Logo DBNL
De Gids. Jaargang 164 (2001)

De Gids. Jaargang 164

(2001)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[Nummer 4]

René Boomkens
Angst en walging in Timboektoe
Globalisering en de onmacht van de intellectuelen*

1. Intellectuelen en globalisering

Sinds rond 1991 het begrip globalisering rondzoemt in maatschappelijke debatten, in krantencolumns, wetenschappelijke artikelen en congresverslagen, lijkt de ouderwetse intellectueel weer helemaal op de weg terug naar het culturele en politieke podium te zijn. Dat wil zeggen de intellectueel, zoals hij ooit het licht zag tijdens de Dreyfus-affaire meer dan honderd jaar geleden, dat personage dat op geleerde en belerende wijze het publiek toespreekt en wijst op bepaalde maatschappelijke verantwoordelijkheden, het personage dat niet spreekt op grond van een bepaalde deskundigheid, maar op grond van algemene kennis en principiële betrokkenheid bij de publieke zaak. Dit type intellectueel was een woordvoerder, niet als representant van een specifieke groep, maar namens iets dat het algemeen belang werd genoemd. De filosoof Michel Foucault noemde dit klassieke type van de woordvoerder de universele intellectueel, en hij meende dat deze gemodelleerd was naar de jurist, die voor een goede zaak pleitte op basis van voor allen op gelijke wijze geldende wetten en regels.1 Als twintigste-eeuwse prototypes van deze intellectueel kan men auteurs als Camus, Sartre, Russell, Mumford en Sontag beschouwen, en hier in Nederland Ter Braak en Huizinga, intellectuele alleseters, wetenschappers, maar ook literatoren én filosofen tegelijk, die zich nadrukkelijk deden gelden in allerlei publieke debatten.

Het was overigens dezelfde Foucault, die halverwege de jaren zeventig stelde dat deze klassieke, universele intellectueel op zijn retour was, simpelweg omdat zijn podium en publiek zelf radicaal veranderd waren. Hij maakte plaats voor wat Foucault de specifieke intellectueel noemde, en die we het makkelijkst kunnen begrijpen als de specialist of de expert, die zijn eigen hoogst specialistische kennis inzet in politieke debatten. Niet de ‘Klavans’ die te pas en te onpas moeten opdraven om het laatste nieuws van wetenschappelijk commentaar te voorzien, maar wetenschappers of kunstenaars die zich juist op grond van hun expertise betrokken voelen bij bepaalde maatschappelijke issues: medici die zich storten in het euthanasiedebat, biologen die zich inzetten in de milieubeweging, sociologen die een actieve rol spelen in de homobeweging, enzovoorts. Niet zozeer hun specialistische kennis zelf, maar meer hun professionele engagement bepaalt de rol die specifieke intellectuelen spelen. Dit soort intellectuele activiteiten weerspiegelt natuurlijk de toegenomen rol van wetenschappelijke en technologische kennis en dat maakt het des te begrijpelijker dat er voor die aloude geleerde, de homme de lettres, de universele intellectueel die zich met een algemeen beroep op de menselijke waardigheid of op de Rede tegen

van alles aanbemoeide, geen plaats meer was.

 

Het is daarom des te opvallender dat die klassieke intellectueel schijnbaar aan een comeback bezig is. Ik zeg ‘schijnbaar’, omdat ik er nog niet zo zeker van ben. Maar de aloude thema's van deze intellectueel staan in ieder geval weer her en der op de agenda. Laat ik een aantal voorbeelden geven. Het meest opvallende en ook meest filosofische voorbeeld is het door de Amerikaanse ethica Martha Nussbaum losgemaakte debat over het kosmopolitisme, dat weer een reactie was op de oproep van de filosoof Richard Rorty aan zijn landgenoten in de geesteswetenschappen om nu eindelijk op te houden met al die deconstructivistische navelstaarderij en zich weer met enthousiasme in te zetten voor de publieke zaak. Rorty riep zijn collega's op weer op te komen voor de waarden waar Amerika voor stond, hij pleitte kortom voor intellectueel patriottisme.2 Zoiets vond Nussbaum te benauwd, waarop zij zelf met het alternatief van het wereldburgerschap kwam, dat zij in de filosofie vooral verwoord zag door stoïci als Seneca of Marcus Aurelius, en door Kant.

Hier in Nederland kan ik wijzen op twee zeer verschillende voorbeelden. Allereerst natuurlijk het debat dat Paul Scheffer losmaakte met zijn essay ‘Het multiculturele drama’ in de NRC, begin 2000. Ook Scheffer sprak hier zijn publiek aan op een algemene verantwoordelijkheid voor de collectieve zaak van wat hij ‘de’ Nederlandse cultuur noemde, en deed daarbij impliciet en expliciet een beroep op wat we burgerzin zouden kunnen noemen. Helemaal in de negentiende eeuw belanden we tenslotte met het J'accuse van de twee oude bromberen Kousbroek en Hofland, die onder de omineuze noemer ‘Waar is nog gevaar?’ een maatschappelijk debat poogden los te maken over de verkwanseling van ons intellectuele erfgoed en van de publieke zaak zelve door de mondiale overheersing van de markt en het marktdenken.

In het verlengde van dit soort debatten wil ik hier de vraag aan de orde stellen, waarom en vooral hoe de intellectueel bezig is terug te keren in het publieke domein in een tijdperk dat in het teken van de globalisering heet te staan. Dat is vooral een interessante vraag omdat er sprake is van een meer dan toevallig verband tussen wat men ‘globalisering’ noemt en wat ik zojuist als terugkeer van de intellectueel betitelde. Bij het beantwoorden van deze vraag speelt het recente proefschrift van René Gabriëls, dat geheel is gewijd aan de rol van intellectuelen in maatschappelijke debatten op de achtergrond een belangrijke rol.3.

In alledaagse en praktische zin zijn de rol en de betekenis van de intellectueel op zijn zachtst gezegd omstreden. Velen ervaren intellectuelen als overbodige bemoeials, en dat is kenmerkend genoeg ook vaak de mening van veel intellectuelen zelf. Er zijn mijns inziens drie elkaar versterkende redenen voor de alledaagse scepsis jegens intellectuelen. Allereerst vereenzelvigen velen de bezigheden van intellectuelen nog steeds met het optreden van die aloude universele intellectueel, die ons de maat neemt op grond van allerlei absolute morele maatstaven. Die intellectuelen lopen inderdaad nog rond, maar zijn verre in de minderheid. Ten tweede menen velen dat intellectuelen overbodig zijn omdat ze in feite hetzelfde doen wat gewone burgers ook doen: zich actief bemoeien met de publieke zaak. Dat is zeker juist, maar het verhult dat intellectuelen ook nog iets anders doen. Intellectuelen brengen ook bepaalde specifieke kennis in het spel, of preciezer: ze brengen kennis uit het domein van de experts over naar het publieke domein, en spelen zo de rol van bemiddelaar en tolk. Ik kom hier nog op terug. Het is overigens deze intermediaire rol, die de maatschappelijke rol van de intellectueel en de professionele bezigheden van vele filosofen zo verwant aan elkaar maakt. Veel van wat filosofen doen bestaat juist in het onderling vergelijken van verschillende taalspelen, vocabulaires of culturele praktijken - waarmee een belangrijk deel van de filosofische activiteit verwant is aan die van tolken of

vertalers, iets dat in de afgelopen eeuw met name door de filosofen Benjamin, Wittgenstein, Lyotard en Rajchman is verdedigd. Het eenzijdige idee dat intellectuelen hetzelfde doen als gewone burgers kan met andere woorden worden weggenomen door de cruciale rol te benadrukken die experts, vakspecialisten en wetenschappelijke kennis in het algemeen spelen in alle dimensies van het maatschappelijk leven.

De derde bron van scepsis jegens intellectuelen brengt ons dichter bij het proces van globalisering. Intellectuelen lijken zich in menig opzicht te verhouden tot hun publiek als ‘globals’ zich verhouden tot ‘locals’, simpel geformuleerd als ‘mensen van de wereld’ tot ‘provincialen’. Voorzover intellectuelen de rol vertolken van zulke ‘globals’ of wereldburgers, worden en werden zij altijd al gezien als vreemde binnendringers, als personages die op zijn minst een ambivalente relatie onderhielden met de ‘locals’, met het thuisfront, om zo te zeggen, zij het dat zij aan de afstand tot de ‘locals’ ook een zeker gezag ontleenden. Sommige ‘globals’ zijn simpelweg echte vreemdelingen, die slechts tijdelijk in de wereld van de ‘locals’ binnendringen. Traditioneel waren dit bijvoorbeeld handelsreizigers, kermisklanten, reizende muzikanten of zigeuners. Anderen waren zeelui of migranten die naar huis terugkeerden. Door hun gedeeltelijke vreemdheid of vervreemding vertegenwoordigden de ‘globals’ altijd al een specifiek soort kennis, die voor de ‘locals’ ontoegankelijk was, wat de link tussen de intellectueel en de vreemdeling verklaarbaar maakt. De filosoof Walter Benjamin wees er in zijn prachtige essay over de Russische volksverteller Leskov dan ook op hoezeer een belangrijk deel van de orale traditie van vertellingen, legendes en sprookjes was gebaseerd op het gezag van de verteller als vreemdeling, als reiziger.4. De autoriteit van de verteller was kortom identiek aan diens vermogen vreemde ervaringen, of ervaringen uit verre oorden te vertolken en in te bedden in de lokale ervaring. In die zin is de rol van de intellectueel als tolk, vertaler of interpreet haast een oergestalte van de intellectuele praktijk, meer vermoedelijk dan de gestalte van de intellectueel als woordvoerder van de algemene zaak, de rechtsprekende universele intellectueel, die het J'accuse van Emile Zola uitsprak.

2. Globalisering en populaire cultuur

Het is de vraag of en in hoeverre de globalisering deze verhouding tussen ‘globals’ en ‘locals’ op wezenlijke wijze heeft veranderd. Om die vraag te kunnen beantwoorden moeten we allereerst vaststellen wie het begrip introduceerden en gebruiken, en wie erdoor werden beïnvloed. In feite stammen de eerste publicaties over globalisering uit 1990.5 Britse cultuurwetenschappers, linkse sociologen en etnografen publiceerden de eerste bundel met artikelen over globaliseringsprocessen.6 Diverse van deze wetenschappers waren gespecialiseerd in onderzoek naar populaire cultuur, naar jeugdsubculturen, migrantencultuur en aanverwante zaken. En dat was in vele opzichten veelbetekenend: het betekende vooral dat globalisering een proces was dat in eerste instantie voortkwam uit of althans geassocieerd werd met ontwikkelingen in de populaire cultuur, in wat voorheen de lagere of massacultuur heette. Om het simpel te zeggen: de allervroegste uiting van globalisering bestond in het feit dat het ineens volkomen vanzelfsprekend was dat jongeren op de Filippijnen in 1964 massaal uitrukten naar het vliegveld van Manilla om daar een viertal andere jongeren uit Liverpool welkom te heten, die daar hun Britse liedjes kwamen uitvoeren ten overstaan van een publiek dat weinig tot niets van Groot-Brittannië, laat staan van Britse jongeren wist. De popsongs van deze vier Britten bleken in staat bepaalde emoties te vertolken die deels wellicht typisch Brits waren of een typisch Britse toonzetting kregen, maar die desondanks in staat bleken een snaar te raken van miljoenen Aziaten,

waaronder deze Filippijnse jongeren. Je zou dit een vorm van oerglobalisering kunnen noemen, maar belangrijker is de weinig gemaakte gevolgtrekking dat deze vroege uiting van globalisering het product was van een vertolking of vertaling, die binnen de grenzen van de populaire cultuur plaatsvond. Het ging hier kortom om een niet via intellectuele bemiddeling voltrokken proces van vertolking van culturele inhouden van de ene naar de andere, ver verwijderde cultuur. Geen ander cultureel fenomeen kreeg ooit dezelfde onmiddellijke mondiale resonantie, en het is van belang te signaleren dat er op het moment van The Beatles nog geen sprake was van mondiale media.7

We weten nu twee dingen: de eerste intellectuelen die globalisering op de agenda zetten waren specialisten op het terrein van de populaire cultuur, en de eerste culturele ervaringen van globalisering waren uitingen van populaire cultuur, waren kortweg popsongs. Andere culturele uitingen die een vroege globalisering doormaakten waren onder andere de mode, de fotografie, vooral de nieuwsfotografie en ten dele ook de film. Globalisering, zo kunnen we samenvatten, was reeds lang een min of meer vanzelfsprekend deel van onze alledaagse ervaring, voordat ze als zodanig werd benoemd, dat wil zeggen voordat intellectuelen haar aan de orde stelden, als probleem, als uitdaging of als vloek. Dat impliceert dat de aloude relatie tussen ‘globals’ en ‘locals’ inderdaad radicaal is veranderd. Een niet te verwaarlozen deel van het publiek van hedendaagse intellectuelen is veel meer ‘global’, veel meer vertrouwd met de meest vreemde uitingen van culturele aard, dan het traditionele ‘lokale’ publiek waarmee intellectuelen zich tot voor kort geconfronteerd zagen. De belangrijkste consequentie hiervan voor de verhouding tussen intellectuelen en hun publiek is dat intellectuelen minder ‘global’ worden naarmate hun publiek minder ‘local’ wordt - en dat betekent allereerst dat het vanzelfsprekende gezag dat iemand kon ontlenen aan zijn bereisdheid of kennis van verre landen en vreemde culturen wegvalt. Daar staat tegenover dat de toegenomen contacten tussen de meest uiteenlopende culturen op zichzelf niet anders kunnen worden begrepen dan als een leerproces, als een accumulatie van onderlinge kennis, en dat betekent weer dat de intellectuele praktijk als een vorm van vertalen en vertolken aan belang wint. Je kunt dit vergelijken met het afgenomen prestige van de huisarts, dat gaat immers tegelijk gepaard met een toegenomen belangstelling voor de medische wetenschap en met een groeiende actieve participatie van patiënten in medische discussies.

Mijn voor-voorganger als hoogleraar sociale filosofie, Lolle Nauta, nam enkele jaren geleden afscheid van deze universiteit met een rede, waarin hij inging op de radicale verandering die ons begrip van ‘de vreemdeling’ had doorgemaakt. Hij deed daarmee schijnbaar iets triviaals, dat wil zeggen: hij sprak iets uit dat voor velen eigenlijk vanzelfsprekend was. Hij verwoordde bijvoorbeeld de alledaagse ervaring dat voor hem een zojuist binnengevlogen balling uit Iran om allerlei redenen misschien minder een vreemdeling was dan zijn eigen buurman, die lid was van de gereformeerde Artikel 31-gemeente en in het dagelijks leven verkeersagent was. Wat Nauta daarmee deed, kun je een typisch intellectuele interventie van het nieuwe soort noemen. Nieuw in de zin dat Nauta zijn publiek niet aansprak als een verzameling ‘locals’, die weinig snappen van de rest van de wereld, maar dat publiek aansprak vanuit het besef dat hij er zelf deel van was. Ook Nauta was een ‘local’, maar tegelijk een ‘global’, net als onze Filippijnse vrienden uit 1964. Wat hij deed was het expliciteren van reeds lang impliciete opvattingen bij zijn publiek. Natuurlijk was hierbij geen sprake van een neutrale bezigheid. Nauta expliciteerde datgene in de uitingen van zijn publiek, waarover hij zelf een goed gevoel had. Hij was kortom van mening dat mensen die vreemdelingen kunnen herkennen als potentiële ‘locals’ en tegelijk hun eigen buren kunnen ervaren als absolute vreemdelingen, deel uitmaken van zijn

favoriete club, maar sterker nog: hij meende ook dat zij daarmee een nieuw perspectief hadden ontwikkeld.

Tot nog toe hanteerde ik nogal simpele voorbeelden van globaliseringsprocessen en de reacties van intellectuelen daarop. Wat daar echter al uit bleek was dat globalisering in ieder geval in cultureel opzicht een verandering lijkt te impliceren in de relatie tussen aan de ene kant woordvoerders, experts en intellectuelen en aan de andere kant hun publiek. De aloude gedachte dat beschavings- of culturalisatieprocessen, meer specifiek dat educatie, scholing en informatieverschaffing uitsluitend van hoog naar laag verlopen, dat wil zeggen van deskundige naar leek, maar ook van centrum naar periferie, van actieve kennisdistributeurs naar een passief publiek, is onhoudbaar gebleken. In de cultuur- en communicatie-wetenschappen wordt al langer gewerkt met een veel complexer model van informatieverschaffing en -verwerking en van communicatieprocessen, waarbij de rol van de ontvanger niet langer louter receptief of passief is. Of dergelijke kennis al verwerkt is door degenen die nadenken over de rol van intellectuelen, is de vraag. Culturele globalisering benadrukt nog eens dubbel het feit dat het publiek een actieve rol vervult in de verwerking van informatie, sterker: zij laat zien dat het publiek zelf, naast ontvanger of toehoorder, ook de rol van informatieverschaffer vervult. Precies op die gedachte is de werking van Internet gebaseerd, en Internet geldt als een van de voornaamste instrumenten van wat globalisering wordt genoemd. Het zou zelfs kunnen fungeren als metafoor voor de veranderingen in de relatie tussen intellectuelen en hun publiek. Ik heb die relatie zojuist vooral met een ruimtelijke beeldspraak benaderd: hoog versus laag, centrum versus periferie. Als we dat machts- of gezagsrelaties noemen, dan is de macht op Internet geheel anders verdeeld, even afgezien van de eigendoms- en machtsverhoudingen die het Internet van buitenaf beïnvloeden.

Als cultureel instrument en als podium wordt Internet gekenmerkt door wat de Amerikaanse politicologe Saskia Sassen een vorm van distributieve macht noemt.8 Gebruik en beheer van Internet zijn niet afhankelijk van de nabijheid van de gebruikers of beheerders van één centrale machtsbron, van waaruit informatie als het ware allengs wegdruppelt, zodat de gebruikers aan de randen van het Net alleen nog maar de laatste druppels opvangen, terwijl de gebruikers die zich vlak bij de kraan bevinden overspoeld worden. Belangrijk is ook dat bepaalde belangrijke plekken op Internet langs een oneindig aantal wegen bereikbaar zijn. Voor de vraag naar de relatie tussen intellectueel en publiek betekent dit dat die minder dan ooit van tevoren vastligt. Het publiek blijkt niet alleen uit allerlei deelpublieken te bestaan, maar die laatste nemen steeds andere vormen aan, hergroeperen zich voortdurend, worden kleiner of groter, al naar gelang de culturele informatiestromen die zij actief verwerken en weer doorsturen. Gebruikers van Internet volgen heel bepaalde routes, en zijn zo voortdurend bezig zichzelf opnieuw te lokaliseren, aan bepaalde plekken te hechten. Alleen het aantal plekken is groter dan ooit, en dat maakt potentieel een einde aan de eenzijdige relatie tussen ‘globals’ en ‘locals’, tussen intellectuelen en hun publiek. Om te zien hoe intellectuelen zelf met deze veranderde relaties omgaan, wil ik een aantal van de in het begin genoemde debatten nalopen en bekijken of de daarin opererende intellectuelen in staat zijn gebleken zich aan die veranderende relaties aan te passen.

3. Patriottisme

Globalisering, de toekomst van de natie-staat en de publieke verantwoordelijkheid van intellectuelen: dat zijn de expliciete onderwerpen van de debatten, die ik in mijn inleiding al noemde: het Amerikaanse debat rond Rorty en Nussbaum, en het Nederlandse debat rond Paul Scheffers multiculturele drama.9 Alledrie

grijpen de globalisering of bepaalde gevolgen daarvan aan om het thema van de maatschappelijke verantwoordelijkheid van de intellectueel weer op de agenda te plaatsen, alledrie vragen om meer aandacht voor de publieke zaak en voor actief burgerschap. Alledrie tenslotte lijken daarmee te willen breken met een intellectuele houding, die in zwang raakte ten tijde van het zogeheten postmodernisme in de jaren tachtig en begin negentig. Zij lijken daarbij het postmodernisme vooral te begrijpen als een vorm van cultuurrelativisme, als een einde van de grote ideologieën en idealen en als een fragmentering van de publieke cultuur. Onder de postmoderne conditie kreeg iedereen het woord, maar vrijwel niemand bereikte meer dan alleen de eigen kleine smaakgemeenschap, zodat de cultuur in een lappendeken van geïsoleerde coterietjes uiteen leek te vallen, en dat is in feite zoveel als het clichébeeld van de multiculturele samenleving. Dit clichébeeld zou wel eens gestoeld kunnen zijn op de klassieke gedachte dat de cultuur en de gemeenschap die deze cultuur draagt, de ‘civil society’, slechts kan bestaan bij de gratie van een actieve culturele elite die de verder min of meer passieve en op eigen belangen gerichte burgers naar het hogere plan van de collectieve zaak en het algemene belang dient te tillen.

Ik vrees dat de initiators van beide debatten, Rorty en Scheffer, iets te makkelijk terugvallen op die klassieke tweedeling, en het daaruit afgeleide clichébeeld van een cultuur van alleen in zichzelf geïnteresseerde coterietjes dan ook te kritiekloos overnemen. Daarmee wil ik niet suggereren dat zij geen serieuze problemen aan de orde stellen. Rorty roept zijn collega's in de geesteswetenschappen in feite op om meer aandacht te besteden aan de gigantische sociaal-economische tweedeling die de Amerikaanse samenleving bedreigt. Dat is geen imaginair probleem. Scheffer attaqueerde het gemakzuchtige beeld van een vreedzame multiculturele samenleving door onder meer te wijzen op het groeiende sociaal-economische en culturele isolement van etnische minderheden in de zogeheten achterstandswijken. Ook dat lijkt me een serieus probleem. Maar Rorty en Scheffer lieten het hier niet bij. Zij zelf maakten er een veel fundamenteler probleem van en verhieven de kwestie naar een haast filosofisch niveau door de publieke zaak zelf centraal te stellen. In plaats van hun pijlen op de politiek te richten, op degenen die in concrete zin de publieke zaak vertegenwoordigen en beheren, trof hun gram vooral het doen en laten van respectievelijk de Amerikaanse geesteswetenschappers en van progressieve intellectuelen in Nederland. Rorty verweet zijn collega's bij cultural studies, en andere representanten van de humaniora, dat zij iets te veel verwikkeld waren in op zich interessant onderzoek naar bijvoorbeeld nieuwe sociale, culturele en etnische identiteitsvorming, maar daarbij te weinig oog hadden voor de grote maatschappelijke vraagstukken, die alle identiteiten in een cultuur op gelijke wijze betreffen, zaken als armoede en rijkdom, of vrijheid en gelijkheid. Scheffer verweet de progressieve burgers en intellectuelen al te licht te vertrouwen op een comfortabel maar naïef wereldbeeld waarin oude en nieuwe Nederlanders gezellig bij elkaar op de koffie gaan en duizend culturele en etnische bloemen bloeien. Misschien hadden beiden hier wel een beetje gelijk. Dat geldt echter in veel mindere mate voor de alternatieve scenario's, die ze zelf aanbevelen. Zowel Rorty als Scheffer doet een beroep op een actieve betrokkenheid bij de nationale cultuur en ziet een politieke en culturele renaissance voortvloeien uit een positieve heroriëntatie op dat wat typisch Amerikaans respectievelijk Nederlands mag heten. Scheffer meent dat vreemdelingen slechts kunnen integreren in een nationale cultuur, zolang deze cultuur een duidelijke identiteit heeft. Die identiteit wordt door gemakzuchtig relativisme en multiculturalisme onderuitgehaald. ‘De politieke bovenlaag die vroeger over een duidelijke beschavingsmissie beschikte,’ aldus Scheffer, ‘twijfelt aan zichzelf en verliest meer en meer zijn greep op de maatschappelijke werkelijkheid.’

Maar ik begin met Rorty. Eigenlijk vanaf de allereerste zin van zijn boek Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth Century America gaat er veel fout. Weinig filosofische traktaten beginnen zo onkritisch, met zulke apodictische uitspraken als dit boek van Rorty: ‘National pride is to countries what self-respect is to individuals: a necessary condition for self-improvement.’10

Geen alledaags nationalisme, geen kritisch patriottisme, en zeker geen scherpe kritiek op de natiestaat horen bij het publiek dat Rorty zichzelf in dit boek schept, nee, niet minder dan trots op je eigen natie is voorwaarde voor lidmaatschap van het collectief dat de natie vooruit kan helpen en verbeteren. Cruciale vooronderstelling van zijn betoog zal dan ook zijn dat het project Amerika nog niet af is, en dat wat dat project vertegenwoordigt (en dat lijkt vervat in de constitutie van de vs) slechts gerealiseerd kan worden door ‘Amerika’ af te maken, te voltooien. Zeker, hij bewijst enige lippendienst aan het kosmopolitisme: als Amerika af is, dan volgt de wereld straks ook nog wel. Maar dat speelt in zijn betoog verder geen enkele rol. Om te beginnen deelt hij burgers, maar in het bijzonder intellectuelen in twee groepen in, de toeschouwers en de actoren, de deelnemers aan maatschappelijke projecten, het liefst van nationale omvang en inzet. De eerste groep is vooral onder intellectuelen veel te groot geworden, en dat heeft grosso modo twee oorzaken: de Vietnamoorlog en het postmodernisme, c.q. de invloed van Europese filosofen als Derrida, Heidegger en Foucault. De Vietnamoorlog heeft vooral de progressieve Amerikanen opgezadeld met een nieuw en potentieel antinationalistisch religieus zondebesef: wat de Amerikanen in Vietnam hebben gedaan, is onherstelbaar en heeft het project Amerika definitieve en onherstelbare schade berokkend. Een dergelijk zondebesef veroordeelt je in feite tot passiviteit of zelfs een soort heideggeriaanse gelatenheid met betrekking tot de toekomst van de natie. De import van continentale filosofen, iets waaraan Rorty zelf in hoge mate schuldig was, heeft geleid tot de deplorabele toestand in de geesteswetenschappen, alwaar voorheen kritische intellectuelen zich massaal hebben gestort op het onderzoek naar verborgen lesbische ondertonen in het literaire werk van Kafka of naar een latente slavenmoraal in het oeuvre van James Baldwin.

Inderdaad: vrolijker word je als Amerikaan niet van Platoon, Apocalypse Now of Full Metal Jacket, of van sommige romans uit dezelfde periode. En van veel producten van het academische deconstructivisme dat diverse Amerikaanse geesteswetenschappers in navolging van Derrida en andere Europese filosofen hebben bedreven, straalt zeker niet altijd het aura af van een vruchtbare intellectuele praktijk. Maar Rorty gaat nog een stap verder. Hij contrasteert al vrij vroeg in zijn boek de literaire producten van Amerikanen uit de negentiende en eerste helft van de twintigste eeuw, van auteurs als Emerson, Whitman, Sinclair, en anderen, met recente romans als Neal Stephensons bestseller Snow Crash, waarin Amerika wordt beschreven als totaal uitgeleverd aan de belangen van private ondernemers en multinationals. Rorty denuncieert deze roman met de volgende woorden: ‘Snow Crash capitalizes on the widespread belief that giant corporations, and a shadowy behind-the-scenes government acting as an agent for the corporations, now make all the important decisions.’11

Het werk van onder anderen Steinbeck en Sinclair wordt daarentegen als onverkort patriottisch beschreven. Misschien was Steinbeck een patriot, maar Sinclair valt toch echt buiten Rorty's idyllische portret van de aloude Amerikaanse literatuur. Sinclairs The Jungle, een van zijn meest succesvolle boeken, was een roman over de verregaande uitbuiting van en slavenarbeid door met name Oost-Europese arbeiders in de vleesindustrie van Chicago. Als uit deze roman het een of andere Amerikaanse nationalisme mocht spreken, dan is dat een kritisch, zo niet revolutionair nationalisme geweest, en zeker geen ‘national pride’.

Het is kortom duidelijk wat er mis is met

Rorty's betoog. Hij vergelijkt literaire producten uit een periode van de Amerikaanse geschiedenis waarin de Amerikaanse natie in vele opzichten nog in opbouw was, met romans en films uit een periode waarin de Amerikaanse politiek en cultuur druk doende waren een tweetal niet mis te verstane nationale schandes te verwerken: allereerst de uit de hand gelopen interventie in Vietnam en daarna de verregaande corruptie van de Amerikaanse politieke leiders, in het bijzonder Richard Nixon. Wanneer Rorty het culturele verwerkingsproces van die schandalen onverkort beschrijft als bezoedeld door een nieuw religieus zondebesef gaat hij voorbij aan de kritische functie van dat verwerkingsproces én aan de serieuze trauma's die de oorlog en zijn nasleep hebben veroorzaakt. Ronduit gevaarlijk is Rorty's stellingname waar hij van contemporaine literatoren verlangt dat zij, wanneer zij kritische romans over Amerika schrijven, daarin in ieder geval geen afbreuk doen aan de hoopvolle gevoelens die wij Amerikanen, ondanks alle ellende en kritiek, ten aanzien van het project Amerika zelf dienen te koesteren. Daar waar hij Stephensons roman Snow Crash aanvalt omdat daarin wordt gesuggereerd dat de Amerikaanse democratie is overgeleverd aan internationale corporaties, krijgt zijn eigen kritiek op de globalisering wel een uiterst merkwaardige betekenis: ‘Globalization is producing a world economy in which an attempt by any one country to prevent the immiseration of its workers may result only in depriving them of employment. This world economy will soon be owned by a cosmopolitan upper class which has no more sense of community with any workers anywhere than the great American capitalists of the year 1900 had with the immigrants who manned their enterprises.’12

Hier doet Rorty precies wat hij Stephenson verwijt: het kweken van defaitisme ten aanzien van Amerika's toekomst in een globaliserende wereld.

Samenvattend: Rorty eist nationale trots zonder nationale schaamte en zondebesef. Maar die twee zijn van dezelfde familie, of om Kwame Appiah aan te halen: ‘If there is one emotion that patriotism brings to mind, it is surely pride. When the national anthem plays, when the national team wins, when the national army prevails, there is a shiver down the spine, the electric excitement, the thrill of being on the winning side. But the patriot is surely also the first to suffer his or her country's shame: it is the patriot who suffers when a country elects the wrong leaders, or when those leaders prevaricate, bluster, pantomime, or betray “our” principles.’13

Dit citaat maakt precies duidelijk wat Rorty doet: hij instrumentaliseert de positieve emoties van zijn publiek (de trots, het vertrouwen, het geloof, de loyaliteit) tot handige bouwstenen van een collectief ideaal dat tijdelijk Amerika heet, en straks de hele wereld zal omvatten, en verbiedt vervolgens de negatieve emoties. Op dubbele wijze wordt zo door Rorty de publieke zaak gezuiverd van de onderliggende emoties, die in vele gevallen nu juist betekenis aan diezelfde publieke zaak geven.

Het belangrijkste bezwaar tegen Rorty's houding is echter een ander: Rorty heeft geen enkel besef van het publiek waartoe hij zich richt, en dat scheidt hem van de nieuwe, specifieke intellectuelen waarover ik eerder sprak. Rorty houdt er een bekrompen en pastorale visie op zijn publiek op na: hij verlangt op sentimentele wijze terug naar de tijd waarin eerlijke sociaal-democratische intellectuelen het volk voorgingen op de weg naar het licht en naar loonsverhoging. En dat alles in nationaal verband, de naoorlogse Wederopbouw indachtig. Waarmee we tevens bij Paul Scheffer zijn aangeland.

4. Het multiculturele drama

Ook Scheffer wil zuiverheid en duidelijkheid. Hij wil dat ‘vreemdelingen’ weten waar ze aankomen als ze in Nederland belanden. Aangezien de belangrijkste Nederlanders uiterst rela-

tiverend en ironisch omgaan met hun eigen ‘Nederlandse’ of vaderlandse cultuur en identiteit bestaat het gevaar dat vreemdelingen al snel het spoor bijster raken en moeten concluderen dat er van een Nederlandse cultuur in het geheel geen sprake is. Net als bij Rorty is hier sprake van een dubbele vergissing. De eerste vergissing, de gedachte dat het cultuurrelativisme dat vele intellectuelen in de greep zou hebben, zou leiden tot een alledaagse Nederlandse cultuur waarin ‘vreemdelingen’ hun weg niet meer zouden kunnen vinden, getuigt vooral van een verregaande overschatting van de directe invloed van het geestesleven van min of meer intellectuele Nederlanders. De zogeheten ‘culturele scholing’ van vreemdelingen in Nederland vindt in de praktijk echter vooral plaats op plekken waar lager geschoolde Nederlanders domineren, en het is die culturele scholing die uitgangspunt zou moeten zijn van elke verdere gedachte over integratie van minderheden. Een reëel beeld van de interculturele verhoudingen is vooral te vinden op de lagere en middelbare scholen waar de oude en nieuwe Nederlandse kinderen elkaar voor het eerst ontmoeten, of op de markten en in de winkelstraten waar de nieuwe etnische minderheden de rol van meerderheid spelen, of in de asielzoekerscentra, waar de ‘hopeloze’ vreemdelingen bij elkaar zijn. Als we weten wat daar gebeurt, dan zijn we in staat om ons af te vragen wat een beroep op de Nederlandse culturele traditie voor betekenis kan hebben voor de groeiende instroom van niet-Nederlanders in ‘onze’ cultuur.

Maar het probleem is principiëler. Net als Rorty vergelijkt Scheffer de huidige betrokkenheid van burgers en intellectuelen bij de nationale zaak met de periode waarin de Nederlandse natiestaat werd opgebouwd. Uit die periode stamt een positieve en nationalistische betrokkenheid bij ‘de’ Nederlandse cultuur, die kon leiden tot een intellectueel beschavingsoffensief dat de scherpe kanten van de sociale tegenstellingen wist af te schaven middels een beroep op nationale eenheid. Op grond van dit toen succesvolle nationalisme meent Scheffer dat nieuwe groepen vreemdelingen in Nederland slechts succesvol kunnen integreren indien zij worden geconfronteerd met een Nederlandse cultuur die een duidelijke coherentie en een stabiele traditie vertoont. Net als Rorty dringt Scheffer het nationalisme of het deel uitmaken van een nationale cultuur en traditie een bijna universele teleologie op, bestaande in de dwingende idee dat natiestaten projecten zijn, die erom vragen gerealiseerd of voltooid te worden. Al wat die projecten bedreigt, relativistische intellectuelen, ongeïnteresseerde wetenschappers, werkloze etnische minderheden en globaliseringsprocessen, belandt zo op de grote hoop van hindernissen voor, of erger: afwijkingen van dat ene grote project.

Maar het belangrijkste bezwaar tegen hun redeneringen is eigenlijk dat zij een uiterst statisch en tegelijk geïdealiseerd beeld schetsen van het publiek, dat zich druk zou moeten maken om de nationale zaak of de nationale cultuur. Natuurlijk weten Rorty en Scheffer dat de natiestaat een ‘verbeelde gemeenschap’ is, een politiek-ideologisch product van het negentiende-eeuwse kapitalisme en industrialisme en van een toen nieuw medium als de krant. Maar zij slagen er vervolgens niet in te onderzoeken of en in hoeverre dit nationale publiek op dit moment nog bestaat op een wijze die vergelijkbaar is met de negentiende eeuw. Allereerst negeren zij de voor de hand liggende constatering dat vrijwel alle maatschappelijke problemen die zij signaleren geen typisch nationale problemen zijn, maar in hoge mate worden veroorzaakt door mondiale sociaaleconomische ontwikkelingen - en zowel de sociaal-culturele tweedeling die beiden aanwijzen als de problematiek van de instroom van asielzoekers zijn typische producten van een cultureel en economisch globaliserende werkelijkheid. Zij negeren bovendien het feit dat het publiek waarop een appèl moet worden gedaan mede dankzij de nieuwe media een minder vanzelfsprekende relatie met die ene natio-

nale cultuur heeft dan ooit tevoren. Dat geldt voor autochtone Nederlanders net zozeer als voor hun allochtone buren. Op de vanzelfsprekende wijze waarop miljoenen mensen deelnemen aan allerlei mondiale of niet-nationale culturele praktijken en op de internationale aspecten van hedendaagse opvoedingssituaties wees ik al. Trots op de Amerikaanse constitutie of op de Nederlandse verzorgingsstaat is wat anders dan de gedachte dat actief Amerikaans patriottisme of geestdriftige verdediging van de Nederlandse cultuur noodzakelijk zijn om de grote sociale problemen van nu op te lossen. Vanzelfsprekend vormen de nationale overheden het eerste aanspreekpunt bij het aan de orde stellen van die kwesties. Maar eventuele oplossingen overstijgen de grenzen van de nationale politiek, en dat geldt al helemaal voor de culturele scholing die vereist is om je cultureel of economisch staande te houden. Rorty had een veel interessantere bijdrage aan de discussie geleverd wanneer hij de groeiende tweetaligheid van de VS aan de orde had gesteld, of de rol die de Amerikaanse cultuur in het proces van globalisering speelt. Scheffer had het migratievraagstuk op zijn minst ook op Europees niveau moeten aankaarten.

Rorty en Scheffer voeren een intellectueel op die al enige decennia niet meer bestaat, omdat het publiek dat door deze intellectueel wordt aangesproken niet meer hetzelfde is. Meer dan ooit zijn burgers tegenwoordig mengvormen van lokale, nationale en globale culturele en sociale tradities. Velen leven in wat de antropoloog Appadurai ‘transnational communities’14 noemt: mensen die hun burgerschap verdeeld hebben over diverse naties en die de ene keer meer betrokken zijn bij hun gastland, de andere keer weer teruggrijpen op het land van herkomst. Een dergelijk gedrag is niet vreemder dan dat van Nederlanders die in de zomertijd een tweede huis in Frankrijk bewonen en daar prat gaan op hun goede contacten met de lokale bevolking. Ik heb zulke landgenoten nooit horen klagen over culturele verwarring of schizofrenie.

Dezelfde Appadurai introduceerde ook het begrip ‘vernacular globalization’, dat wil zeggen ‘streekgebonden globalisering’ of ‘gelokaliseerde globalisering’, om aan te geven dat globaliseringsprocessen niet homogeen en uniform zijn en evenmin uitmonden in een overal gelijke cultuur. Lokale identiteiten worden zo geherformuleerd onder invloed van culturele globalisering, wat ook verklaart waarom allerlei regionale culturele tradities vermengd met internationale culturele elementen aan een tweede leven zijn begonnen.

5. Kosmopolitisme?

Dit brengt mij bij de laatste bijdrage aan het debat: Nussbaums pleidooi voor een herwaardering van het aloude kosmopolitisme. Noopt de snelle globalisering van economische en culturele verhoudingen wellicht tot een intellectuele verdediging van het wereldburgerschap? Het gegeven dat we ons in een historische fase bevinden waarin meer en meer mensen actief betrokken zijn bij meer dan één gemeenschap, dat velen zich uit vrije wil of noodgedwongen laten betrekken bij het politieke lot van meer dan één natiestaat, of deel uit maken van gemeenschappen die de grenzen van bestaande staten doorkruisen, noopt ons in ieder geval na te denken over vormen van postnationaal burgerschap. Of een pleidooi voor wereldburgerschap of kosmopolitisme hieraan een zinnige bijdrage is, vraag ik me echter af. Het belangrijkste probleem met Nussbaums verdediging van het kosmopolitisme is dat het geen nieuw licht werpt op de concrete politieke, economische of culturele problemen, die zich momenteel op wereldschaal afspelen, en al evenmin erg veel te zeggen heeft over de wijze waarop een kosmopolitische houding intellectueel waargemaakt en tot inzet van een concreet maatschappelijk debat gemaakt kan worden. Het verwijt aan haar adres luidt niet zozeer dat ze lijdt aan gebrek aan werkelijkheidszin. Elk moreel appèl opereert

in een realiteit die aanvankelijk doof lijkt voor dat appèl. Het probleem is dat Nussbaums pleidooi voor wereldburgerschap niet verder komt dan dat, dan een moreel appèl te zijn. Wat de erkenning dat we uiteindelijk en idealiter allemaal burgers van een wereldgemeenschap zijn toe- of afdoet aan de werkelijkheid van de globalisering, blijft in haar betoog onduidelijk. Met de politieke mogelijkheden of consequenties van het kosmopolitisme houdt zij zich niet bezig, evenmin als met de vraag welke instituties haar wereldburgerschap moeten dragen en garanderen. Bovendien ondermijnt ze haar eigen argumentatie door haar critici na te geven dat kosmopolitisme slechts inhoud en betekenis krijgt vanuit een handelingscontext, die is ingericht als een serie concentrische cirkels: eerst bekommeren we ons om onze familieleden, dan om de buren, dan om alle dorpsgenoten, dan om alle landgenoten, enzovoorts. ‘Our task as citizens of the world will be to “draw the circles somehow to the center”,’ zo citeert Nussbaum de stoïcus Hierocles instemmend.15 Die redenering impliceert in feite dat lokalisme of patriottisme niet in tegenspraak hoeft te zijn met kosmopolitisme. Maar dan verwordt dat laatste tot een lege morele standaard en vervolgens licht tot moralisme. En dat moralisme wordt voelbaar wanneer Nussbaum opmerkt dat ‘(b)ecoming a citizen of the world is often a lonely business. It is, as Diogenes said, a kind of exile - from the comfort of local truths, from the warm, nestling feeling of patriotism, from the absorbing drama of pride in oneself and one's own’.16 Hier duikt het oude en heroïsche beeld weer op van de eenzame intellectueel die in dienst van het hogere strijdt tegen het moeras van vooroordelen waarin alle anderen rondploeteren. De intellectueel als eenzame kosmopoliet veroordeeld tot ballingschap? Nussbaum ontgaat het blijkbaar dat ballingschap en diaspora intussen bijna alledaagse verschijnselen zijn, zodat het lang niet altijd eenzaam is in ballingschap of in een vreemd land. Er zijn vrijwillige en comfortabele vormen van vreemdelingschap, en er zijn ellendige en noodgedwongen vormen van ballingschap, maar weinig ‘wereldburgers’ weten daar helemaal niets van. Het is heel goed mogelijk om in een vreemd land nestwarmte te ervaren, ook al zal het er moeilijker zijn iets van nationale trots te ervaren. Al die leden van transnationale gemeenschappen, waarover Appadurai spreekt, de Hindoes in Houston, de Chinezen in Amsterdam, Los Angeles of Djakarta, leven allerlei vormen van een postnationaal leven, maar ze leven niet buiten heel lokale, heel contextgebonden gemeenschappen, en soms in gemeenschappen die zich in meerdere contexten tegelijk bevinden. Een zeker gevoel van virtualiteit zal die gemeenschappen niet vreemd zijn, maar in elk geval niet het volkomen lege besef een wereldburger te zijn. Of hooguit in één opzicht: in het geval van de politieke vluchteling, die dankzij een beroep op de universele rechten van de mens toevlucht kon zoeken in een van de gemeenschappen, die deze rechten actief erkent.

 

Ergens tussen de aloude natiestaat en de lege huls van het wereldburgerschap bevinden zich nieuwe, nog onontwikkelde culturele en politieke contexten, waarin nieuwe transnationale gemeenschappen tot ontwikkeling komen. Dat is het gevolg van economische en culturele processen van globale aard, maar ze bestaan steeds weer alleen op lokaal niveau, zij het dat ze op verschillende lokaliteiten tegelijk kunnen bestaan, dankzij nieuwe media die de culturele processen radicaal hebben versneld en ontruimtelijkt. Intellectuelen vinden precies daar, in die contexten, hun praktijk en hun publiek - intellectuelen zijn net als hun publiek ‘locals’ onder invloed van ‘global’ processen geworden. Het zijn tolken, vertalers en bemiddelaars tussen verschillende en vaak strijdige vocabulaires en culturele praktijken, ze expliciteren wat impliciet en dus vanzelfsprekend is, en vervullen zo ook een kritische functie. Maar het zijn zeker geen rechters meer, geen eenzame stoïcijnen, zoals Nussbaum ze ziet: geleerde

geesten die zich trainen in het ‘verlichten’ van de passies, dat wil zeggen: die zich er vooral op toe leggen zich de wereldlijke en dagelijkse genietingen en behoeften te ontzeggen die gewone mensen, dat wil zeggen ‘locals’, provincialen, opsluiten in hun bekrompen cirkeltje van eigenbelang en lustbevrediging. Als globalisering iets duidelijk heeft gemaakt, dan wel dat we allemaal tot op grote hoogte provincialen zijn, en tegelijkertijd dat we intussen bewezen hebben in de meest uiteenlopende provincies te kunnen aarden. In die zin voldoet het beeld van de zich uitbreidende cirkels ook niet meer: voor we drie jaar zijn hebben we tegenwoordig al een scala aan informatie- en amusementsvormen verwerkt waarin de halve wereld doorklinkt. Nussbaums kosmopoliet was zo eenzaam omdat hij in feite nergens thuis was. Wij lokale globalen hebben op die gedaante voor dat we vermoedelijk geleerd hebben om op meer dan één plek en op verschillende plekken tegelijk min of meer thuis te zijn. Dat is al een gigantische winst, en die winst moet worden uitgebuit! Al was het alleen maar omdat globalisering behalve een culturele kwestie ook en vooral een economische kwestie en een zaak van macht en machtsstrijd is, die als nooit te voren grensoverschrijdend is. De beste critici van die globalisering, die gigantische sociale tegenstellingen heeft voortgebracht, roepen niet, zoals Rorty of Scheffer, om de herleving van het project van de natie of van de nationale cultuur, maar wijzen op de tegelijk lokale en mondiale bronnen van weerbaarheid die her en der gemobiliseerd worden of zouden moeten worden. Niet kennis van de nationale cultuur, maar lokale activiteit en weerbaarheid én het vermogen de eigen situatie in een internationale of mondiale context te plaatsen, zijn de basisvoorwaarden voor het behoud van zeggenschap over en autonomie in de eigen leefwereld. Met andere woorden: wie, als intellectueel, als politicus, als wetenschapper, als journalist of als docent, zijn publiek een dienst wil bewijzen, moet het niet of althans niet als eerste het nationale cultuurgoed aanbieden, maar dient zich allereerst te verdiepen in het publiek dat wordt aangesproken, want dat zal elke keer weer anders zijn samengesteld - om vervolgens alle middelen in kaart te brengen waarmee de grenzen zo open mogelijk gehouden kunnen worden. Want ook al heeft de globalisering tot nog toe geleid tot een grotere mondiale circulatie van goederen, culturele boodschappen en kapitaal, aan de vrije circulatie van mensen zelf worden steeds meer grenzen gesteld. Die grenzen zijn vermoedelijk de intellectuele uitdaging bij uitstek voor de komende jaren.

In 1971 verscheen het boek Angst en Walging in Las Vegas, geschreven door een nieuw soort intellectueel, Hunter Thompson, een ‘new journalist’ die het vak van verslaggever vernieuwde door zelf op onderzoek te gaan, door diep door te dringen in de wereld van de alledaagse ervaring van gewone Amerikanen ten tijde van de Vietnamoorlog, door niet te schromen zelf stelling te nemen, door te experimenteren met nieuwe vocabulaires, en vooral door tolk te zijn van de aspiraties van degenen die tot dan toe niet aan het woord kwamen in Amerika. Geen woordvoerder, maar tolk. Hij was een virulent criticus van het Amerika van die dagen, het Amerika van de Vietnamoorlog en van Watergate. Vandaar ‘angst en walging’. In de ogen van Rorty moet Thompson ongetwijfeld in het rijtje worden gezet van al die hedendaagse auteurs, die hun handen van Amerika hebben afgetrokken, en in Nussbaums ogen zal hij ongetwijfeld worden beschouwd als een auteur die slechts oog heeft voor de beperkingen en de lagere behoeften van de mensheid. Hunter Thompson was een intellectueel naar mijn hart. Hij had vooral een hekel aan zuiverheid - en Rorty's patriottisme zowel als Nussbaums kosmopolitisme zou hij hebben gezien als overbodige en gevaarlijke pogingen tot zuivering. Zeker, er is soms behoefte aan algemeen geldende afspraken en regels, maar tegelijk weten we dat we in de meerderheid van de gevallen ‘in the muddle’ zitten, door het moeras waden op zoek naar vaste grond. Dat

was de situatie van waaruit Thompson schreef. Als zijn boek niet over Amerika, maar over de werkelijkheid van de globalisering zou hebben gehandeld, dan zou het ‘Angst en Walging in Timboektoe’ geheten kunnen hebben. Zoals Las Vegas zoiets als de nachtzijde van de Amerikaanse beschaving vertegenwoordigt, zoiets als het lagere in alle Amerikanen, zo was Timboektoe die ongrijpbare plek op de wereld, waarheen Donald Duck vluchtte als alles weer eens helemaal fout gelopen was - niet een plek in utopische zin, geen droomwereld, meer de stad aan de andere kant van de grens, onmogelijk oord van ballingschap en vrijheid tegelijk. Dat juist de Amerikaan Donald Duck zich er blijkbaar thuis voelde, moeten we maar als ironie van de globalisering zien.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums