De Gids. Jaargang 170

[p. 586]

Michiel Leezenberg
Filosoferen is leren te sterven

Cicero was niet de eerste, maar misschien wel de bekendste denker die zei dat filosofie neerkomt op het overdenken van en het je voorbereiden op de dood. Vroeg in zijn Gesprekken in Tusculum schrijft hij dat ‘het hele leven van een filosoof een meditatie over de dood’ is (Tusc, i.30); en vervolgens laat hij zijn personages uitleggen dat je de angst voor de dood kunt wegnemen door juist dagelijks aan die dood te denken. Dat past goed bij de wijdverbreide hedendaagse opvatting dat filosofie een seculier of humanistisch equivalent is van de bezinning op levensvragen die we ook in religies vinden; anders dan de gelovige probeert de filosoof op eigen kracht, en zonder religieuze dogmatiek of openbaring, een antwoord op de grote vragen des levens te vinden, en met zijn sterfelijkheid in het reine te komen.

Er is echter iets raars met deze visie: aantrekkelijk als ze mag zijn, ze wordt vandaag de dag door maar weinig academische filosofen onderschreven. Tegenwoordig is filosofie minder een levenspraxis dan een academisch beroep. Is het toeval dat Cicero heden ten dage meer wordt gewaardeerd om zijn literaire kwaliteiten dan om zijn filosofische doctrines? Voor zover hij nog op de universiteit wordt onderwezen, is dat niet in de opleiding filosofie maar bij klassieke talen of retorica. Dat was in de Renaissance wel anders. Toen werden zijn stoïsche levensfilosofie, zijn politieke opvattingen, en natuurlijk zijn redevoeringen als één geheel beschouwd; filosofie als een exercitie in zelfbeheersing en taalbeheersing werd geacht je ook voor te bereiden op de heerschappij over anderen. Dat het leren te sterven een politiek-filosofische kant heeft blijkt ook uit Seneca's aanbeveling ‘bereid je voor op de dood’ (meditare mortem) in een brief aan Lucilius: wie zich op de dood voorbereidt, bereidt zich volgens hem voor op de vrijheid (iii.26). Zelf kon Seneca daarover meepraten: in 65 na Chr. moest hij op bevel van keizer Nero zijn aderen openen.

Op de vraag waarom het overdenken van de dood verdwenen is als filosofisch hoofdthema heb ik geen goed antwoord. Het gemakkelijke antwoord, dat Cicero en Seneca domweg minder grote denkers waren

[p. 587]

dan Plato en Aristoteles, is onbevredigend. Ook kun je, zoals Pierre Hadot doet in Filosofie als een manier van leven (1995), aanvoeren dat filosofie vanaf de twaalfde eeuw van een levenskunst is verworden tot een professioneel vakgebied; maar ook dat antwoord klopt maar ten dele. Beter kun je zeggen dat het verdwijnen van de dood als filosofisch hoofdthema samenvalt met de vorming en professionalisering van de academische filosofie vanaf 1800. In de hedendaagse ethiek vind je nog wel discussies over de rechtvaardiging van de doodstraf of euthanasie, maar nauwelijks adviezen hoe je je op je eigen sterven kunt voorbereiden.

Niet alleen de visie op filosofie als levenskunst is goeddeels uit de academische wijsbegeerte verdwenen; ook het woord ‘filosoferen’ zelf heeft in de loop der tijden een wat oubollige en belegen bijklank gekregen. Filosoferen is een vrijblijvende en risicoloze bezigheid die je voor de scheerspiegel of in de badkuip verricht, niet achter een computerscherm of in de collegezaal. En eerlijk gezegd had ook ikzelf in mijn studietijd weinig met deze bezigheid op. Ik las netjes de voorgeschreven stoïsche auteurs, maar dat was voor de studie klassieke talen; bovendien had ik er niets mee. Cicero's Gesprekken in Tusculum, Seneca's bespiegelingen over de vriendschap of de ouderdom: het mocht allemaal wel waar zijn, maar het boeide me niet. Mijn opwinding gold eerder de waaghalzerij van grote kosmologische doctrines en de ruimtelijke ervaring van archeologische ruïnes dan dergelijke levens-lessen. Ook de wetenschap dat Seneca op een heldhaftige, en inderdaad stoïcijnse, manier was gestorven, hielp niet om deze - mogelijk wat unfaire - indruk van gezapigheid bij me weg te nemen. Stoïsche levensfilosofie gaf me de onaangename indruk van het zelfgenoegzame gemijmer van mannen op leeftijd; het enige wat er nog aan ontbrak was een goede sigaar.

Maar dat was niet meer dan een vage, niet erg beredeneerde afkeer; pas later kreeg ik een beter idee van wat me er precies in tegenstond. Stoïsche filosofie was in elk geval geen wereldvreemde ivoren-torenaangelegenheid: Cicero en Seneca, die een belangrijke rol in het openbare leven van hun tijd speelden, bevelen geen terugtrekking uit de wereld aan; en voor Marcus Aurelius, die behalve stoïsch filosoof ook heerser over een wereldrijk was, geldt dat natuurlijk nog veel sterker. Filosofische meditatie hoeft geen beletsel voor publiek en politiek handelen te zijn, maar kan dat integendeel juist ondersteunen. Toch hebben de stoïci niet alleen iets gezapigs, maar ook iets egocentrisch: bij hen is de angst voor andermans lijden en vergankelijkheid een veel minder nadrukkelijk thema dan de angst voor de eigen dood. Bij de denkers en dichters die me aanspraken lag dat precies omgekeerd. Uit

[p. 588]

dezelfde tijd herinner ik me een radio-uitzending waarin de toen zeventigjarige Leo Vroman voordroeg uit Liefde, sterk vergroot, met op de achtergrond het adagio uit de vijfde van Mahler. Misschien nog indrukwekkender dan de vitaliteit en regelrechte verliefdheid die de versregels van een toen al pensioengerechtigd iemand uitstraalden was de angst die eruit sprak zijn geliefde Tineke te verliezen aan de dood:

Nee mijn dood komt me meer gelegen
Dan die van jou.

Vroman bekijkt doorgaans zijn eigen lichamelijkheid als een tamelijk triviaal biologisch gegeven dat hij met evenzeer wetenschappelijke nieuwsgierigheid als poëtische speelsheid ontleedt; maar de sterfelijkheid van zijn geliefde kan hij veel moeilijker aanvaarden.

Bij Konstatinos Kavafis, een dichter van een heel ander kaliber, kom je iets soortgelijks tegen. Sterker on- of antistoïsche poëzie is nauwelijks denkbaar, met zijn verheerlijking van vluchtig lichamelijk genot en vergankelijke lichamelijke schoonheid, en zijn treurnis over voorbije zorgeloze dagen. In een enkel gedicht dringt dat besef van de sterfelijkheid van geliefden al door op het moment van jeugdig genot zelf:

Het klonk absoluut niet romantisch
toen hij mij zei ‘Misschien ga ik dood.’
Hij zei het voor de grap. Zoals een jongeman
van drieëntwintig jaar dat doet.
En ik - vijfentwintig jaar - nam het even luchtig op.
...
Maar toen ik de huisdeur achter me dichtgetrokken had,
kreeg ik toch het idee: dit is geen grap.
Wie weet ging hij écht dood. En met deze angst
rende ik de trap op, het was op de derde etage.

(vertaling Mario Molegraaf)

Maar Kavafis zou ik pas later leren kennen; en dit specifieke gedicht, dat onvoltooid gebleven is en pas recentelijk is uitgegeven en vertaald, heb ik pas onlangs voor het eerst onder ogen gekregen. Als eerstejaars classicus en deeltijdfilosoof was ik daar nog niet aan toe. Half augustus kreeg ik genoeg van de tentamens en vakantiebaantjes, en ging ik met twee leeftijdgenoten op vakantie. Een klassieke Bildungsreis: het soort niet-religieuze pelgrimage waar je de klassieke kunst en land-

[p. 589]

schappen in je opneemt met de gulzigheid die je alleen op je twintigste kunt hebben. Onder veel meer dwaalden we rond over het Forum Romanum, waar ooit de afgehakte handen van de vermoorde Cicero op de rostra waren tentoongesteld; en over de Atheense Agora, waar we verkoeling zochten in de gestreepte schaduwen die de zuilen van de Stoa van Attalos trokken.

Niet lang geleden was ik opnieuw in Athene, op doorreis deze keer. Op weg van Piraeus naar het vliegveld kon ik kort uit de metro stappen en de Agora weer bekijken, bijna op de dag af twintig jaar na mijn allereerste bezoek. Maar dat was een tamelijk triviale observatie voor boven een glas ouzo; veel schokkender was het besef - dat uitgerekend onder de Stoa van Attalos pas goed tot me doordrong - dat de twee vrienden met wie ik daar twintig jaar tevoren had rondgelopen en studentikoze grappen had gemaakt, inmiddels allebei gestorven waren. Bij de ene was een maand na terugkeer van de reis een hersentumor geconstateerd, waaraan hij een jaar later was bezweken, nog geen twintig jaar oud. De andere had zich, jaren later, na een aantal tegenslagen voor een trein geworpen.

Dat is wat bij filosofie als voorbereiding op je eigen dood uit zicht dreigt te verdwijnen: de omgang met de sterfelijkheid van anderen. De stoïsche nadruk op individuele autonomie degradeert je omgeving tot een onbelangrijk of zelfs onwenselijk gegeven, en miskent dat het de omgang met anderen is die je maakt tot wat je bent. Je kunt weinig doen aan hoe anderen hun leven gestalte geven; wel kun je in gedachten houden dat ze in laatste instantie even kwetsbaar en vergankelijk zijn als jijzelf. Dit denken aan de dood uit zich dus niet alleen in de manier waarop je je eigen leven inricht, maar ook in de manier waarop je met anderen omgaat. Leren te sterven komt neer op het advies om elke dag te beleven alsof het de laatste van je leven is, - of de laatste van het leven van een ander.