De Gids. Jaargang 172

[p. 515]

Gerard Visser
What's in a name
Over beleving, sereniteit en gelatenheid

I. Dat ene allerlaatste woord

Ooit nam ik de beslissing aansluitend op een eerdere studie ook nog eens filosofie te gaan studeren. Maar was dat een beslissing? Eigenlijk nauwelijks of zelfs in het geheel niet. Ik kan mij goed vinden in het zelfportret dat Friedrich Nietzsche met enkele rake lijnen in een van zijn notitieschriftjes neerzet: ‘Ben ik nu wat je noemt een onderzoeker? Ik ben alleen maar zwaar, ik val, ik val, telkens weer, tot ik op een grond kom.’ Die grond manifesteert zich in de filosofische bezinning, niet anders dan in het leven zelf, in het gevoel, in een stemming die jou zegt dat een inzicht en de verwoording daarvan het leven dicht op de huid komt. Maatstaf is het leven. Het leven recht doen - ik ken zelf geen hogere richtlijn en ze geldt wat mij betreft voor alle domeinen van de geest, niet alleen voor de filosofie, ook voor kunst en religie en bovendien voor elke wetenschap, ook al is zij het die vandaag, waar zij haar wijze van kennen verabsoluteert, het leven geweld kan aandoen op een manier waar tot voor kort alleen de religie patent op had.

Anders dan de wetenschap die haar kracht dankt aan de eis dat feiten, betekenissen, begrippen ondubbelzinnig zijn bepaald, komt de filosoof uit bij woorden die uitblinken door een overdaad aan betekenis. Nietzsche - hij opnieuw - stelt vast dat het denken eigenlijk pas begint zodra het naar beelden verlangt. Maar filosofie is ook geen poezie, verre van dat. Nietzsche zelf mag dan sorteren in gelijkenissen, Walter Benjamin mag zijn essays kunnen larderen met beelden van een zeldzame oorspronkelijkheid, de filosoof is naast beeld en begrip nog iets heel anders vertrouwd, dat overigens ook de dichter en elke ware wetenschapper zal herkennen. Ik bedoel dat ene allerlaatste woord waar heel een bezinning zich in verzamelt, dat betrekking heeft op dat ene in alles dat je nooit vóór je krijgt omdat het niet alleen heel de werkelijkheid waar je over nadenkt maar ook jou zelf omvat.

De filosofische voeling met het leven verzamelt zich in grondwoorden, zoals Martin Heidegger ze heeft genoemd. Het zijn woorden die,

[p. 516]

negatief gezien, de grond aanduiden waar de val dwars door alle inzichten, bepalingen en verwoordingen die het gemoed - hier verzamelwoord voor denken en voeling - als te licht ervaart, bij uitkomt; en positief gezien de grond die maakt dat wij niet uit elkaar vallen, dat de werkelijkheid niet uiteenvalt, dat die één blijft door alle verandering en menigvuldigheid heen. Hijzelf kan ook dit als een beeld beschouwd hebben, maar het is een filosofisch grondwoord als Nietzsche schrijft dat het wezen van het zijnde (Nietzsches formulering) tot in alle eeuwigheid wil tot macht is.

II. Het geheim van het ene

Iemand, ik weet helaas niet meer wie, omdat ik graag de vindplaats zou kennen, vertelde mij dat Heidegger niet lang voor zijn dood zou hebben opgemerkt dat de toekomst van het avondland afhangt van de vertaling van het kleine Griekse to hèn. Een wonderlijke, hoogst merkwaardige uitspraak, niet alleen omdat to hèn eenvoudig het ene betekent, maar bovendien omdat onze toekomst op de aardbol toch niet kan afhangen van een luttel woord, dat bovendien zo abstract is dat je het leeg moet noemen. En toch, ook al zou ze apocrief zijn, ik kan me voorstellen dat Heidegger een dergelijke uitspraak heeft gedaan, niet alleen op grond van mijn vertrouwdheid met zijn denken, maar ook vanuit de bescheiden denkweg die ik intussen zelf heb afgelegd.

Waar kan de filosoof aan hebben gedacht? Allereerst, vermoed ik, aan wat hij zelf als de ene allesoverheersende grondtrek van onze werkelijkheid heeft beschouwd. Hij introduceerde daarvoor in de jaren dertig het woord Machenschaft en naderhand, in zijn vraag naar het wezen van de techniek, het woord Ge-stell. Een uitleg van de grondtrek die deze woorden aanduiden zou te ver voeren, maar wellicht dat een enkel pregnant voorbeeld al volstaat. Hoe zijn wij er ooit toe gekomen kalveren op te sluiten in kisten, opdat zij geen onnodige energie verspillen buiten de omzetting van voedsel in hoogwaardig vlees? Wat maakt dat er al universiteiten zijn waar je zelfs in de wijsbegeerte niet meer op een boek mag promoveren, maar alleen op artikelen in internationale zogenaamde A-tijdschriften, omdat men onderzoek nog alleen bekostigd krijgt naar ratio van een dergelijke productie? Heidegger geeft ter overweging of de overmacht van dit rekenende denken niet moet worden toegeschreven aan de omstandigheid dat wij onvoldoende of zelfs geen voeling meer hebben met het geheim van het ene in het leven.

Als Heidegger spreekt van de vertaling van to hèn, bedoelt hij uiteraard uitleg en ongetwijfeld een die voortdenkt op zijn eigen bezinning

[p. 517]

op wat de oudste Griekse denkers en dichters of eventueel zelfs nog veel verder naar het Oosten de legendarische Lao Zi en Zhuang Zi onder het ene verstonden. De dichter Archilochos, uit de zevende eeuw voor Chr., sprak van rhusmos, ritme. Ginooske d'oios rhusmos anthroopous echei - Leer inzien welk ritmisch verband de mens draagt. Het ene is hier datgene wat het leven van de mens ritmeert. Het heeft dus niet betrekking op het geheel van de werkelijkheid, alsof wij dit ooit vóór ons zouden kunnen krijgen. Het gaat om het ene waarin en waaraan wij mensen gehouden zijn. Vandaar dat filosofie niet alleen uitkomt bij woorden voor het ene, maar eveneens bij laatste woorden voor onze verhoudingswijze. Ook los van de filosofie zal iedereen dit gegeven, dat één woord de wijze waarop wij in het leven staan vermag aan te duiden, kunnen beamen, als ik voor onze eigen tijd op het woord beleving wijs. Alles draait tegenwoordig om de beleving. Zelf schreef ik in de jaren negentig een boek De druk van de beleving over dit ene woord. Ik moest in de loop van het onderzoek vaststellen dat het in de beleving om een element van overgang en ondergang gaat.

III. De ambiguïteit van de beleving

Door haar explosieve intrede in het leven van de massa's vergeten we geleidelijk dat de beleving als voorpost voor het eerst werd betrokken in kunst en filosofie. Onze woorden beleving en belevenis zijn vertalingen uit de jaren twintig van de vorige eeuw van het Duitse Erlebnis, dat zelf ontstond in het vierde decennium van de negentiende eeuw, vanuit de behoefte aan een woord dat een waarlijk levende ervaring vertolkt. In het laatste kwart van de eeuw nemen filosofen als Nietzsche en Wilhelm Dilthey en in Frankrijk Henry Bergson de onmiddellijke levende ervaring tot vertrekpunt, uit onvrede met de - het leven verminkende - aard van zowel het aloude metafysische als het moderne mechanistische denken. Een eendere confrontatie vindt plaats in poëzie en kunst. De Franse poètes maudits en de impressionisten in de schilderkunst zweren bij de sensation, een woord dat sommigen van hen optuigen tot sensation vitale. Dit neemt niet weg dat de latere Heidegger Erlebnis als een product en complement van de Machenschaft heeft beschouwd. En de enige die zich net zo radicaal op de herkomst ervan bezonnen heeft, Benjamin, deelt een dergelijke verklaring als hij beleving een eufemisme noemt voor de afgestorven ervaring.

Zelf kan ik deze verklaringen maar gedeeltelijk onderschrijven. Weliswaar is de beleving onmiskenbaar in de greep geraakt van de illusie van de maakbaarheid of van het warenfetisjisme, reden waarom

[p. 518]

sociologen sinds kort van de belevenismaatschappij en de belevenismarkt moeten spreken, maar zij kan daar niet volledig toe worden herleid. Alleen al het feit dat Heidegger zelf in de jaren 1919-1920 vanuit Erlebnis vertrekt en zich door dit woord de intuïties laat aandragen die hem tot zijn herbezinning op de Griekse zijnsvraag hebben gebracht, volstaat als tegenargument. Het grondigst ervoer ik de rijkdom van Erlebnis in mijn studie van het werk van Dilthey, dat niet alleen als dat van geen ander preludeert op de fenomenologie, maar haar ook al haar ware opdracht voorhoudt, die van een radicale fenomenologie van het leven. Het nieuwe uitgangspunt is onomkeerbaar, maar tevens zoals elke overgang ambigu. Als wij er niet in slagen wortel te schieten in een grond die het leven beschermt in plaats van uitput, maakt het rekenende denken zich niet alleen van onze arbeidskracht en intelligentie, maar in verregaande mate ook van de beleving meester. ‘Is er koffie na de dood?’ Een dergelijke reclameslogan is slechts denkbaar in een samenleving waarin het leven transformeert in een belevenisproject, dat men rationeel zo dient te managen dat men van belevenis naar belevenis gaat.

Maar heeft de filosofische en artistieke bezinning in de beleving dan een nieuwe grond aangeboord? Bij de filosofen blijkt het inderdaad om een heel nieuw aandachtspunt te gaan. De verwondering van Plato en Aristoteles gold de eenheid van het zijnde en zij verklaarden die uit de eidos, het algemene wezen dat een ding zijn substantiële vorm geeft. Dit denken heeft de grond gelegd voor onze wijsgerige en wetenschappelijke taal, die haar vermogen tot objectivering dankt aan de algemeenheid van het begrip. Als meer dan twee millennia later Nietzsche en Dilthey de substantiemetafysica als eersten aan een radicaal kritisch onderzoek onderwerpen, gebeurt dat niet slechts uit onvrede met de overgeleverde taal, maar ook omdat zij voeling hebben gekregen met een oorspronkelijker grond dan die van de eidos. Het vertrekpunt in alle bezinning dient niet een algemeenheid te zijn die ons voor ogen staat, maar de totaliteit en historiciteit van de beleving.

Met deze revolutionaire verplaatsing van de blik wordt de moderne continentale wijsbegeerte geboren. Nietzsche beluistert in Erlebnis zowel als in het aloude Erleben - waaruit het eerste is gevormd - het lijfelijk ondervinden of het met hart en ziel doormaken van wat ons overkomt. In een brief: ‘So stand es immer mit meinen Erleb- und Erleidnissen...’ Het woord Erlebnis behartigt de grond waar hij in zijn val bij uitkomt, de bodem die hij als de enig werkelijke en betrouwbare begroet, die van het onherleidbaar individuele krachtenveld van het lichaam. Beleving maakt tegenover het rationele en algemene van het begrip attent op zowel het passionele en affectieve als het unieke van el-

[p. 519]

ke levensbetrekking. Het raadsel van de uniciteit van de beleving, waar hem veel, zo niet alles aan gelegen was, weet Nietzsche subliem wakker te roepen met het volgende beeld: ‘Elke handeling bouwt voort aan ons zelf, ze weeft ons bont gewaad. Elke handeling is vrij, maar het gewaad is noodzakelijk. Onze beleving - dat is ons gewaad.’

Maar vanwaar dan nog eens dat ene allerlaatste woord in zijn filosofie, dat van een Wille zur Macht? Dat ontkiemt enerzijds in zijn vereenzelviging van Erlebnisse met niet alleen Erleidnisse, maar uiteraard in één adem door ook met evenzovele Siege. Het leven beweegt op het oerritme van Erleben en Überwinden, wat direct samenhangt - het tweede antwoord op de vraag - met het kracht tegen kracht, waar volgens Nietzsche heel de werkelijkheid uit bestaat, en met de vraag wat dat is: een kracht. Een drift of begeerte kent zijns inziens maar één verlangen: de eigen macht te vermeerderen ten koste van andere krachten. Herzie ik een filosofisch standpunt dat ik eerder heb ontwikkeld, dan gaat in mij een nieuw krachtenveld de confrontatie aan met een oud. Slaag ik daarin, dan is niet alleen mijn beleving veranderd, maar kan mijn gevoel van voldoening ook maar nauwelijks verbergen dat het hier een gevoel van triomf betreft. Beleving is zo voor Nietzsche het product van een wil tot macht.

Dat komt dicht bij de opvatting van de latere Heidegger, die de beleving als een compenserend product zag van de illusie van maakbaarheid die in onze wereld heerst. Maar Nietzsches gang is er één - door het domein van de beleving. Een gang die naarmate hij vordert de blinde vlek die met elk nieuw inzicht noodzakelijk ontstaat ook verder uitvergroot. Er blijft iets buitengesloten wanneer Nietzsche van oordeel is dat onze levenswerkelijkheid alleen uit een menigvuldigheid van machtsperspectieven bestaat. Wat dat is? Ik noem het een open midden te midden van de krachten, een openheid waar ook Nietzsches verlangen naar uitging, waar zijn verbeelding bij tijd en wijle hartstochtelijk voeling mee geeft - zoals in zijn lofzang op de heldere hemel voor zonsopgang (‘O hemel boven mij, gij zuivere Diepe! Gij licht-afgrond!’) in het derde boek van de Zarathustra - maar waar zijn uitgangspunt hem van buitensloot en van wegdreef. Juist ook op dit ongrijpbare gegeven echter maakt Erlebnis attent, ook dit blijkt het te kunnen behartigen, zoals Dilthey toont.

Minstens zo belangrijk als de uniciteit, het onherleidbaar individuele en differentiële van de beleving, is het raadsel van een eenheid die het woord Erlebnis te beluisteren - en het fenomeen te zien - geeft. Een enkelvoudige eenheid van een heel andere orde dan het machtsconstruct waar Nietzsche alle eenheid toe herleidt. Een eenheid die meekomt in het werkwoord beleven en stil bij ons aanklopt, als we

[p. 520]

zeggen: ‘Kom nou, ik heb me dat niet louter voorgesteld, ik heb het beleefd!’ Want wat maakt hier het verschil uit? Wat maakt van het tweede het levende, ja de onmiddellijke en onomstotelijke zekerheid uit? Hier heeft Dilthey zich een weg gebaand naar inzichten die in een laat manuscript, niet lang voor zijn dood, culmineren in de kapitale stelling: ‘Der Erlebnissatz: alles, was für uns da ist, das ist es nur als eire solches in der Gegenwart Gegebenes.’

Als hij medio jaren zeventig van de negentiende eeuw de beleving tot vertrekpunt neemt, spreekt Dilthey nog van belevingen in het bewustzijn, totdat hij zich realiseert dat deze verhouding volledig moet worden omgedraaid, dat het raadsel van het bewustzijn begrepen dient te worden vanuit het geheel van de verworven levenssamenhang (vergelijk wat Nietzsche ‘ons gewaad’ noemde) die in de beleving vibreert. Sinds Descartes zijn we geneigd het bewustzijn als een reservoir van gewaarwordingen en beelden op te vatten. Maar dat is abstract. De beleving leert dat wij onszelf en de wereld niet binnen in ons hoofd gewaar zijn, maar in de tijdspeelruimte van het heden, die zich niet, dat is het verschil met Nietzsche, tot de krachten laat herleiden die erin spelen, nee, die krachten komen omgekeerd in het licht van deze ruimte te staan.

En inderdaad, je hoeft ons woord - heden - maar in stilte uit te spreken en onbevangen mee te kijken met wat het zegt, en je ervaart deze wonderbaarlijke openheid die de presentie van wat dan ook pas mogelijk maakt. Henri Bergson introduceerde voor ditzelfde fenomeen het woord durée. Maar dat legt alle nadruk op de intuïtief ervaren levensstroom. Diltheys Gegenwart heeft het voordeel dat daar niet alleen de onmiddellijke eenheid van het zelf in de tijd, maar ook die van zelf en wereld uit spreekt. In beide woorden, durée en Gegenwart, zie ik eerste pogingen tot vertaling, in de beloftevolle zin die Heidegger op het oog moet hebben gehad, van het Griekse to hèn.

Tot zover de omwenteling in de filosofie, waarvan niet iedereen de geschiedenis vertrouwd zal zijn. Anders ligt dat met de kunst, hoewel nu juist ook de verwantschap tussen wat er in de filosofie en wat er in de kunst gebeurt nog altijd onvoldoende wordt onderkend. In elk geval heeft studie van de beeldende kunst mij geleerd dat zich daar een vergelijkbare wending heeft voltrokken, weg van de objecten naar een eenheidsfenomeen dat zich in de onmiddellijke levende ervaring - en plein air - te kennen geeft. Bij Claude Monet lossen met de vormen ook de vertrouwde betekenissen van de dingen op. Maar de schilder gaat het dan ook niet meer om hun functionele aanblik, hij wenst datgene weer te geven wat zich tussen hem en de dingen bevindt, de enveloppe, het gelijkmatig verspreide licht waarin de dingen zijn gehuld.

[p. 521]

Hij tracht het evenement van hun zichtbaarheid te schilderen.

Daarmee staat de impressionist aan het begin van een ontwikkeling in de Franse schilderkunst waarin de rationele beeldruimte van het perspectief plaatsmaakt voor het radicale onderzoek van de leefruimte. De jonge Georges Braque was naar zijn zeggen in zijn kubistisch avontuur op zoek naar een espace tactile, een tastbare ruimte, of een espace manuel, de ruimte van het handbereik. Robert Delaunay trachtte tezelfdertijd op zijn doeken de klaarte, la clarté, te evoceren. De werken van Jean Bazaine, een schildersgeneratie later, staan in het teken van de poging de beeldruimte te realiseren van een espace en respiration, een ademruimte. Het ene allerlaatste woord waar mijn eigen onderzoek in De druk van de beleving in uitmondde, niet toevallig in de vraag naar de beeldruimte in zowel het late werk van Monet als dat van Paul Cézanne, luidde: oerresonantie.

De beleving heeft zich tot op heden in twee tendensen gemanifesteerd. Een aanvankelijke en authentieke waarin zij de leidraad vormt voor een radicale wijsgerige en artistieke bezinning op de resonantieruimte van het leven - van substantie naar resonantie. Cézanne zwoer bij zijn sensation. Maar wat hield die voor hem in? ‘Vergeten, vergeten, stilte creëren, een volkomen echo zijn.’ Hier vraagt de beleving om een levenshouding die ik met de late Heidegger gelatenheid moest noemen. En de andere tendens? Daarin maakt het rekenende denken zich alsnog massaal van de beleving meester. Economen hebben haar al tot de economische categorie van de toekomst verklaard. In de definities van de psycholoog en de socioloog staat zij pasklaar te boek als het product van een belevingsrationaliteit die de postmoderne burger moet helpen zijn autonomie te bewaren op de belevenismarkt.

IV. Serenity & Anxiety

Hoewel het de organisatoren vooral om universele artistieke tegenpolen lijkt te gaan, meer in de geest van Nietzsches onderscheiding van het apollinische en het dionysische, kwamen mijzelf bij het thema van het Holland Festival van dit jaar onvermijdelijk deze twee levenshoudingen in gedachten - die van belevingsrationaliteit en gelatenheid. Het eerste aan ons sleurend aan de oppervlakte, het tweede geduldig op ons wachtend op de bodem van het gemoed. Serenity doet mij denken aan de klaarte van een Provençaals landschap of aan een sonate van Beethoven, anxiety aan de onzekerheid die kiert tussen de belevenissen van de rusteloze moderne materialist. Toch is het woord sereniteit mijzelf als alternatief voor gelatenheid nooit in de zin gekomen. Op hun beurt zullen de organisatoren van het Holland Festival

[p. 522]

wel niet hebben stilgestaan bij gelatenheid. Niet alleen omdat het Engels daar geen equivalent voor heeft, maar ook omdat gelatenheid zo veel matter klinkt dan sereniteit.

Het Latijnse serenitas is in de meeste Europese talen overgenomen. Misschien alleen al vanwege de klank van het woord zal zelfs de betekenis onverstoorbaar dezelfde zijn gebleven. Ongeacht of het nu als sérénité, serenity of sereniteit wordt uitgesproken, je voelt al een vleug van kalmte als je het woord ook maar in gedachten vormt. Wel hebben ons sereen en sereniteit iets lichts, iets teers bijna, waarvan ik mij afvraag ofhet Latijnse serenus en serenitas dit ook in die mate bezaten. Serenus had van oudsher betrekking op de weersgesteldheid en is van daaruit overgedragen op het gemoed. Het betekende helder, onbewolkt. Dat ik hier het lichte en losgemaakte, haast tere en doorschijnende van het serene opmerk, komt niet voort uit een etymologische interesse. Het heeft een andere reden. In combinatie met anxiety drukt serenity het verlangen naar een verandering van levenshouding uit, waar dit woord zelf maar bij benadering de betekenis voor aandraagt. Het geeft weliswaar het verlangde eindpunt, de bekroning te kennen. Maar naast kalmte zou het nog andere betekenismomenten moeten kunnen suggereren, die uitdrukkelijker besloten liggen in gelatenheid, zoals om te beginnen het kunnen loslaten van anxiety.

Maar dan beluister ik zelf al betekenismomenten die het Duitse Gelassenheit beter heeft bewaard. Van Dale geeft bij gelatenheid: lijdzaamheid, berusting. De betekenis van het woord kon afdrijven in deze richting, vanaf het moment dat laten in de Reformatie nog slechts ervaren werd als deemoedige aanvaarding. Maar als Nietzsche in een van zijn laatste in waanzin geschreven brieven een vriendin kan meedelen dat hij in zijn hofstad Turijn zijn medemens ‘mit vollkommenster Gelassenheit’ tegemoet treedt, betekent gelatenheid geen berusting, maar een in zichzelf rusten. Het Deutsches Wörterbuch van Wahrig geeft bij Gelassenheit: ‘gelassenes Wesen, Ruhe, Gleichmut’. Nog mooier is de definitie van Humor in hetzelfde woordenboek: ‘Fähigkeit, auch die Schattenseiten des Lebens mit heiterer Gelassenheit und geistiger überlegenheit zu betrachten’. Alleen al de woorden Gelassenheit en Heiterkeit maken duidelijk waarom de Duitse taal, anders dan de Franse, Engelse of Nederlandse, serenitas niet heeft hoeven opnemen.

Ons eigen gelatenheid is een overname allang geleden van Gelassenheit of al van het Middelhoogduitse gelâzenheit. De vroegste vindplaats van dit laatste is een traktaat van Meister Eckhart uit het laatste decennium van de dertiende eeuw. Zelf kwam ik in mijn vrije val als filosoof meer dan tien jaar geleden bij diens mystieke denken uit,

[p. 523]

waarin het lâzen niet alleen vervuld bleek van vreugde, maar ook alle structuurmomenten al bleek te bevatten die mij sinds lang in Heideggers gebruik van het werkwoord lassen in Sein und Zeit fascineerden. Vanwege de pauselijke veroordeling in 1329 van zeventien van zijn uitspraken werd het werk van Eckhart niet canoniek. Het raakte voor eeuwen verstrooid. Pas in 1857 kwam een eerste editie uit van zijn verzamelde preken en traktaten, die Arthur Schopenhauer zo trof dat hij de stem van Eckhart alsnog in het vierde, aan zijn ethiek gewijde boek van Die Welt als Wille und Vorstellung opnam. Hij kon zich onmiddellijk vinden in de twee levenshoudingen die de middeleeuwse magister onderscheidt. Serenity & anxiety, bij Eckhart zou dit hebben geheten: gelâzenheit & eigen wille.

v. Gelâzenheit & eigen wille

In de wijsgerige en artistieke bezinning heeft zich op basis van de onmiddellijke levende ervaring een omwenteling voltrokken, waarin een denken in substanties plaatsmaakt voor aandacht voor het raadsel van het ene in het hart van het leven. Voor deze beide instellingen reikt Meister Eckhart wellicht al heel geschikte termen aan: eigenwilligheid en gelatenheid. ‘Von ungelâzenen liuten, die vol eigens willen sint’, luidt een titel uit de vroegste tekst die we van hem kennen. Eigenwilligheid of eigenzucht is de verhouding waarin ik mij tot God verhoud alsof Hij een persoon, een substantie buiten mij is, waar ik met mijn gebeden of offergaven op in kan werken. Maar God is absoluut innerlijk, aldus Eckhart. Hij kan zich alleen openbaren in een ledic gemüete, een leeg gemoed, dat elke intentionele gerichtheid, elk doelmatig van zich uit willen bewerkstelligen, heeft losgelaten.

De bron van ons woord gelatenheid is Eckharts uitleg van het ‘Zalig zijn de armen van geest!’ Jezus zou ons met die uitspraak hebben opgeroepen tot abegescheidenheit, een radicale innerlijke afzondering. Die inkeer is in Eckharts leer voorwaarde voor de houding van gelâzen sîn of gelâzenheit. Maar we kunnen haar ook met gelatenheid vereenzelvigen, in zoverre het om een beweging van loslaten en toelaten gaat. Eckhart vertaalde het werkwoord relinquere - de discipelen die voor Jezus hun netten in de steek lieten - met lâzen. Zijn gebruik van dit woord leert dat gelatenheid voor hem zowel een ethische als een ontologische en spirituele betekenis bezat, terwijl daar bij ons nog slechts een psychische gesteldheid van rest. Maar het motief keert terug, in het kader, dat zal niet verbazen, van de revolutie die ik in het voorafgaande heb belicht en, dat mag evenmin verbazen, in de omgekeerde volgorde van de zojuist genoemde betekenissen.

[p. 524]

Voor Schopenhauer heeft gelatenheid een ethische status. Eckhart noemt de innerlijke afzondering van de gelaten mens de hoogste en voornaamste tugent. Hoogste wil zeggen dat het hier om de bron van de deugden gaat, om datgene wat alle overige deugden pas tot deugd maakt. Alleen, wat is het, in gelatenheid, dat dit vermag? Gelatenheid kent bij Eckhart drie structuurmomenten. In de eerste plaats dat van het loslaten (1). Daar blijft bij Schopenhauer gelatenheid grotendeels toe beperkt. Hij verstaat haar voornamelijk in de zin van ‘Resignation’ en ‘Quietiv’, het tot rust brengen van de wil die vor hem in ales heerst. Maar Eckhart gebruikt lâzen ook veelvuldig in de positieve zin van toelaten, van het jezelf overlaten aan of verlaten op (2) en het zijn laten (3) van God of van de godheid. Het gaat in deze betekenissen om drie structuurmomenten van de Godsgeboorte in de ziel - de ervaring en gedachte waar bij Eckhart alles om draait.

In een brief uit 1949 schrijft Heidegger aan Karl Jaspers: ‘Seit 1910 begleitet mich der Lese- und Lebemeister Eckehardt.’ Waar had die levenslange begeleiding betrekking op? Niet meteen op een zoektocht naar God en evenmin op gelatenheid als deugd, maar allereerst op het licht dat Eckharts woorden werpen op de ontologische structuur van nog de kleinste handeling. De late Heidegger kiest Gelassenheit als titel voor een houding die ons moet leren leven in een technisch georganiseerde wereld. Maar al in Sein und Zeit verwoordt hij alle bestaansbetrekkingen in termen van laten. Pak ik een beker op om daaruit te drinken, dan zijn wij geneigd dat alleen als een zaak van mij en de beker, van een actief subject en een passief object, op te vatten. Maar dan zien we het eenheidsfenomeen over het hoofd van een tijdspeelruimte en betekenissamenhang van waaruit de beker mij, nog voor ik mij erop richt, toegankelijk en vertrouwd is. Als student werd ik al getroffen door de heel andere ervaring die spreekt uit de volgende vraag, uit Heideggers analyse van de wereld of de leefomgeving als een betekenissamenhang: ‘Wie kann Welt Zuhandenes begegnen lassen?’

Jaren later ontdekte ik dat deze noodzaak, de bewogenheid van het leven te leren ervaren en verwoorden in termen van laten - in plaats van voluntaristisch, vanuit spontane akten van de wil, of naturalistisch, als een blind mechanisch proces -, al voelbaar wordt als Dilthey in zijn grondwoord Erlebnis een primordiale eenheid beluistert waarvan je moet zeggen dat je die alleen kunt laten, sterker nog, waarvan je moet zeggen dat die zelf, van zich uit, mens en ding elkaar pas laat ontmoeten. Voor Dilthey zelf is dat nog een stap te ver, maar de jonge Heidegger duidt al in 1920 de beoefening van de fenomenologische wijsbegeerte aan als ‘ein Sich-Loslassen in das Leben’.

Lao Zi was al vrij snel een Zhuang Zi vergund, die zijn raadselachti-

[p. 525]

ge spreuken over het ene van tao wist uit te leggen aan de hand van vertellingen uit het leven van alledag. Ik ontkom niet aan de gedachte dat filosofen en kunstenaars in onze tijd deze verplichting alsnog, eeuwen na dato, voor onze grootste mystieke denker nakomen. Ik noem hier twee recente voorbeelden uit onze eigen poëzie. Zowel Hans Faverey als C.O. Jellema schreef zijn laatste bundel in het aangezicht van de dood. Het slotgedicht ‘Epiloog’ van Jellema's Stemtest leest als één grote dankzegging aan de wijze waarop het denken van Eckhart hem mét de trouw aan zichzelf de liefde voor de dingen heeft geleerd. Vertalingen van Eckhart van zijn hand verschenen onder de titel Over God wil ik zwijgen in 1999 en 2001. Uit het titelloze slotgedicht van Favereys Het ontbrokene, dat met een witte bladzijde is gescheiden van de rest, citeer ik de eerste twee van de drie strofen:

Zonder begeerte, zonder hoop
op beloning, ook niet uit angst voor straf,
de roekeloze, de meedogenloze schoonheid

te fixeren waarin leegte zich meedeelt,
zich uitspreekt in het bestaande.

Ook Faverey, is mij verteld, had Eckhart op zijn sterfbed binnen handbereik. De leegte van het gemoed, hier verwoord als het zonder begeerte, hoop of angst, is voorwaarde voor het zich volledig kunnen blootstellen aan het roekeloze, geen gevaar schuwende, meedogenloze, elke onzuiverheid afstraffende, van de schoonheid - die de dichter alleen mag fixeren als zich daarin leegte meedeelt en uitspreekt in het bestaande.

Ongemerkt zijn we hier overgegaan van het ontologische naar het spirituele, maar het eerste is voorwaarde, wil dit laatste in zijn heel eigen bewogenheid kunnen worden verwoord en ervaren. Eckhart maakt onderscheid tussen God en godheid. God is het beeld van God dat wij dienen los te laten. De godheid is het ondoorgrondelijke Ene in alles. Ondoorgrondelijk, maar wel ervaarbaar. Hoe? Faverey sluit nauw aan bij aanduidingen van Eckhart, die God ‘daz aller gemeineste’ noemt, de zichzelf het meest meedelende. Wat deelt God mee? Heel de leegte die Hij is. God deelt Zijn leegte mee in het leeg worden van het gemoed.

Hier stuiten we op Eckharts radicaalste these, die luidt dat wij mensen in de grond van onze ziel één en identiek zijn met de Godheid. De Godsgeboorte in de ziel is de geboorte in de ziel van deze eenheid, waarbij wij ons herenigen met een eenheid die wij in de grond van onze ziel altijd al zijn. Deze hereniging is het werk van de ritmiek van la-

[p. 526]

ten: in het loslaten van eigenwilligheid verlaat het gemoed zich op een leegte die de dingen zijn laat. Let wel, niet ik laat zijn, maar dit zuivere ene van de leegte, van de stilte in mij laat zijn. Gelatenheid is een woord voor de verhoudingswijze, niet ten overstaan van het ene, we staan er immers niet buiten, maar van het gehouden zijn in dit ene.

Zouden we dit verband niet opnieuw moeten leren horen in gelatenheid? Bij de titel Serenity & Anxiety moest ik zelf in elk geval onmiddellijk aan gelatenheid denken en haar huidige tegendeel van de belevingszucht. Hoe verhouden zich Eckharts gelâzenheit en serenity? Sereen is ook in het Nederlands een treffend woord voor een gemoedstoestand of handeling die blijk geeft van innerlijke rust. Wel echter dienen we sereniteit zo te verstaan dat het serene van dans en muziek zijn sereniteit dankt aan het serenum, aan de klaarte zelf, die zich erin meedeelt en uitspreekt. Dat leert Eckharts gelâzenheit. Dat leert het ethische, ontologische en spirituele van gelatenheid. En passant beantwoordt deze samenhang ook de vraag die ik eerder liet vallen, hoe gelatenheid de bron kan zijn van de deugd, datgene kan zijn wat een deugd werkelijk tot deugd maakt. Wil sereniteit waarlijk sereen zijn, dan dient zij gelaten te zijn, toe te laten dat de klaarte zelf zich in haar meedeelt. Zo kan ik ook pas moedig of waarheidsgetrouw zijn als ik me voor die mogelijkheden openstel.

Gelatenheid in Eckharts zin is weidser dan sereniteit, weidser zelfs dan Heideggers Gelassenheit, eenvoudigweg omdat de leegte die zijn laat ook leeg is van klaarte, ook leeg is van een omringende wereld. Heidegger heeft ons lot verbonden met het raadsel van het ene. In Eckharts preken treffen we voor dit raadsel een veelheid van woorden en beelden aan. De godheid is inderdaad een einicheit (eenheid) of ook een einöde (door Jellema vertaald met ‘eenledigheid’). Maar dit ene is in positieve zin ook een vernünfticheit (een zuiver vernemen), ein enpfenclichez (iets ontvankelijks), en daz aller gemeineste (het zich het meest meedelende). Verder spreekt hij van wîte (wijdte), van wüste (woestijn), van mer (zee), enz. Mijzelf troffen twee bepalingen in het bijzonder.

In de hereniging met haar grond wordt de ziel, zo heet het eenmaal, ‘umbevangen von der einicheit’. Verstaan we deze einicheit als de wîte van een enpfenclichez, dan proeven we mogelijk iets van het zowel down to earth nuchtere als hoogst spirituele van Eckharts grondervaring. De Godsgeboorte in de ziel is het innerlijk omvangen worden door de wijdte van een ontvankelijkheid die mij - in mij - bij zichzelf naar binnen roept. Waar ontspringt Nietzsches amor fati aan? Wat heeft hem doen Ja zeggen tegen zelfs de kleinste belevenis? Is dat nog een wil tot macht? Dat moet in de grond deze ontvankelijkheid zijn.