|
| |
| |
| |
Willem Otterspeer
De speelse mens
In 1972, in een lezing op het grote Groningse Huizinga-congres, deed Ernest Gombrich de suggestie dat Huizinga's biografie over Erasmus een vorm van zelfkritiek was. ‘Somehow the great humanist aroused in him all the ambivalent feelings that sprang from a life-long fight against the temptations of cultured aestheticism.’ Gombrich wees hierbij op het contrast in het denken van Huizinga tussen literatuur en geschiedenis, kunst en werkelijkheid. Die contrasten waren wel vaker naar voren gehaald, meestal (zoals bij Romein en Geyl) om Huizinga's gebrek aan voeling met de tijdgeest te illustreren. Gombrich daarentegen was het te doen - en dat maakte zijn suggestie een stuk vruchtbaarder - om te laten zien dat Huizinga op gespannen voet stond met het spel, het thema van een van zijn beroemdste boeken. De beleefde suggestie van Gombrich was om Lof der Zotheid te vergelijken met Homo ludens, omdat men via de overeenkomst van die boeken wel eens veel over Huizinga aan de weet zou kunnen komen. Laten we eens kijken of dat zo is.
Alvorens in te gaan op de overeenkomsten tussen Homo ludens en Lof der Zotheid geef ik het beeld van Erasmus zoals Huizinga dat in zijn biografie schetst. Huizinga behandelt Erasmus als spiegel en katalysator van zijn tijd. Hij plaatst Erasmus' negatieve houding, zijn gebrek aan begrip, aan vroomheid, aan diepte, tegenover zijn positieve kanten, zijn gevoel voor eenvoud en natuurlijkheid, zuiverheid en redelijkheid. Zo schetst hij het beeld van een man die in eerste instantie oprecht is en openhartig, maar tegelijk onervaren en onwerelds. In het tweede deel van zijn boek, dat vooral om het contrast tussen Erasmus en Luther draait, komt Huizinga vervolgens tot zijn grootste tegenstelling, de kleine Erasmus tegenover de grote Erasmus. ‘Laat ons trachten,’ zo sluit hij af, ‘dien grooten Erasmus steeds te zien, zooveel als de kleine het ons veroorlooft.’
De kritische houding van Huizinga lijkt vooral ingegeven door twee karaktereigenschappen van Erasmus, gebrek aan zelfkritiek en gebrek aan loyaliteit. Erasmus slaagde er niet in neiging en overtui- | |
| |
ging uit elkaar te houden, en Huizinga zag daarin een vorm van egocentrisme. De tweede karakterzwakte van Erasmus vond hij waarschijnlijk erger: Erasmus was ontrouw. Trouw was voor Huizinga een van de belangrijkste menselijke eigenschappen. Hij prijst er zijn vrienden om. Veth was trouw, Van Vollenhoven was een trouwe. Hij was het zelf ook. Het was Jolles die in 1933 hun lange vriendschap verbrak. Huizinga zou dat nooit gedaan hebben, ook al was Jolles inmiddels nazi geworden.
Daar komt bij dat Huizinga ervan overtuigd was dat Erasmus' invloed uitgewerkt was en dat de moderne tijd nog maar weinig boodschap aan hem had. Die indruk veranderde over de jaren wel. In 1936, in een lezing over Erasmus te Basel, was Huizinga een stuk positiever en in 1941, bij de herdruk van de Zwitserse uitgave zei hij met zoveel woorden dat alles waar Erasmus voor stond veronachtzaamd werd, maar dat de wereld toch naar het scheen als voorheen over Erasmus beleerd wilde worden. Ook het persoonlijk engagement van Huizinga met Erasmus groeide.
