Logo DBNL
De Gids. Jaargang 168 (2005)

De Gids. Jaargang 168

(2005)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Boeken
Frances Gouda
Oost en West wordt oriëntalisme en occidentalisme Een discussie over macht en culturele verschillen

Review van: Ian Buruma en Avishai Margalit, Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies. New York: The Penguin Press, 2004.

‘Het Westen in de ogen van zijn vijanden’ is de ondertitel van het recente boek Occidentalism geschreven door de Brits-Nederlandse journalist en Azië-kenner Ian Buruma en de Israëlische filosoof Avishai Margalit.1. Deze moeilijk te definiëren vijanden, opererend in de schaduw van de wereldwijde islamitische gemeenschap, beschouwen de westerse samenleving als een beschaving zonder ziel. Vanuit hun antiwesterse perspectief is de Euro-Amerikaanse cultuur een goddeloze machine die metropolen produceert waarin de bewoners aan niets anders kunnen denken dan aan handel, winst en macht. Terwijl westerse mannen te vergelijken zijn met souteneurs, beweegt de gemiddelde vrouwelijke stadsbewoner zich in haar dagelijkse privé- en professionele leven op een dermate losbandige manier dat haar gedrag nauwelijks van dat van een prostituee te onderscheiden is. In de ogen van de islamistische vijand wordt de hedonistische mens in het Westen slechts gemotiveerd door een zucht naar steeds weer andere vormen van materieel en sensueel plezier. Bovendien wordt de westerse maatschappij gedreven door een instinctieve behoefte aan dominantie over anderen, vooral moslims, in de rest van de wereld. De ongrijpbare beweging van islamistische revolutionairen is er heilig van overtuigd dat de decadente westerse wereld niet alleen bekritiseerd, maar geheel vernietigd moet worden. Dit is misschien de reden waarom Ayaan Hirsi Ali op 29 no-

vember 2004 in een gesprek met NRC-journalist Frank Vermeulen verkondigde dat ‘islam in zijn zuiverste vorm levensgevaarlijk is’2..

Ondanks het feit dat vele vijanden van de westerse cultuur zelf in de dichtst bevolkte steden van de wereld wonen - Caïro, Bagdad, Damascus, Beiroet, Karachi, Jakarta - veroordelen zij de westerse metropolis als een moderne reïncarnatie van het bijbelse Babylon vol onderling onbegrip en wellust. Steden als New York, Los Angeles, Londen, Parijs en Berlijn worden gelaakt als een samenscholing van ontwortelde wezens die meer op roofdieren dan op mensen lijken vanwege hun gebrek aan saamhorigheid en religiositeit. Vanuit een antiwesters oogpunt zijn het vooral joden die de menselijke perversiteit en de mondiale geldhonger van het Westen belichamen, hoewel de grootte van de joodse gemeenschap in de megasteden van Amerika en Europa over het algemeen varieert tussen slechts 2 en 8 procent van de algehele stadsbevolking.3. Bovendien wordt het leven in deze westerse steden nominaal bepaald door christelijke normen en waarden. De omslag van de Engelstalige uitgave van Occidentalism: The West in the Eyes of Its Enemies laat dan ook een cartoon zien van een corpulente kapitalist met handen als kolenschoppen, druk bezig met het bijeengaren van een berg gouden munten. De herkomst van het plaatje op het boekomslag wordt niet vermeld, maar het lijkt op een antisemitische karikatuur uit Duitsland in het decennium vóór de Tweede Wereldoorlog.

Dit zijn een aantal van de basiselementen die Buruma en Margalit hanteren in hun vertoog over de haatdragende houding van islamieten ten opzichte van het Westen. De auteurs geven dit fenomeen de neutrale naam occidentalisme. Andere commentatoren gebruiken krassere termen: zo sprak de Nederlandse filosoof Herman Philipse laatst van ‘islamo-fascisme’4.. Buruma en Margalit borduren in hun boek verder op een al veel langer lopende discussie. De retoriek van de Koude Oorlog is sinds 1946 doordrongen van wederzijds negatieve beeldspraak over het democratische, kapitalistische Westen vis-à-vis het totalitaire communistische Oosten. Sindsdien zijn de contrasten tussen Oost en West tot urgente topoi geworden in het politieke en wetenschappelijke discours. Edward Saids omstreden boek Orientalism (1978) of Samuel Huntingtons bipolaire, schematische overzicht van ‘The Clash of Civilizations’ (1993) hebben dit onderwerp al eerder onder de loep genomen.5. Sinds 11 september 2001 wordt de internationale boekenmarkt echter overspoeld door zowel serieuze analyses als hysterische pamfletten over de terroristische dreiging van het islamisme in het algemeen en Al Qaeda in het bijzonder.6.

In Occidentalism doen Buruma en Margalit veel meer dan het in kaart brengen van de vijandigheden tussen het zogenaamde christelijke Westen en moslims in het Midden-Oosten en delen van Azië. De waardevolle inzichten die de schrijvers verschaffen komen voort uit hun poging het hedendaagse antagonisme tussen West en Oost in te bedden in een veelbewogen negentiende- en twintigste-eeuwse geschiedenis van antiwesterse ideologieën in Europa. Daarbij bouwen ze indirect verder aan een van de thema's in het werk van George Steiner, namelijk dat de westerse cultuur in de twintigste eeuw uniek is vanwege haar zelfkritiek en destructieve aanvallen op zichzelf.7. Na een heldere analyse van de Duitse Romantiek en de verheerlijking van de Russische ziel door schrijvers als Tsjernysjevski en Dostojevski, maken Buruma en Margalit indirect duidelijk dat de bolsjewistische revolutie in Rusland in 1917-1918 au fond een overwinning van de slavofielen op de voorstanders van de westerse cultuur was. Ook de agressie van nazi-Duitsland vóór en tijdens de Tweede Wereldoorlog had een antiwesters fundament. Het Japanse keizerrijk voerde een soortgelijke antiwesterse campagne. Sindsdien heeft er een kruistocht tegen de door het Westen geïnspireerde stadscultuur en liberale democratie plaatsgevonden in onder andere Mao Zedongs China, Ho Chi Minhs Vietnam, Pol Pots Cambodja en onder Afghanistans Taliban-regime. De auteurs citeren de uitspraak van de uit Martinique stammende Franse psychiater cum revolutionaire ideoloog van de Algerijnse onafhankelijkheid Franz Fanon, dat grote steden vooral bescherming geven aan ‘verraders en schurken’. Dit oordeel werd onderschreven door radicale antiwesterse bewegingen die hun heil hebben gezocht in verschillende vormen van staatssocialisme of fascisme. Deze totalitaire regimes hebben hun beleid gebaseerd op een romantische fictie over het revolutionaire potentieel van hardwerkende boeren omdat deze eenvoudige en veelal ongeletterde plattelandsbewoners een bepaald soort onschuld en aangeboren gelovigheid zouden vertegenwoordigen.

De oorlog tegen het individualistische en rationalistische Westen, schrijven Buruma en Margalit, is in het verleden gevoerd in de naam van de Duitse volksgeest in de negentiende eeuw, de Slavische ziel in Rusland, Hitlers nationaal-socialisme, de Japanse shintostaat, communisme en islam. Al deze historische bewegingen zijn voorbeelden van een strijd tegen de ogenschijnlijke macht van het Westen na de achttiende-eeuwse Verlichting en de Franse Revolutie om zogenaamde universele waarden aan de rest van de wereld op te leggen. Hoewel Buruma en Margalit het werk van Edward Said noch bespreken noch citeren, misschien omdat ze het als ingebur-

gerd gedachtegoed beschouwen, lijkt het onvermijdelijk dat Saids vertoog in Orientalism (1978) over de verstrengeling van kennis en macht een indirecte invloed heeft uitgeoefend op hun essays over ‘Occidentalisme’ en de ‘Voedingsbodem van revolutie’ in The New York Review of Books in 2002 en 2004 en het daaruit voortgevloeide boek.8. Door hun gebruik van de term occidentalisme suggereren Buruma en Margalit dat deze antiwesterse houding tot op zekere hoogte een hedendaags antwoord is op de oriëntalisten die tijdens het koloniale tijdperk de bewoners van het Midden-Oosten en Azië hadden uitgebuit en vernederd, onder andere door een exotisch en vooral inferieur beeld te scheppen van het Midden-Oosten en Azië.9. Europa's expansiedrang en eigenbelang werden destijds vertaald in oriëntalistische wetenschap waardoor politieke en economische macht werd uitgeoefend. Volgens de occidentalistische ideologen in het Midden-Oosten en Azië in 2004 bloeit een hernieuwde versie van het oriëntalisme in de neoliberale globalisering van de wereldeconomie, waarin technologische kennis en kapitalistisch winstbejag - met als subtekst Amerika's en Europa's niet aflatende zoektocht naar betrouwbare olieleveranciers - wederom worden opgelegd aan het Oosten. In de kapitalistische herstructurering van de wereldeconomie en internationale betrekkingen in het begin van het derde millennium fungeert Israël als avatar en belichaming van het westerse krachtsvertoon in het Midden-Oosten en Azië.

Maar het systematisch nadenken over de verschillen tussen West en Oost - en de daaruit voortvloeiende concepten van occidentalisme en oriëntalisme - heeft een veel langere geschiedenis, een retorische traditie die teruggaat naar de klassieke Oudheid. Bijvoorbeeld gedurende de Griekse strijd met Perzië vóór en na de Slag bij Marathon in 490 v.Chr. werden Aziaten op een essentialistische wijze gedefinieerd als ‘slaafs en onderdanig, corrupt en immoreel’ terwijl de Grieken zichzelf verbeeldden als ‘deugdzaam, bescheiden en vrijheidslievend’.10. Dit soort tegenstellingen - of, zoals postkoloniale historici aan Anglo-Amerikaanse universiteiten het noemen, ‘the binary opposites between us and them’ - zetten zich voort in de spanningen tussen de westerse wereld en Byzantium en het Ottomaanse Rijk, om vervolgens ingebed te worden in de uitbreiding van het Europese imperialisme in Azië sinds de zeventiende eeuw. Naast deze traditie van ‘koloniaal denken en doen’ waarin het verlangen naar inzicht in de hiërarchische verschillen tussen Oost en West cruciaal was, hoorden echter ook ideeën over synchronische of diachronische complementariteit. Met andere woorden, er bestond een aanzienlijke groep koloniale denkers die op zoek ging naar vor-

men van harmonieuze, wederzijdse invloeden tussen Oost en West.11. De japonisme-beweging onder modernistische kunstenaars aan het eind van de negentiende eeuw was gericht op een synthese van de esthetische normen van Oost en West. De hoogleraar Sanskriet aan het Parijse Collège de France Sylvain Lévy waarschuwde al in 1925 dat Europa, vanwege zijn ‘intellectuele luiheid,’ het Oosten niet écht probeert te begrijpen en te stimuleren in een gevoel van eigenwaarde waardoor ‘het Aziatische drama een crisispunt zal bereiken’.12. De Franse filoloog, historicus, biograaf en Azië-kenner Raymond Schwab ging een stapje verder in zijn opmerking in 1950 dat toen negentiende-eeuwse Europeanen ‘de grote epische architectuur van het Oosten ontdekten in de Ramayana en Mahabharata, de pilaren die Dante en Milton hadden gebouwd opeens op blokkendozen in een kinderkamer begonnen te lijken’.13. Ook de hedendaagse postkoloniale historiografie richt zich vooral op de interactieve geschiedenis op cultureel en politiek gebied tussen het Westen en koloniën in Azië, Afrika en het Caribisch gebied. In deze zogenaamde postmoderne vorm van geschiedschrijving staat de problematiek van westerse macht, wederzijdse accommodatie en de onverzettelijkheid van de gekoloniseerde culturen centraal.14. De geschiedenis van ‘ons’ Nederlands-Indië verschaft ook allerlei pogingen tot complementair Oost-West-denken die, ongeacht de goede bedoelingen, desondanks in een valkuil vol taxonomieën verzeild raken. Zo schreef een expert op het gebied van onderwijs in Nederlands-Indië in 1923 onder de titel ‘Oosten en Westen’ in het tijdschrift Djåwå dat het benadrukken van de ogenschijnlijke tegenstellingen tussen Oost en West slechts een ‘practische waarde’ heeft ‘voor het dagelijksch locaal gebruik’. Als men op maatschappelijk niveau een specifieke vergelijking wil maken tussen de Nederlandse en Javaanse cultuur of tussen Amerikaanse en Japanse toestanden, dan zou een Oost-West-vergelijking misschien enkele interessante inzichten aan het licht kunnen brengen. Hij voegde er echter meteen aan toe dat een globale tegenstelling tussen Oost en West ‘zóó vaag en zóó valsch is, dat ze in een ernstige breedere beschouwing niet thuis hoort’.15.

De schrijver van dit artikel in Djåwå, G.J. Nieuwenhuis, verwierp resoluut allerlei geografische, klimatologische, technologische of godsdienstige verklaringen voor de ogenschijnlijke tegenstellingen tussen Oost en West. Ook wees hij allerlei rassentheorieën en etnologische beschouwingen over de veel besproken verschillen in volkskarakter af: ‘Er wordt misschien nergens zóó wild gefantazeerd en zóó dom gegeneralizeerd als bij het spreken over volkskarakter.’16.

In zijn eigen conclusies over de verhouding tussen Oost en West refereerde hij aan de niet lang daarvoor verschenen ‘uiteenzetting van Prof. Huizinga over het Middeleeuwse gedachteleven’ (Herfsttij der Middeleeuwen, 1919).17. Eenieder die dit boek leest, schreef Nieuwenhuis, zal meteen begrijpen dat de culturele contrasten tussen Nederland als symbool van het rationele Westen en Java als embleem van het mystieke Oosten vooral door de ‘evolutie faze’ werden bepaald. Elke lezer van Huizinga's werk moet volgens Nieuwenhuis onmiddellijk erkennen dat ‘Oostersch’ voor een groot deel synoniem is met feodaal. Hij noemde in dit verband de minachting voor handarbeid en verwees naar de neiging tot mystiek bij de politieke en sociale elite ofwel de ‘geestelijk rijperen’. Eveneens benadrukte hij de onderdanigheid der armeren die gepaard ging met een regelmatig machtsmisbruik van de rijkeren en ‘het bewaren van de schoone schijn, het vasthouden aan tradities, het is alles feodaal en niet Oostersch’.18. Zoals de Nederlands-Indische schrijver L.S.A.M. von Römer een paar jaar eerder had geschreven: ‘het denkende Westen waardeert het Oosten [...] maar als levende representant van wat het zelf eens was.’19.

Het verhaal van Nieuwenhuis in 1923 kwam voort uit een publiek debat dat de Nederlands-Indische gemeenschap in het Interbellum bezighield. De discussie werd gevoed door de overtuiging van sommige schrijvers binnen de koloniale maatschappij in Zuidoost-Azië dat de historische ontwikkelingen in Europa een onafwendbaar model vormden voor de zogenaamde ‘primitieve’ continenten als Azië en Afrika. Deze werelddelen werden veelal gezien als lege ruimtes op de wereldatlas die nog ingevuld moesten worden met politieke en culturele inhoud. Ondanks hun achterstand was het echter onvermijdelijk dat de menselijke gemeenschappen die deze vooralsnog blinde vlekken op de kaart bewoonden op den duur hetzelfde voorbestemde pad zouden volgen dat Europa al eerder had afgelegd. In deze lineaire visie was het meest relevante verschil tussen Oost en West het differentiële tempo van culturele evolutie en de instrumentele menselijke aanpassing aan veranderende ecologische en politieke omstandigheden.

Tegelijkertijd ontstond er in het Interbellum een contrasterende visie. Andere auteurs over koloniale verhoudingen en de relatie tussen Oost en West omhelsden een cyclisch model van historische evolutie. Dit hield in dat elke menselijke gemeenschap in het verleden (en in de toekomst) was overgeleverd aan een structureel patroon dat Oswald Spengler ‘culturele morfologie’ had genoemd. Spengler was ervan overtuigd dat alle samenlevingen, zowel in het

verleden als in de toekomst, werden gekenmerkt door een essentiële ‘culturele ziel’. Deze culturele essentie maakte een organische ontwikkeling door en was onderworpen aan een geleidelijke evolutie die óf de jaargetijden óf de menselijke cyclus van geboorte, groei tot volwassenheid, en daarna de onvermijdelijke aftakeling en ondergang zou nabootsen.20.

Nieuwenhuis was er zelf van overtuigd dat Huizinga in het door hem bewonderde Herfsttij der Middeleeuwen had beschreven hoe de triomf van de Europese feodale cultuur in de veertiende eeuw liet zien dat op de laatzomerse bloei en oogst van de Middeleeuwen een melancholiek herfsttij volgde dat slechts kon eindigen in een permanente winterslaap. Met de daaropvolgende bloei van de Italiaanse Renaissance begon echter een veelbelovende nieuwe cyclus die ad infinitum herhaald zou worden in andere samenlevingen in Europa en de nieuwe wereld. Volgens Nieuwenhuis had de culturele ziel van het twintigste-eeuwse Java hetzelfde historische niveau bereikt als Bourgondië in de late Middeleeuwen. Zoals Von Römer had geschreven in zijn artikel in Wederopbouw in 1919, ‘het denkende Westen kent zijn historie, en wordt telkens weer getroffen door de overeenstemming van wat nu hier [in Java] in de zielen leeft met hetgeen vroeger daar [in Nederland] algemeen ook het geval was’.21.

Tenzij Nederlandse koloniale bestuursambtenaren en adat-wetenschappers - zoals Cornelis van Vollenhoven, Huizinga's vriend, wekelijkse disgenoot en wereldberoemde collega-hoogleraar in Leiden - de Javaanse samenleving in een vernieuwende richting zouden kunnen sturen, stond Java in 1923 op het punt van culturele ondergang. Om een volgende cyclus van groei en bloei van de oude Javaanse cultuur te ontlokken moesten oriëntalistisch georiënteerde Nederlandse wetenschappers zorgen dat de oude Javaanse cultuur nieuw leven ingeblazen zou worden door middel van onderwijs en onderzoek. Maar ook een groep vooruitstrevende Javanen was doordrongen van de noodzaak om bij te dragen aan de regeneratie van hun eigen taal en cultuur. Zoals de Javaanse Boenjamin in 1909 schreef in het tweetalige Serat Patjangkraman Pårå Prajitnå / Tijdschrift voor den vooruitstrevenden Javaan: ‘de beschaafde Javaan dient er naar te streven, aan de ene kant zich verder te ontwikkelen, aan den anderen kant zijn verkregen moderne ideeën zooveel mogelijk in zijn moedertaal door woord en schrift aan zijn stamgenoten bekend te maken’.22.

In de jaren tussen de Eerste en Tweede Wereldoorlog ontstond in Nederlands-Indië een levendige discussie waarin getracht werd dit soort lineaire en cyclische ideeën te combineren met óf een existen-

tiële (dan wel antroposofische) óf een theosofische invulling. Sommige deelnemers aan dit debat vonden inspiratie in de historische visie van Edward Gibbon. Anderen waren meer onder de indruk van de geschiedkundige theorieën van Oswald Spengler. De Nederlands-Indische deelnemers aan de openbare discussie wilden een persoonlijke levensvisie formuleren over hun rol als koloniale overheersers in een dagelijkse interactie met ‘inlanders’ die behoorden tot de hoogontwikkelde culturen op eilanden zoals Java, Bali en West-Sumatra. Ook probeerden ze hun eigen bevoorrechte positie te rechtvaardigen door te verwijzen naar een historisch continuüm. De tragiek van deze veelal goedbedoelde pogingen was dat ze een illusie van harmonie tussen Oost en West in stand hielden waardoor de hiërarchische koloniale cultuur van Indië genormaliseerd en ‘genaturaliseerd’ kon worden.

Door de erfenis van het Europese kolonialisme vóór en na de Tweede Wereldoorlog lijden zelfs de meest zorgvuldige vergelijkingen tussen Oost en West onder de indruk dat dit soort comparatieve observaties niet over échte culturele verschillen maar over differentiële machtsposities gaan. Ook de internationale spanningen tijdens de Koude Oorlog werden geformuleerd in een vocabulaire waarin de tegenstellingen tussen de productiviteit en vitaliteit van het westerse kapitalisme en de gesloten, statische aard van het oosterse communisme werden benadrukt. Hoofdzakelijk politieke en economische motieven dreven de definities van de onverenigbaarheid van Occident en Oriënt als twee tegenover elkaar gestelde families en ‘ways of life’, zoals de Amerikaanse president Harry Truman het in 1947 formuleerde tijdens zijn aankondiging van Amerika's ‘containment policy’.23. Aan deze beeldspraak werden echter culturele aspecten gekoppeld die het democratische, kapitalistische Westen onderscheidden van de autoritaire oosterse wereld. Laissezfaire, creativiteit en daadkracht, technologische vernieuwing en, zoals Jolande Withuis heeft geschreven, het normale monogame huwelijk (‘motherhood and apple pie’) versterkten het contrast met het ideologische keurslijf en de sociale ‘promiscuïteit’ van het Oosten - een aantal negatieve kenmerken die vanuit het Westen op de Sovjet-Unie en Oost-Europa, China en Vietnam werden geprojecteerd.24.

De normatieve oordelen tijdens de Koude Oorlog over de verschillen tussen Oost en West werden sinds het einde van de jaren 1960 in een andere richting gestuurd. De anti-Vietnambeweging onder jonge mensen en vooral studenten uit de babyboomgeneratie in de Verenigde Staten en Europa protesteerden tegen allerlei vor-

men van neokoloniale overheersing. Immanuel Wallersteins ‘world-system theory’ en André Gunder Franks ‘dependency theory’ volgden in de jaren 1970 - wetenschappelijke analyses die sindsdien hebben geleid tot een positieve aandacht onder historici voor transnationale geschiedenis ofwel het nieuwe subspecialisme ‘world history’. Maar het was vooral Edward Said, door middel van zijn boek Orientalism, die sinds 1978 de discussie over de verschillen tussen Oost en West heeft gedomineerd door deze te verbinden aan de relatie tussen kennis en (Europese koloniale) macht: le désir de savoir est le désir de pouvoir. Said schreef dat westerse intellectuelen - veelal koloniale bestuursambtenaren maar ook professionele antropologen, archeologen, filologen, historici en literatuurwetenschappers - een oriëntalistische traditie hadden geconstrueerd en daarna gehanteerd. Voortaan kon het ‘Oosten’ op de basis van diepgaande studie geschetst worden als een eenduidige beschaving, niet alleen vol spiritualisme en mystiek, maar ook gedrenkt in willekeur en machtsmisbruik dat leidde tot de onderdrukking van vrouwen en slaven. Gewapend met hun positivistische onderzoeksmethoden en westerse logica creëerden oriëntalisten een stereotiep beeld van alle oosterse beschavingen in het Midden-Oosten en Azië - moslim, hindoe, boeddhist, shinto - als een symbolische tegenhanger van het rationele Europa. Daardoor werd het Europese streven naar culturele openheid en technowetenschappelijke vooruitgang ingezet als een ‘natuurlijke’ rechtvaardiging van de bestaande koloniale overheersing in het Midden-Oosten en Azië. De Nederlands-Indische voorbeelden van Nieuwenhuis en Von Römer passen naadloos in dit oriëntalistische patroon, ondanks hun pogingen de complementariteit van Oost en West te benadrukken.25.

Misschien ligt er een zekere ironie in het feit dat de hedendaagse islamisten deze van oorsprong oriëntalistische definitie van slaafse gelovigheid en pure vormen van spiritualisme hebben geabsorbeerd als zelfbeeld, een idee over de essentie van hun eigen culturele ‘ziel’ die tegelijkertijd de basis vormt van hun afschuw van het seculiere en materialistische Westen. Maar uiteindelijk draait het occidentalisme van Buruma en Margalit om macht, of beter, om een gebrek aan macht onder de islamisten die zich overweldigd voelen door het decadente Westen zonder zich er op een vreedzame wijze tegen te kunnen verzetten. In een simplistische formule kan gesteld worden dat het oriëntalisme voortkwam uit overmacht, terwijl de hedendaagse antiwesterse haat van fundamentalistische moslims gevoed wordt door een gevoel van onmacht. Deze eenvoudige formulering heeft gevolgen voor de handelingsvrijheid. De superieure

machtspositie van het Westen houdt in dat politici over een veel uitgebreider arsenaal van keuzemogelijkheden beschikken dan de islamitische gemeenschap. Zonder in een problematisch ‘rational choice’-model te vervallen, is het duidelijk dat de Amerikaanse regering en haar Europese bondgenoten kunnen kiezen uit beleidsopties die variëren tussen de ‘linkse’ en ‘rechtse’ - of ‘liberal’ versus ‘conservative’ - - extremen van het verschaffen van Marshallplanachtige ontwikkelingshulp aan arme moslimlanden en het opleggen van duidelijke eisen aan zowel de Israëli's als de Palestijnen aan de ene kant, en het voeren van een totale oorlog tegen de brandhaarden van het islamitische terrorisme aan de andere kant. Tussen deze twee uitersten ligt een scala van politieke mogelijkheden. De kwetsbare internationale onderhandelingspositie van moslimlanden lijkt slechts twee strategieën te verschaffen: óf de islamistische wereld legt zich neer bij de mondiale hegemonie van het Westen óf men strijdt tot in de dood. Zoals de onderbevelhebber van Al Qaeda, Ayman al-Zawahri, verkondigt in een videoboodschap aan Amerika uitgezonden op het Al Jazeera-netwerk op 29 november 2004: ‘Mijn laatste advies is dat u moet kiezen tussen twee manieren van omgaan met moslims: óf u behandelt ze met respect en erkenning van onze wederzijdse belangen, óf u benadert moslims als oorlogsbuit. U moet zich realiseren dat wij een natie vol geduld en uithoudingsvermogen zijn. Wij zullen standhouden en tegen u vechten met de hulp van God tot de Dag des Oordeels.’26.

Ian Buruma en Avishai Margalit hebben een boek geschreven dat verplichte literatuur zou moeten worden voor iedereen die zich zorgen maakt over de spanningen tussen Oost en West en het hedendaagse gevaar van occidentalistische terroristen. Aan het begin van het derde millennium is de inhoudelijke kennis in de Verenigde Staten en Europa over de ‘andere’ moslimculturen erbarmelijk te noemen. Hetzelfde geldt voor de negatieve, maar veelal ongetoetste, ideeën over het Westen die de occidentalistische vijandigheid aanwakkeren. Aan universiteiten in het Midden-Oosten, Noord-Afrika en Azië wordt relatief weinig aandacht besteed aan westerse geschiedenis en literatuur. Indien er wel zo'n academisch curriculum bestaat, is het uitermate kwetsbaar, zoals Azar Nafisi op een hartverscheurende manier heeft beschreven in haar recente boek Reading Lolita in Teheran.27. Moslimintellectuelen die meer genuanceerde geluiden over het Westen laten horen worden genegeerd, hun wordt de mond gesnoerd of nog erger.

Buruma en Margalit vertellen een waardevol verhaal over de ingewikkelde geschiedenis van antiwesterse bewegingen zowel in Eu-

ropa zelf als in het twintigste-eeuwse Azië die zich op dit moment opnieuw manifesteren in het occidentalisme. Hun relaas toont echter te veel sporen van de essayistische oorsprong van dit boek in de New York Review of Books. Meer achtergrondinformatie en een grondige inbedding in de recente, onder invloed van de zogenaamde ‘post-colonial studies’ snel geëvolueerde theoretische discussie over de islam, hadden niet misstaan. Niet alleen had Occidentalism daardoor meer substantie gekregen, maar tevens was het westers getamboereer op de eigen Verlichtingsfilosofie genuanceerd, en dat is naar mijn mening broodnodig. Het lezerspubliek was zo nóg duidelijker gemaakt hoe ingrijpend de koloniale periode tot op de dag van vandaag is in de wereldpolitiek. (Over)bekend of niet, het gedachtegoed van Said en de reacties daarop vóór en na 11 september 2001 hadden expliciet aan de orde dienen te komen. De ideeën van de auteurs ontwikkelen zich ongetwijfeld verder. Ik hoop dan ook van harte dat ze een volgend essay of boek zullen schrijven, waarin verder wordt ingegaan op de achtergronden die de basis vormen van dit karikaturale beeld van het Westen onder hedendaagse islamisten. In zo'n analyse zou vooral aan de orde moeten komen hoe de macrostructuur van de hedendaagse westerse globalisering zich verhoudt tot de rest van de wereld waar deze kapitalistische overmacht aan opgelegd wordt. Het ondermijnen van de westerse désir de pouvoir, hetgeen een basismotief vormt van het occidentalistische doel de hegemonie van Amerika en zijn Europese bondgenoten te vernietigen, zou gepaard moeten gaan met het doorgronden van de velerlei manieren waarop de islamistische vijand het Westen zodanig heeft gedemoniseerd dat de aanval op de Twin Towers in New York City als een heldhaftige overwinning kan worden toegejuicht. Immers, is het niet nog altijd zo, zoals de Collège de Francehoogleraar en voorzitter van de Société Asiatique Sylvain Lévy in 1925 al stelde, dat, zolang ‘wij’ in de westerse wereld ‘onze plicht verzaken de Oosterse beschaving te doorgronden en te begrijpen [...] de rancune in het Oosten [zal] veranderen in een haat die alleen nog het juiste moment afwacht tot deze vijandige gevoelens in actie omgezet worden’.28.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs