zijn of niet? Dat zal ieder voor zich moeten beslissen. Een goede kant is zeker dat door dit ongeremde getheoretiseer vele filosofen nog lange tijd brood op de plank zullen hebben. Hoewel je je wel afvraagt hoe lang dat nog goed kan gaan. Aan de andere kant herinnert de toestand aan al die treurige verhalen die we kennen over Tantalus en Sisyphus en laat die in het geheel geen

[p. 277]

ruimte voor het opgewekte optimisme dat de logisch positivisten en de taalfilosofen van de jaren zeventig nog hadden. Als je er zo tegenaan kijkt, is de tweede vraag of de zaak weer vlot te trekken is. Ik zie daarvoor wel een gaatje.

Er is namelijk een discipline waar de kwaal waar de hedendaagse filosofie aan lijdt min of meer endemisch is, maar zonder dat men er daar hinder van ondervindt. Wellicht treffen we hier dus een medicijn tegen de kwalen die de filosofie bezoeken! De discipline in kwestie is de geschiedbeoefening. Dat de geschiedbeoefening lijdt aan dezelfde kwaal als de filosofie van nu werd reeds vastgesteld door Nietzsche in zijn tweede Traktaat tegen de keer van 1874:

En nu snel een blik op onze eigen tijd. Wij schrikken, wij deinzen terug: waar is de duidelijkheid gebleven, waar die zuivere en natuurlijke samenhang van leven en geschiedenis? Hoe verward, hoe hevig en onrustig wervelt alles niet voor onze ogen! Ligt de schuld niet bij ons als waarnemers? Of is de constellatie van leven en geschiedenis werkelijk veranderd, heeft er zich een groot en vijandig gesternte tussen gedrongen? [...] Ongetwijfeld is er zo'n gesternte tussen geschoven, een lichtend en schitterend gesternte, de constellatie is werkelijk veranderd - door de wetenschap, door de eis dat geschiedenis wetenschap moet zijn. Nu regeert het leven niet langer alleen en houdt het de kennis van het verleden niet meer in toom. Alle grenspalen zijn omver getrokken en alles wat ooit was, stormt op de mens af. [...] Fiat veritas, pereat vita.^25.

De gedachte is deze. Het negentiende-eeuwse historisme ontdekte als eerste de natuurlijke en vanzelfsprekende band die leven en geschiedenis altijd verbond: wij zijn wat we geworden zijn, ons leven en onze identiteit liggen in onze geschiedenis. Zo had men het daarvoor nog nooit gezien en dit nieuwe inzicht in onze historiciteit is zeker een van de grootste revoluties geweest in de geschiedenis van het westerse denken.^26. Maar wie iets nieuws ontdekt, wil dat ook gaan onderzoeken. De ontdekking van de historiciteit van mens en samenleving was daarmee ook de geboorte van de wetenschap van de geschiedenis. Wat vroeger natuurlijk en vanzelfsprekend was - en daarom onbestudeerd gebleven -, dat werd nu een object van wetenschappelijk onderzoek.

En toen ging er iets mis, aldus Nietzsche. De discipline van de geschiedbeoefening - de historische discussie, de polemiek over boeken en tijdschriften, het debat over hoe de historicus te werk hoorde te gaan en over duizend en één andere dingen die horen bij het wetenschappelijk onderzoek - al die zaken verwierven nu een eigen autono-

25. F. Nietzsche, Over nut en nadeel van geschiedenis voor het leven. Tweede traktaat tegen de keer. Met een nawoord van F.R. Ankersmit, Groningen 1983; 48. Nietzsche schreef dit overigens onder invloed van zijn Baselse collega Jakob Burckhardt, ook al een geharnast tegenstander van de verwetenschappelijking van de geschiedbeoefening.

26. Zie daartoe de tweede aflevering van jaargang 2010 van de Journal of the Philosophy of History dat geheel gewijd is aan de vraag naar de hedendaagse betekenis van het historisme.

[p. 278]

mie ten opzichte van het onderzochte verleden zelf. Dat verleden zelf was slechts de aanleiding voor, maar niet langer de inzet van de historische arbeid. Men was drukker bezig met het met elkaar van mening verschillen dan met het verleden zelf. De geschiedbeoefening was niet langer de brug naar het verleden die ze oorspronkelijk bedoelde te zijn, maar een scherm dat het uitzicht op het verleden juist in de weg stond. Net zoals je enthousiaste commentatoren van de muziek hebt die zo lang aan het woord zijn dat er geen tijd overschiet om de muziek zelf nog te horen. De historicus diende nog slechts de wetenschap en niet het ‘leven’ zelf, zoals Nietzsche het formuleerde met zijn uitspraak ‘fiat veritas, pereat vita’.

Dit is de oervorm van wat we hiervoor in de filosofie hebben zien gebeuren. Eerst is er een fase waarin men met een betrekkelijke naïveteit een onderwerp - de geschiedenis of de filosofie - te lijf gaat. Dat zijn de jeugdjaren van een discipline waarin met spontane genialiteit de mooiste resultaten tot stand kunnen komen. Maar dan gaan mensen beweren dat het op zo'n woeste en ongecontroleerde manier echt niet langer kan, dat je methodisch en, vooral, ‘wetenschappelijk’ te werk hoort te gaan. Dat leidde ertoe dat men de vraag naar probleem x verruilde voor de vraag naar wat er over probleem x al geschreven werd, of erger, naar de vraag van het probleem van het schrijven over probleem x, of nog erger, naar de vraag van wat anderen reeds schreven over het probleem van het schrijven over probleem x. Zo kwamen er hele boekenkasten met dikke boeken te staan tussen onszelf en een historisch of een filosofisch probleem. Alles gaat dan stroever en stroever om uiteindelijk vrijwel tot stilstand te komen, zoals in Derrida's filosofie van de vertraging. Dat is de ‘Liebestod’ van de geschiedenis of van de filosofie. En het model van dat alles is dus de geschiedbeoefening.

VI

Nietzsches gedachtegang brengt mij bij de kern van de zaak. Die betreft de vraag hoe we aan moeten kijken tegen dat streven naar de Waarheid en niets dan de Waarheid in de geschiedenis, de politieke filosofie, de filosofie zelf. Dient dat de republiek der letteren? Op het eerste gezicht lijkt er maar één antwoord mogelijk op die vraag: ja natuurlijk, de enige betrouwbare gids voor de bewoner van de republiek der letteren is de Waarheid. Want wat is er buiten de Waarheid dan de Onwaarheid? En zou het geen verraad zijn aan de republiek der letteren als die de Onwaarheid op haar terrein zou toelaten? Werd de republiek der letteren in de zeventiende en de achttiende eeuw niet juist

[p. 279]

geboren uit de strijd tegen de onwaarheden van Kerk en Staat?

Nietzsche zou het dus heel anders zien. Volgens hem bracht die exclusieve dienstbaarheid aan de Waarheid de republiek der letteren juist de dood. Zoals de geschiedschrijving die alleen oog heeft voor de wetenschappelijke waarheid ‘het leven’ niet meer dienen kan - inderdaad, ‘fiat veritas, pereat vita’. Zo zal het steeds gaan, aldus Nietzsche; in de geschiedenis, in de filosofie en in welke andere wetenschappelijke discipline dan ook. En laten we wel wezen: heeft hij hiermee eigenlijk niet gelijk? Zo is het tenslotte toch ook gegaan? Heeft de republiek der letteren ooit enige terreinwinst geboekt met al die indrukwekkende triomfen van de wetenschap? Werd de republiek der letteren niet juist ter zijde gedrukt door die triomfen? Is het beeld niet veeleer zo dat de republiek der letteren gedoemd is om uiteindelijk helemaal op te gaan in de wetenschappelijke waarheid? Zodat er buiten de wetenschap geen ruimte meer is voor de republiek der letteren? Is dat niet wat wij in onze tijd juist beleven? Heeft de wetenschap in de loop der tijd niet al die terreinen opgeslokt waar de vroegere bewoners van de republiek der letteren zich, met een weliswaar ontwapenend amateurisme, nog vrijelijk konden bewegen? Brengt het zo succesvolle en door ieder redelijk mens aanvaarde imperialisme van de wetenschap daarom niet met zich mee dat er geen ruimte meer kan zijn voor tijdschriften als De Gids? Behalve dan als platform voor degelijke en met literair talent geschreven popularisaties van de wetenschap. En waaraan wij - wie zou het bestrijden! - grote behoefte hebben in onze door de wetenschap gevormde sociale en politieke werkelijkheid? Maar is dat niet een wel heel treurige trivialisering van alles waar de republiek der letteren altijd voor stond? Maar waar we, met Nietzsches redenatie voor ogen, alleen in kunnen berusten, zij het met pijn in het hart?

VII

Maar waarom zouden we meegaan met Nietzsches these van die oppositie tussen waarheid en ‘leven’. Hier wreekt zich dat Nietzsche nooit zegt wat hij precies verstaat onder ‘het leven’, waardoor we ons zonder tegensputteren laten meevoeren door zijn retoriek. Op Nietzsches instigatie bezien we waarheid en wetenschap, denk ik, met een bozer oog dan reëel is, en we zijn daarom onnodig bezorgd over het bestaansrecht van de republiek der letteren.

Inderdaad, men kan zijn vraagtekens plaatsen bij Nietzsches redenatie. Hij wil dat de geschiedenis ‘het leven’ dient en, zoals wij zagen, hij meende dat een wetenschappelijke benadering van het verleden daartoe niet in staat zou zijn. Maar stel dat we de geschiedenis, met

[p. 280]

Nietzsche, aan ‘het leven’ dienstbaar willen maken, hebben we dan niet behoefte aan juist de wetenschappelijk meest betrouwbare studies van het verleden? Levert de afgelopen eeuw niet het treurig bewijs van welke politieke rampen je voor ‘het leven’ - in de meest letterlijke zin van het woord - verwachten mag als je je verlaat op dubieuze en ‘wetenschappelijk’ niet verantwoorde geschiedinterpretaties? Was dat niet hoe de goelags en de concentratiekampen van Hitler konden ontstaan? Als we ‘het leven’ willen dienen, hebben we dan niet juist het allerbeste nodig wat de wetenschap kan bieden? Dat wijst in een heel andere richting dan Nietzsches redenatie. Kortom, hoe zit het nu echt met de plaats van de waarheid in de geschiedbeoefening?

Laten we daartoe luisteren naar een van de meest prominente bewoners van de Nederlandse republiek der letteren, namelijk Multatuli. In de Max Havelaar komt hij op een bepaald moment over sir Walter Scott te spreken en hij zegt dan het volgende:

De beschuldiging die zo vaak wordt ingebracht tegen den grooten meester die den Waverley schreef, dat hy dikwyls van 't geduld zyner lezers misbruik maakt door tevele bladzyden aan plaats-beschryving te wyden, komt me ongegrond voor, en ik geloof dat men zich tot het beoordeelen van de juistheid eener zoodanige aanmerking, eenvoudig de vraag hebbe voor te leggen: was deze beschryving noodig tot een juist inzicht van den indruk die de schryver u wilde meedelen? Zoo ja, men duide dan hem niet ten-kwade dat hy van u de moeite verwacht te lezen wat hy zich de moeite gaf te schryven. Zoo neen, dan werpe men 't boek weg.^27.

Multatuli wijst hier op iets wat behoort tot het wezen van alle geschiedschrijving. Als historisch romancier wilde Scott zijn lezers een indruk, of beeld geven van het verleden waarin zijn romans gesitueerd waren. Hij wilde hierin zijn lezers tot gids zijn, hij wilde hun de weg wijzen naar en in het verleden. Dat is ook de taak van de historicus. ‘The past is a foreign country; they do things differently there’, zoals L.P. Hartley het eens uitdrukte,^28. en de hedendaagse lezer behoeft een gids naar en door dat vreemde land.

Welnu, de historicus die de hedendaagse ‘tijd-reiziger’ daarbij tot gids wil zijn, bedient zich daarbij van wat Multatuli aanduidde als die ‘plaats-beschryvingen’. Inderdaad, die ‘plaats-beschryvingen’ worden door de historicus zodanig geselecteerd uit het totaal dat hij op basis van zijn kennis van het verleden zou kunnen bieden, en die zijn zodanig in zijn tekst geplaatst, dat zij de lezer leiden naar juist die plek uit het verleden waar hij de lezer hebben wil. Die ‘plaats-beschryvingen’

27. Multatuli, Max Havelaar. Of de koffiveilingen der Nederlandschen Handelsmaatschappy, Amsterdam 1924; 189.

28. Geciteerd in D. Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge 1985; xvi.

[p. 281]

zijn als het ware de weg waarlangs de historicus - en de historisch romancier - de lezer vanuit zijn woonplaats in het heden voert naar zijn reisbestemming in het verleden.

Deze gids-metafoor toont ons twee zaken. In de eerste plaats: het zal duidelijk zijn dat die ‘plaats-beschryvingen’ waar moeten zijn, dat zij de waarheid en niets dan de waarheid moeten verwoorden over het verleden. Is aan die voorwaarde niet voldaan, dan zal de lezer geheid verdwalen op zijn reis naar het verleden. Maar, en dat is cruciaal in het kader van mijn betoog hier, de waarheid is slechts dienstbaar aan die reis naar het verleden.^29. Vertrekt men vanuit een ander heden, of naar een ander verleden, dan zijn ook andere ‘plaats-beschryvingen’, andere waarheden nodig. Er bestaat dus niet zoiets als ‘de waarheid’ over het verleden - en de eis dat de historicus de waarheid en niets dan de waarheid vertelt, is dus evenzeer geheel terecht als onvoldoende. Dit is wat Nietzsche uit het oog verloor. Terecht bekritiseerde hij historici die alleen maar oog hebben voor de historische waarheid: want zulke historici vergeten dat we zonder reisdoel nooit op onze bestemming aan kunnen komen. Maar Nietzsche zag niet dat dienstbaarheid aan de waarheid daarvoor ook onmisbaar is.

In de tweede plaats: die dienstbaarheid van de waarheid aan het bereiken van onze bestemming in het verleden leert ons ook iets over de aard van de historische tekst. Zoals alle wegen naar Rome leiden, zo zijn er ook vele wegen van het heden naar het verleden. Maar sommige wegen zijn omwegen en sommige leiden naar een andere plek dan onze eigenlijke bestemming. Zo is het ook met de historische tekst: die moet ons juist die ‘plaats-beschryvingen’ bieden die nodig en van belang zijn om op onze bestemming te arriveren. Daarover zullen historici van mening verschillen, zoals je ook van mening kunt verschillen over wat de beste manier is om van hier naar Rome te reizen. Dat zijn dus meningsverschillen over wat van belang is, of wat belangrijk is als je op een bepaalde plek in het verleden wilt komen. Daarover is een redelijke discussie mogelijk, maar de waarheid kan ons daar niet bij helpen. Het gaat hier immers om de vraag langs welke waarheden, langs welke ‘plaats-beschryvingen’ we het beste van heden naar verleden kunnen reizen.

Samenvattend: aan de geschiedbeoefening kan je twee kanten ontwaren. Allereerst is er de waarheid. Maar die is eigenlijk niet erg interessant. Want op het niveau van die ‘plaats-beschryvingen’ is er zelden iets mis in de geschiedbeoefening. Historici hebben daar ook zelden grote meningsverschillen over. Maar zij hebben wel steeds grote meningsverschillen over welke ‘plaats-beschryvingen’, welke waarheden, de beste gids naar het verleden zijn en van belang zijn voor een goed

29. Hier ligt ook het verschil met het pragmatisme, waaraan de hier geboden karakteristiek van de geschiedbeoefening misschien mag herinneren. De pragmatist William James definieerde waarheid als volgt: ‘on pragmatic principles, if a hypothesis works satisfactorily in the widest sense of the word, it is true’. Bij James is praxis de gids naar de waarheid; in mijn uiteenzetting is waarheid onze gids naar het domein van praxis en handelen.

[p. 282]

begrip van het verleden. Niet waarheid, maar wat wel of niet belangrijk is, dat is waar het in de geschiedbeoefening om draait. En daar kan de waarheid nooit een uitspraak over doen. Belangrijkheid is dus het hoogste criterium. Dat was Multatuli's grote inzicht: de geschiedbeoefening is het vak dat het belangrijke van het onbelangrijke weet te scheiden. Daar ligt haar unieke kracht.

VIII

Ik kom tot een afsluiting. Mijn stelling is dat de bewoners van de republiek der letteren eigenlijk allemaal historici zijn. Ook literatoren, filosofen, juristen, economen, sociologen, kortom allen die deelnemen aan het publieke debat zijn ‘historici’ tussen aanhalingstekens. Zij zijn ‘historici’ niet omdat zij het verleden bestuderen, maar omdat zij net als historici hun lezers tot gids willen zijn op een bepaald terrein en daarom bij de waarheid niet blijven staan. Ieder van hen wil tonen wat vanuit het perspectief van zijn of haar eigen vakgebied van het grootste belang is voor een goed begrip van de wereld waarin wij leven.

Er is wellicht geen beter voorbeeld van wat ik hier bedoel dan Multatuli's Max Havelaar, dat exact honderdvijftig jaar geleden verscheen; mijn betoog is daarom ook een beetje ingegeven door de wens om dat te vieren en om de modelfunctie van dat boek voor de republiek der letteren nog eens dik te onderstrepen. Het boek werd dan ook in De Gids meteen in datzelfde jaar 1860 lovend besproken door P.J. Veth - en zo hoorde het.^30. Multatuli toonde met de Max Havelaar dat het Nederland van zijn tijd een ‘eereschuld’ had aan het Javaanse volk, om het uit te drukken in de terminologie van Van Deventer in zijn Gids-artikel van 1899. En zo hebben wij een ‘eereschuld’ aan onze kinderen en kleinkinderen. Een ‘eereschuld’ die vooral voortkwam uit decennia van berusting in kortzichtigheid en gebrek aan politieke en bestuurlijke moed, waarbij dat alles steeds werd toegedekt met de warme deken van de hypocrisie. Die warme deken werd in 2008 ruw van ons afgetrokken, en we kunnen nu niet meer doen alsof er niets aan de hand is. Voor kortzichtigheid en gebrek aan moed is geen ruimte meer. Des te meer voor de hedendaagse navolgers van Multatuli, die ons met diens gedrevenheid en met diens gevoel voor urgentie attenderen op wat nu gedaan moet worden. Het wachten is dus op de Max Havelaars van onze tijd.

Zijn schitterende en rijke studie van de negentiende-eeuwse geschiedenis van De Gids besluit Remieg Aerts met een citaat uit een ontwerpverklaring van 1919 over de toekomst van De Gids:

30. R.A.M. Aerts, De letterheren. Liberale cultuur in de negentiende eeuw: het tijdschrift De Gids, Amsterdam 1997; 279, 280.

[p. 283]

Daarin ligt de werkelijke waarde van een maandschrift-artikel, dat het niet vandaag wil prikkelen of behagen om morgen reeds bij het oud paper te komen, maar dat het een duurzamen plaats kan verwerven op de boekenplank.^31.

Inderdaad, de afgelopen decennia hebben wij geleden aan de ernstige ziekte van de blikvernauwing. Die is endemisch in onze gehele cultuur. Gezien onze huidige ecologische, economische en politieke crisis is het van groot belang dat wij van die ziekte genezen. Er moet bij ons opnieuw een gevoel van urgentie ontstaan. Liever vandaag dan morgen. Laat daarom de republiek der letteren opnieuw onze gids zijn naar de toekomst!

31. Aerts, op. cit.; 536.