Er waren altijd wel aspecten van Erasmus geweest die hij met bewondering naar voren haalde, bijvoorbeeld in vergelijking met door hem bewonderde figuren als Johannes van Salisbury. In deze middeleeuwse intellectueel had Huizinga een volledige geestverwant herkend en het is dan ook kenmerkend dat hij Salisbury's Policraticus vergelijkt met de politieke traktaten van Erasmus, niet alleen naar de methode maar ook ‘in zijn geest van idealistische kritiek, zuivere menschelijkheid en vrijheidszin.’ Nog opmerkelijker is het dat hij Erasmus vergelijkt met een ander ideaalbeeld van historisch handelen, Constantijn Huygens. Huygens personifieerde voor Huizinga het ideaalbeeld van de Republiek. In zijn biografie, naar aanleiding van Erasmus' Convivium religiosum, noemt hij Hofwijck ‘een regelrechte spruit van Erasmus' wensch’. Later, in zijn lezing van 1933, ‘Die Mittlerstellung der Niederlande zwischen West- und Mitteleuropa’, te Berlijn gehouden, noemt hij Erasmus ‘im Grund ein echter Repräsentant niederländischen Wesens’. Dat zou hij twee jaar later in Rome herhalen in zijn lezing ‘La formazione del tipo culturale olandese’.
Zelf heeft Huizinga een mogelijke identificatie met Erasmus ontkend. In Mijn weg tot de historie, de autobiografische aantekeningen die hij aan het begin van de Tweede Wereldoorlog op papier zette, schreef hij: ‘Ten aanzien van mijn Erasmus-biografie hebben sommigen wel gemeend: hierin heeft de schrijver nu inderdaad zichzelf gegeven. Voor mij zelf heb ik dat oordeel altijd als volstrekt onjuist verworpen. Zoo groot als mijn bewondering voor Erasmus is, zoo
| |
| |
gering is mijn sympathie. Toen ik met hem afgedaan had, heb ik hem willens en wetens weer vergeten. Ik herinner mij een gesprek met een Duitsch vakgenoot, uit Januari 1932, die van meening was, dat Erasmus mij veel meer “gelegen” had dan Herfsttij der Middeleeuwen. “Mit diesem Stoff,” zei hij van dit laatste, “haben Sie wohl gerungen.” Ik dacht een oogenblik na, en glimlachte ontkennend.’
Toch is het op z'n minst opmerkelijk om te zien hoe ook in dat centrale thema in Huizinga's belangstelling, het spel, een thema dat hij al in zijn vroege dissertatie over het Sanskriet toneel aanroerde en dat zijn hele oeuvre doortrekt als een desem, ook Erasmus een belangrijke rol speelde. De eerste keer dat hij Erasmus in die connectie opvoerde was in Herfsttij der Middeleeuwen, ter illustratie van wat hij ‘de grondstemming van Renaissance en Humanisme’ noemde en die volgens hem sterk afweek van de ongetemperde levenslust die Burckhardt getekend had. Hij schilderde daar het onscheidbare mengsel van hartstocht en tempering, van spel en ernst, zoals dat in Erasmus tot uitdrukking kwam, het iuvat vivere aan de ene kant, het besef van sterfelijkheid aan de andere, letteren en wetenschap aan de ene, de christelijke vroomheid aan de andere kant.
Maar Erasmus was vooral een kroongetuige in Homo ludens zelf. ‘Erasmus,’ roept hij in dat boek uit, ‘hoe straalt de stemming van het spel uit zijn gansche wezen uit! Niet uit den Lof der Zotheid en de Samenspraken alleen, maar uit de Adagia, uit het behagelijk spelend vernuft van zijn brieven, ja soms tot uit zijn ernstigste werken toe.’ In zijn rectorale rede van 1933, waarin hij voor het eerst over het thema zelf reflecteerde, ‘Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur’, noemt Huizinga het spel ‘een categorie die alles verslindt, zooals de Dwaasheid, toen zij zich belichaamd had voor Erasmus' geest, koningin der gansche wereld moest worden.’ In Homo ludens zelf komt hij op die vergelijking terug. Ook hier verbindt hij het spel met de dwaasheid, nu om te preciseren dat de notie zelf buiten de tegenstelling wijsheid - dwaasheid lag. ‘Toch heeft ook het begrip dwaasheid wel moeten dienen, om de groote scheiding der levensstemmingen uit te drukken. In het laat-middeleeuwsche spraakgebruik dekte het woordenpaar folie et sens vrijwel onze onderscheiding spel en ernst’, ‘until Erasmus’, voegde hij er zelf in de Engelse vertaling aan toe, ‘in his Laus Stultitiae showed the inadequacy of the contrast.’
Ook in de samenvatting van Lof der Zotheid, zoals Huizinga die in zijn Erasmus-biografie gaf, zat veel herkenning. Voor Huizinga was dat boekje een van de grote meesterwerken van de Renaissance. ‘Er is een rijkdom van fantazie, gepaard aan zooveel soberheid van lijn
| |
| |
en kleur, zulk een reserve, dat er een beeld ontstaat van die volmaakte harmonie, die het meest wezenlijke der Renaissance uitmaakt. Er is geen uitbundigheid, ondanks de veelheid van stof en gedachte, maar een getemperdheid, een effenheid, een lichtheid en helderheid, die even verblijdend als ontspannen werken. Om de aesthetische volmaaktheid van Erasmus' geschrift te beseffen, moet men het naast Rabelais leggen.’ Lof der Zotheid was de speelsheid zelf. ‘Wie het spel des levens de maskers afrukt, wordt eruit gesmeten. [...] Verkeerd doet hij, die zich niet voegt naar het bestaande, en eischt dat het spel geen spel meer zal zijn.’
Huizinga beklemtoonde vooral de virtuositeit waarmee Erasmus zijn twee thema's door elkaar weefde, ‘dat van de heilzame dwaasheid, die de ware wijsheid is, en dat van de gewaande wijsheid, die louter dwaasheid is. Aangezien beide gezongen worden door Dwaasheid, zou men ze beide moeten omkeeren, om de waarheid te verkrijgen, wanneer niet Dwaasheid .... wijsheid was. Nu is het duidelijk, dat het hoofdthema in het eerstgenoemde ligt. Daarvan gaat Erasmus uit, daarheen keert hij terug. Slechts in het middengedeelte, de revue der menschelijke kundigheden en waardigheden in hun algemeene dwaasheid, neemt het tweede thema de overhand, en wordt het geschrift een gewone satire, zooals er zoovele zijn, zoo ook weinige even fijn. In de andere gedeelten is de Lof iets veel diepers dan zulk een satire.’
Vrijwel hetzelfde kan gezegd worden van Homo ludens. Ook hier dezelfde tweedeling. Het spel zoals Huizinga dat ziet draagt het contrast diep in zich. Het wordt zelfs gedefinieerd als een contrast, als niet-ernst. Tegelijk is er sprake van ‘een vèrgaande contaminatie van de geestelijke waarden’ van spel en ernst. Spel en ernst slaan voortdurend in elkaar om. Het spel verliest zijn kwaliteit van zelfstandigheid en onbevangenheid en wil voor ernst gelden. Tegelijk ziet men ernstige technische en economische bezigheden in het gebied van het spel betrokken. ‘Spel,’ hoorden we Huizinga al zeggen, ‘is een categorie, die alles verslindt, zooals de Dwaasheid, toen zij zich belichaamd had voor Erasmus' geest, koningin der gansche wereld moest worden.’
Het is dit verslindende element dat de beide boeken, Lof der Zotheid en Homo ludens, zo vergelijkbaar maakt. Beider hoofdstelling is niet alleen rond de paradoxale tweedeling van dwaasheid-wijsheid en spel-ernst vormgegeven, bij beide leidt het ook tot een driedeling in het boek. Bij Erasmus is dat de driedeling in beschrijving, kritiek en wijsheid, anders gezegd: eerst het gegeven van de dagelijkse praktijk die dwaasheid wijsheid maakt en omgekeerd, vervolgens de sati- | |
| |
re op de intellectuelen en vooral op de kerk, en ten slotte de hogere dwaasheid die religie en filosofie verbindt. Bij Huizinga is het de uiteenzetting van het spel als grens tussen ernst en niet-ernst en het vermogen van archaïsche culturen dit spel in heilige handeling en feestelijke wedkamp gestalte te geven. Vervolgens het complexer en ernstiger worden van de cultuur en het onderduiken van het spel in vormen zoals rechtspraak, oorlog, poëzie, filosofie en kunst. En ten slotte de totale overwinning van de ernst, door Huizinga gepersonifieerd in de figuur van de politieke filosoof Carl Schmitt. Diens herdefinitie van de oorlog als ‘der Ernstfall’, is voor Huizinga het meest huiveringwekkende voorbeeld van wat hij nu ‘de daemonische tooverkluister van het spel’ noemt.
Een andere, minstens zo belangrijke overeenkomst is het feit dat het argument in de beide boeken niet rationeel maar literair is, dat het niet gedragen wordt door causaliteit of ontwikkeling, maar door metamorfose. De transformatie van dwaasheid in wijsheid en weer terug wordt door Zotheid met zoveel woorden metamorfose genoemd. ‘Vergelijkt u nu alstublieft deze weldaad van mij met de metamorfosen die andere goden geven.’ ‘Daarom,’ zegt zij, ‘kan ik die ene haan nooit genoeg prijzen, Pythagoras. Nadat hij in z'n eentje alles was geweest: filosoof, man, vrouw, koning, burger, vis, paard, kikker, ik geloof zelfs spons, vond hij geen wezen rampzaliger dan de mens, omdat al het andere tevreden is met de grenzen die de natuur stelt, alleen de mens de grenzen van zijn lot te buiten wil gaan.’
In Homo ludens zien we dezelfde metamorfosen optreden. In dit boek, en trouwens ook op andere plaatsen in het werk van Huizinga, wordt de gevoeligheid voor het ludieke gereserveerd voor een bepaald vermogen dat eigen is aan kinderen en wilden, dichters en zieners. Alleen wie zich daarin weet te verplaatsen, begrijpt wat spel is. Zo valt in Homo ludens het spel samen met de poëzie. ‘Wanneer men ernst opvat als datgene, wat zich in de termen van het wakende leven sluitend laat uitdrukken, dan wordt poëzie nooit volkomen ernstig. Zij staat aan gene zijde van den ernst, aan die oorspronkelijke zijde, waar het kind, het dier, de wilde en de ziener thuishooren, in het veld van den droom, de vervoering, de bedwelming en den lach.’ Heel Homo ludens lijkt erop gericht het onderscheid tussen kind en volwassene uit te wissen. Het kind valt samen met zijn spel, zoals de wilde, in zijn toverdans, de kangaroe is. ‘Het is een mystische identiteit. Het een is het ander geworden.’ Het is ‘de sfeer van het heilige spel, waar kind en dichter thuis zijn, samen met den wilde.’
Het zal duidelijk zijn dat Huizinga deze metamorfose als een eigen vermogen of gevoeligheid kende; in deze identiteit van schrijver
| |
| |
en beschrijving zit enzelfde element van spel als in de 6manier waarop Erasmus of Zotheid herhaaldelijk naar zichzelf verwijst en waarmee hij/zij de preek in praktijk brengt.
Een ander raakvlak tussen Lof der Zotheid en Homo ludens is de functie van spelregels. Zowel Eramus als Huizinga willen duidelijk maken dat wie de regels overtreedt meer dan een spelletje bederft. Je speelt óf mee óf je laat je beleefd bedriegen. Getuigt dat dan niet van dwaasheid? vraagt Zotheid zich af. ‘Dat zal ik niet ontkennen,’ is haar antwoord. Als men maar toegeeft ‘dat zó nu eenmaal de komedie van het leven gespeeld wordt.’ Ook in Huizinga's notie van het spel gaat het onderscheid tussen het geloofde en het geveinsde teloor. Hij gaat zelfs zo ver dat hij onderscheid maakt tussen vals spelen en spelbreken. De valsspeler veinst nog steeds het spel te spelen. ‘Hij blijft den tooverkring van het spel in schijn erkennen. De gemeenschap van het spel vergeeft hem zijn zonde lichter dan den spelbreker, want deze laatste breekt hun wereld zelf.’
Een derde overeenkomst is het bijzondere belang dat in beide boeken aan Plato wordt gehecht. Niet alleen modelleert Erasmus in Lof der Zotheid zijn onderscheid tussen de twee soorten dwaasheid op Plato's onderscheid tussen de twee soorten liefde, maar belangrijker is dat hij op verschillende plaatsen een beroep doet op de mythe van de grot, het verschil tussen de wisselvallige wereld aan de ene en het bestendige rijk van het ware en het schone aan de andere kant. Dit leidt uiteindelijk tot identificatie van Platonisme en Christendom, tot een afwenden van de materiële werkelijkheid en een ‘ontstijgen naar de eeuwige, de onzichtbare, de geestelijke realiteit.’
In Homo ludens vervult Plato eenzelfde functie. Met behulp van Plato verheft Huizinga het spel tot heilige handeling en daarmee draait hij op precies dezelfde manier als Erasmus de economie van spel en ernst om. Niet de oorlog is een ernstig ding - veeleer een dwaasheid - maar het gewone dagelijkse leven en men moet er ernst mee maken door te spelen, want dat is wat God gewild heeft. God heeft de mens tot speeltuig gemaakt, zijn spel is onze ernst, onze ernst zijn spel. Dat is ook de manier waarop Huizinga zich probeert te bevrijden van wat hij de ‘toverkluister’ van het spel noemt. Niet de oorlog is ‘der Ernstfall’ maar de vrede, niet het spel als zodanig is het thema maar de regels ervan, of liever de ethiek ervan. ‘Als dan het spel het ernstigste is,’ zegt Huizinga aan het eind van zijn boek, en hij citeert Plato, ‘“dan moet het leven worden doorgebracht zekere spelen spelend met offeren, zingen, dansen, om de goden gunstig te stemmen en in de strijd te winnen.” Aldus “zullen zij naar den wijze van hun natuur leven, daar zij in de meeste opzichten marionetten
| |
| |
zijn, maar een klein deel hebben aan de waarheid”.’
De moderne kritiek op het boek heeft juist op dit punt zijn bezwaren. Drie van de mooiste reacties op Homo ludens, de al genoemde lezing van Gombrich en de essays die George Steiner en Umberto Eco vooraf deden gaan aan de Engelse (1970) respectievelijk Italiaanse (1973) vertaling van dat boek, waren het op één cruciaal punt met elkaar eens: Huizinga zou geen begrip gehad hebben voor het idee van spelregels. Of men het nu beziet vanuit de ethologie zoals Gombrich deed, vanuit de wiskunde van het spelgedrag zoals Steiner of het structuralisme zoals Eco, hun kritiek kwam erop neer dat Huizinga, door de poging het spel met behulp van de ethiek te verlaten, juist in haar ban gevangen bleef. Zij verwijten Huizinga wel over spel geschreven te hebben, maar niet over spelregels.
Huizinga schreef over het spel als ritueel en niet als combinatiematrix, over het spel als parole, maar niet over het spel als langue, over performance maar niet over competence. Het is deze keus die Huizinga verhinderde het spel werkelijk te begrijpen en ook zijn eigen tijd recht te doen. Want als hij de klemtoon gelegd zou hebben op het spel als potentie en niet als praktijk dan zou hij geconstateerd hebben dat wat hij, Huizinga, als spelbederf zag, nog wel degelijk onderworpen was aan de spelstructuur. De gevoelige estheet, zegt Eco - en we horen de echo van andere, ook Nederlandse critici - die in staat was het spelmoment te vatten in de wreedheid van de Sfinx (die degene die tekortschiet de dood injaagt), slaagde er niet in om het ook te zien in de wreedheid van de contemporaine dictatuur (die haar dissidenten ter dood brengt). Dat houdt in, schrijft Eco, dat Huizinga het idee dat hij verkondigt toch niet echt aanvaardt: dat het spel behalve ernstig ook verschrikkelijk en tragisch kan zijn.
De kritiek gaat dus wel degelijk over moraal. Volgens zijn critici roept Huizinga de moraal op om te zeggen dat het spel uit is. Zijn critici zoeken de moraal in het spel zelf. Want het is juist met behulp van die regels, juist door ze vrij te maken van elke concrete inhoud, dat de cultuur haar vormen in conditie houdt. Juist los van die inhoud kan men het spel als spel herkenen, oefenen en vervolmaken. ‘En dus is het spel,’ zo concludeert Eco, ‘moment van sociaal welzijn, het moment van de grootste functionaliteit, waarin de samenleving, om het zo maar eens uit te drukken, even de motor vrij laat lopen om de bougies te reinigen, verzuipen te voorkomen, de cilinders warm te laten worden, de olie te laten circuleren en alles even te controleren. Het spel is dus het moment van de grootste en meest verantwoordelijke ernst.’
Het is aardig gevonden, maar ik vraag mij af of het waar is. Wat
| |
| |
Huizinga probeerde was wel degelijk de morele criteria waar hij op uit was in het spel zelf te zoeken. Hij begint weliswaar met wat hij noemt ‘de diepe aesthetische hoedanigheid van het spel’, maar hij transformeert die in een ethische. Esthetische kenmerken zijn ritme en herhaling, cadans en refrein, gesloten vorm en harmonie, ‘alles attributen van het spel,’ zegt hij, ‘ze zijn ook alle constituenten van den stijl.’ En dan komt het, een van die prachtige associaties waarop Huizinga het patent had: ‘Wat stijl heet in het aesthetische, heet in het ethische orde en trouw.’ Als hij dus een beroep doet op deze criteria om bepaalde verschijnselen als spelbreuk te karakteriseren, blijft hij binnen de grenzen van het spel.
Het onderscheid ligt bij Huizinga dan ook niet zozeer tussen spelen en niet spelen als wel tussen spelen en gespeeld worden. Het evenwicht dat hij zocht tussen kunst en wetenschap en tussen esthetiek en ethiek had te maken met de overtuiging dat de mens zich ondergeschikt moest maken, zich moest voegen naar een hoger spel. Huizinga wendde zich niet af van zijn tijd, hij had kritiek op zijn tijdgenoten. Hij vond dat ze zichzelf te ernstig namen. ‘Niet in de verzaking der cultuur maar in die van het eigen ik ligt de bevrijding,’ zei hij in 1915 bij het aanvaarden van zijn Leidse professoraat.
Dit had alles weinig te maken met aarzeling of onvermogen tot het maken van een keuzes. Huizinga was geen twijfelaar. Hij stond aan het hoofd van een aantal stevige overtuigingen. ‘Wanneer het op een principiële stellingname aankwam,’ schrijft Van der Lem, ‘heeft Huizinga altijd een besliste en niet-weifelende positie ingenomen: schreef zijn geweten hem handelend optreden voor, dan kende hij geen aarzeling.’ Hij had alleen weinig op met de romantische notie van oorspronkelijkheid. ‘Wij zijn altijd teveel uit op persoonlijke oorspronkelijkheid,’ schreef hij in zijn ‘Kleine samenspraak over de thema's der Romantiek’.
Hoe verrassend erasmiaans is dit! Denk aan die prachtige passage waarbij Zotheid de eigendunk van de geleerden te kijk zet, resulterend in een lofrede op het plagiaat: ‘Nog verstandiger zijn schrijvers die andermans werk onder eigen naam uitgeven en roem die door anderen met grote inspanning is verworven op hun eigen conto bijschrijven.’ De wijze variant van deze dwaasheid is de manier waarop volgens Zotheid de Bijbel uitgelegd moet worden. De hoogmoed van onze eigen woorden moet wijken voor de deemoed voor Gods Woord. Onze eigen oorspronkelijkheid moet uitgewist worden ten behoeve van de ware oorsprong. In een briljante identificatie van de grot van Plato en de eucharistie zegt Zotheid: ‘Wat
| |
| |
verbeeld wordt, is de dood van Christus, die de mensen moeten imiteren door hun lichamelijke aandriften te bedwingen, te verdelgen en zogezegt te begraven om te kunnen opstaan tot een nieuw leven en één te worden met hem en ook één met elkaar.’ En dit is helemaal Huizinga.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd