De Gids. Jaargang 157

[p. 480]

H.A. Gomperts
Montaignes maskerdans

Eerste zin van pagina 1 van Montaigne's Essais: ‘C'est icy un livre de bonne foy, lecteur.’ Ik citeer de Franse tekst omdat ik van de vertaling, zoals vaker bij Montaigne, niet helemaal zeker ben. ‘Dit is een boek te goeder trouw, lezer.’ Wat bedoelt hij met die goede trouw als eigenschap van een boek? Eerlijkheid? Is zijn boek eerlijk in die zin dat hij naar beste weten de waarheid vertelt? Veronderstelt ‘een boek te goeder trouw’ goede trouw aan beide kanten, bij de schrijver en bij de lezer? Op een andere plaats zegt hij dat hij hoopt op een ‘suffisante’, een toereikende lezer, waarmee hij een lezer zou kunnen bedoelen die meer op de bedoeling let dan op de letterlijke betekenis. Een lezer die het verschil kent tussen een vertellerswaarheid en de waarheid van een politierapport.

De meeste literatuur stamt van het vertellen af, van het praten tegen luisteraars, ook die later is opgeschreven zoals de epen en de bijbel. Als Genesis vermeldt dat Methusalem 969 jaar geworden is, dan is dat een vertellerswaarheid. Vertellers weten immers dat luisteraars alleen luisteren als zij wakker blijven en dat zij alleen wakker blijven bij het volstrekt ongeloofwaardige. Luisteraars en lezers te goeder trouw begrijpen dat 969 jaar betekent: heel oud. Evenals infame leugenaars volgen vertellers-te-goeder-trouw de regel dat grenzeloos overdrijven vooral werkt als er exactheid in is aangebracht, dus niet ‘ruim 900’ of ‘bijna 1000’, maar 969. De gelovigen geloven het, de lezers te goeder trouw begrijpen het. Dacht Montaigne bij zijn begrip ‘goede trouw’ aan dat onderscheid?

Hij vertelt in zijn Essais honderden, duizenden, in vertellerstaal gezegd miljoenen anekdotes, interessante en vaak minder interessante, meestal geciteerd uit klassieke schrijvers, die ook altijd meesters waren in de vertellerstechniek, d.w.z. in de kunst om de waarheid zo ongeloofwaardig te maken dat ernaar geluisterd wordt. Een voorbeeld is Montaignes verhaal over de graaf van Ricard die wegens ketterij zou worden opgehangen en toen hij op de ladder van het schavot stond volgens de gewoonten van die streek een hoer kreeg aangeboden. Als hij met haar trouwde, werd zijn leven gespaard. Ricard zei: ja, ik doe het, maar toen hij haar wat nader had bekeken, zei hij: maak de lus maar weer vast, ze is mank. Voor de lezer te goeder trouw betekent het verhaal dat niet alle mensen gelijk denken over belangrijke dingen.

Op de verzekering van goede trouw volgt een waarschuwing. De schrijver zegt dat hij geen andere bedoelingen met zijn boek heeft dan huiselijke en persoonlijke, dat hij bij het schrijven ervan noch het nut van de lezer noch zijn eigen roem op het oog had. Dat hij alleen maar een dienst heeft willen bewijzen aan zijn verwanten en vrienden, opdat zij na zijn dood iets van zijn eigenaardigheden zouden kunnen terugvinden, zodat zij met dit boek het beeld dat zij zich van hem hadden gevormd, zouden kunnen completeren en verscherpen.

Ik onderbreek mijn lectuur van de voorrede om de vraag te stellen: is dit waar? Als de Essais bedoeld zijn als een privé-geschrift voor familie en vrienden, waarom is Montaigne dan een paar weken na het verschijnen van het boek op reis gegaan met een door hem gevormd gezelschap om een exemplaar aan te bieden aan koning

[p. 481]

Hendrik iii in Parijs en naar Rome om er een te geven aan paus Gregorius xiii? Doe je dat met een voor je familie en vrienden bedoeld geschrift? Het is waar dat het officiële doel van de reis was het bezoeken van plaatsen met geneeskrachtige bronnen, Plombières in de Vogezen, Baden bij Zürich en Lucca bij Florence, om daar verlichting te zoeken voor de niersteenkolieken die hem sinds enige jaren teisterden en dat hij dus bij wijze van beleefdheid even een boekje in de bus ging doen bij de koning en de paus, omdat hij er toevallig toch langs kwam. Het waren wel twee grote omwegen, waarvoor hij vele dagen méér hotsen met zijn zieke buik op zijn paard over had.

Hij stond in de godsdienstoorlogen, die sinds twintig jaar aan de gang waren, aan de katholieke kant, al was hij kamerheer in gewone dienst zowel van de katholieke koning in Parijs als van zijn buurtgenoot, de protestantse koning van Navarre. Koning en paus waren dus in zekere zin hoofden van zijn familie, voor wie hij het boek immers bestemd had.

‘Als ik hiermede de gunst van de wereld gezocht had,’ zo gaat hij verder, ‘dan zou ik me mooier hebben uitgedost en mij in een bestudeerde pose hebben gepresenteerd. Maar ik wil dat men mij ziet in mijn eenvoudige, natuurlijke en gewone gedaante, zonder opzettelijkheid, zonder opschik; want ik ben het zelf die ik schilder. Mijn gebreken zullen naar het leven zijn afgebeeld en mijn natuurlijke uiterlijk, voor zover het respect van de openbare zeden het mij vergunt. Als ik tot die volken had behoord die, naar men zegt, leven onder de zachte vrijheid van het oorspronkelijke natuurrecht, ik verzeker u dat ik mij zeer gaarne in mijn geheel had geportretteerd en geheel naakt. Aldus lezer, ben ik zelf de stof van mijn boek...’

Ik val hem voor de tweede keer in de rede en stel de vraag: is dit waar? Is hij zelf het onderwerp, de materie van zijn boek? En is hij - onze eerste, nog niet beantwoorde vraag - in dat zelfportret te goeder trouw?

In de eerste druk van 1580, die uit twee delen bestaat, vinden we meningen en verhalen over van alles en nog wat, maar is hij heel karig met gegevens over zichzelf. Natuurlijk is het boek een afbeelding van Montaigne, zoals de Ilias een afbeelding is van Homerus, Don Quichote van Cervantes en Gargantua en Pantagruel van Rabelais. Maar van deze boeken zal men niet gauw zeggen dat de schrijver zelf het onderwerp is. Zijn meningen staan erin, maar niet allemaal; hijzelf ontbreekt, maar niet helemaal. Pas in het derde deel van de Essais, dat in 1588 werd toegevoegd, vertelt Montaigne zoveel over zichzelf dat hij in de buurt komt van een zelfportret. Heeft hij dan in die voorrede van 1580 gejokt?

Ik geloof dat men hem verkeerd begrijpt als men in deze aankondiging ‘ik schilder mijzelf’ leest wat latere geslachten er vaak in hebben gezien, namelijk: ik ga iets heel bijzonders doen, mijzelf analyseren, ik maak mij daardoor tot voorloper van Rousseau en Freud. Wat hij bedoelt en wat hij op andere plaatsen ook wel aanduidt, is: ik ben geen geleerde, ik heb nergens verstand van, op school heb ik nooit opgelet, het enige waarvan ik meer weet dan ieder ander, dat ben ik zelf en dat zelf, ach, dat bestaat uit vluchtige, chaotische fantasieën, die bij mij opkomen door het lezen in al die boeken die ik om mij heen heb gezet. Hij zegt dat ook in het essay over de ledigheid - de ledigheid waarop hij gehoopt had op zijn 38ste jaar, toen hij zich terugtrok in zijn bibliotheek. Hij zegt: ‘Het niets doen versnippert de geest, verwekt zoveel dromen met chimères en fantastische monsters, ordeloos en zinloos, dat ik ze maar ben gaan opschrijven, hopende na verloop van tijd daarmee mijn niets doen te beschamen.’

Dit betreft allemaal een niet al te goed gevormd persoon, zegt hij ergens anders, en het is subjectief. Het concurreert niet met de grote geleerden en theologen die alles precies weten en die aan het feit dat ze de objectieve waarheid menen te bezitten, het recht ontlenen elkaar dood te slaan. Dat is, geloof ik, wat die zin over het zelfportret vooral betekent: het is subjectief. Als het niet allemaal klopt met wat het laatste concilie heeft vastgesteld als waarheid over God en de mensen, als de Maestro del Sacro Palazzo

[p. 482]

in Rome allerlei bezwaren gaat maken (wat hij inderdaad gedaan heeft), dan is dat geen ernstige zaak. Het is alleen maar dit kleine ik dat dit allemaal voor zijn privé-genoegen beweert. En als ik op de ene pagina iets zeg dat in strijd is met wat ik op een andere pagina betoog, dan moet men zich goed herinneren dat ik nooit beloofd heb dat het allemaal zou kloppen. Ergens anders ontvalt hem nog de venijnige opmerking: indien de mensen klagen dat ik te veel over mijzelf praat, dan klaag ik dat zij alleen maar aan zichzelf denken.

Ook bij zijn bezoek aan koning Hendrik iii, die hem ontving in een klooster even buiten Parijs, waarheen hij gevlucht was voor een pestepidemie, legde hij de nadruk op dat subjectieve. Hendrik bedankte Montaigne voor het geschenk en zei dat het werk hem zeer beviel. Waarschijnlijk had hij al een aantal maanden eerder een onvoltooid exemplaar kunnen inzien, hem gezonden met het oog op het privilege (verbod van nadruk) dat hij had verleend. Montaigne antwoordde volgens het rapport van een aanwezige: ‘Het moet wel dat ik Uwe Majesteit behaag, omdat het boek u aangenaam is, want het behelst niets anders dan het verhaal van mijn leven en mijn daden.’ Men kan zich voorstellen dat de ‘mignons’, de favoriete jongemannen die Hendrik gewoonlijk omringden, bij dit antwoord gegrinnikt hebben.

Zijn opmerking in de voorrede dat hij zichzelf schildert en zich het liefst naakt aan de lezer zou willen vertonen, houdt behalve een vergelijkbare koketterie een verwijzing in naar de door hem toegepaste techniek, die doet denken aan de techniek van een striptease-danseres. Zij bereikt immers haar effect door lang te doen over het zich uitkleden en daarom te beginnen met veel meer aan te hebben dan normaal is. Volgens dat principe praat Montaigne lange tijd over alles en nog wat voor dat hij iets van zichzelf laat zien. Men heeft, voor zover ik weet, nooit verklaard waarom hij bijvoorbeeld hoofdstuk 14, tamelijk aan het begin van deel i, voor de door hem voorbereide maar pas na zijn dood verschenen editie naar het eind van dat deel heeft verplaatst als hoofdstuk 60. Als men inziet dat dit hoofdstuk persoonlijker is dan de meeste andere, dan is de zorg om zich niet te vroeg bloot te geven een mogelijk motief. En ‘zich bloot geven’ betekent hier voornamelijk: de aandacht trekken van domme en achterdochtige censoren.

Montaigne heeft de gevaarlijke dingen die hij wilde zeggen en ten dele gezegd heeft, verstopt achter zijn eigen schriftelijk gebabbel en achter zijn tactische gedrag. Niet iedereen beschikt over een soortgelijke voorzichtigheid en diplomatiek talent. De filosoof Giordano Bruno bijvoorbeeld die Copernicus verdedigde en Aristoteles kritiseerde - en Aristoteles was sinds de scholastiek min of meer heilig verklaard - werd in het jaar 1600 in Rome levend verbrand. Twintig jaar daarvoor ging Montaigne, die zich ook in kritiek op Aristoteles niet onbetuigd had gelaten, naar Rome om tijdens een audiëntie bij de paus diens voeten te kussen. Paus Gregorius xiii had de moordpartij op de protestanten in de Bartholomeusnacht van 1572 goedgekeurd, toegejuicht, maar hoezeer ook zijn vrienden daarbij vermoord waren, het eerbetoon kostte Montaigne geen moeite, het amuseerde hem. De geknielde ambassadeur tilde eerst de pauselijke jurk een eindje op, zodat het overige geknielde gezelschap, waarvan Montaigne de tweede was, om de beurt de rode pantoffel met hun mond konden beroeren. Montaigne vertelt dat Zijne Heiligheid, toen hij aan de beurt was, zijn voet een ietsje optilde, ik neem aan als tegemoetkoming jegens de literatuur.

De vraag of de Essais een boek te goeder trouw was, kan men niet beoordelen zonder de tijd, de plaats en de woorden nauwkeurig te bekijken. Eerst is misschien nog een correctie aan de orde op de subjectiviteit die de schrijver als vaandel boven zijn boek liet wapperen. Wat hij namelijk óók beweert, is dat men een filosofie van de moraal even goed kan verbinden aan het leven van een eenvoudig privé-persoon (namelijk hijzelf) als aan een leven met rijkere stof (een vorst, een historische held). Want, zegt hij, en dan volgt een beroemd geworden formule:

[p. 483]

‘chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition’, ieder mens is drager van het geheel van de menselijke hoedanigheden. Er zit veel in deze zin, men kan er van alles uithalen - en dat is ook gedaan: democratie, gelijkheid, broederschap, mensenrechten. Maar ook houdt de zin een correctie in op de stelling van de subjectiviteit. Montaigne geeft toe dat hij meer doet dan het vastleggen van privé-meningen voor familie en vrienden. Toch pretendeert hij voor die meningen geen algemene geldigheid, geen objectiviteit. Ik meen dat men die twee tegengesteld lijkende principes ‘ik schilder alleen mijzelf’ en ‘ik draag, als ieder ander, in mij de gehele menselijke conditie’ zo kan combineren dat mensen behalve individuele verschillen een menselijke gemeenschappelijkheid hebben, zodat aan alle mensen dezelfde vragen kunnen worden gesteld, terwijl zij allen de vrijheid hebben hun eigen verschillende antwoorden te geven. Die antwoorden hebben, ondanks hun verschillen, het gemeenschappelijke van de aan de soort gebonden onderlinge inleefbaarheid. De menselijke conditie maakt dat iedereen kan zeggen: ik deel jouw mening niet, maar als ik jou was, wie weet? - zou ik misschien wel denken zoals jij.

Hierdoor is het begrijpelijk dat zoveel uiteenlopende mensen met zoveel uiteenlopende overtuigingen in Montaigne een bondgenoot hebben gezien. Dat Shakespeare zijn invloed heeft ondergaan is bekend genoeg. In The Tempest debiteert de utopist Gonzalo zelfs een letterlijk overgenomen passage uit Montaignes hoofdstuk over de kannibalen. Men zou kunnen zeggen dat Montaigne zelf vaak kannibalistisch gelezen wordt. Hij blijft niet zichzelf, maar wordt door een soort van metabolisme omgezet in een deel van de lezer. Emerson vindt hem de volmaaktste vertegenwoordiger van het scepticisme, terwijl André Gide verklaart dat het scepticisme niet is wat hem in de Essais bevalt, noch de lering die hij er vooral uit put. Ten overstaan van de wrede vraag van Pilatus: ‘Wat is waarheid?’, aldus Gide, neemt Montaigne voor zijn rekening, weliswaar op een menselijke, profane, afwijkende manier, het goddelijke antwoord van Christus: ‘Ik ben de waarheid.’

Nu is het mijns inziens duidelijk dat Montaigne dat of iets vergelijkbaars niet beweert. ‘Ik probeer mijzelf naar waarheid af te beelden’ is natuurlijk heel wat anders dan: ‘Ik ben de waarheid’, een uitspraak die Montaigne voor ieder mens als aanmatigend zou hebben afgewezen.

Wat precies de verhouding was van Montaigne tot geloof en godsdienst, zullen wij nooit weten, maar wel kunnen we lezen wat hij erover geschreven heeft. Over het geloof heeft hij zich het uitvoerigst en met de meeste samenhang geuit in het langste essay van zijn verzameling, ‘Apologie de Raimond Sebond’, dat in de Pléiadeuitgave van de Verzamelde Werken 175 bladzijden beslaat, een boek op zichzelf dus.

Raimond Sebond was een anderhalve eeuw tevoren overleden Spaanse theoloog en bioloog, wiens in het Latijn geschreven Natuurlijke theologie of Het boek der schepselen vooral gewaardeerd werd door katholieke humanisten of humanistische katholieken, omdat het traditionele geloofswaarheden bevestigde door ze rationeel en empirisch af te leiden zonder een beroep te doen op de openbaring. Er bestond een weinig bevredigende Franse vertaling. Op verzoek van zijn vader, ‘de beste vader die er ooit was’, vertaalde Montaigne het opnieuw. Zijn vertaling verscheen in 1568 op de dag van zijn vaders dood.

De Apologie is een geschrift dat een aantal eigenaardigheden vertoont. De grootste is dat het zijn cliënt niet verdedigt, maar vernietigt. Montaigne betoogt dat het verstand volstrekt machteloos is om welke waarheden dan ook te vinden, met inbegrip dus van de godsdienstige waarheden. Alleen het bestaan van God is buiten discussie. Omdat we het door het verstand niet kunnen weten, is kennis ervan voor ons alleen toegankelijk door zijn genade.

De tweede eigenaardigheid is dat na ongeveer 125 bladzijden er plotseling iemand wordt toegesproken voor wie de hele Apologie bestemd schijnt te zijn: ‘Gij, voor wie ik tegen mijn gewoonte in de moeite heb genomen een zo

[p. 484]

lang stuk te schrijven [...]’

Deze naamloze toegesprokene - daar is men het op den duur wel over eens geworden - is Marguerite de Valois, de zuster van koning Hendrik iii en de vrouw van die andere Hendrik, de latere Hendrik iv, de toen nog (of weer) protestantse koning van Navarre. Tussen haakjes: dit huwelijk was gearrangeerd om de verzoening tussen katholieken en protestanten te bevorderen, maar de zogenaamde Bartholomeusnacht van augustus 1572, toen in Parijs op bevel van hogerhand 3000 protestanten vermoord werden met inbegrip van hun leider, de admiraal de Coligny, bewerkte precies het tegendeel. Eenmaal bezig met doodslaan gingen velen met gretigheid door, want het mocht van de koning en men kon het dus doen, wat zelfs in het paradijs niet denkbaar was zonder zijn onschuld te verliezen. Vandaar nog eens 10.000 moorden in de provincie. Navarre - dit ook tussen haakjes - was zoiets als het koninkrijk Gods. Het bestond niet. Voor zover het bestaan had, was het voor altijd en eeuwig veroverd en ingelijfd door de koning van Spanje en het kleine stukje in het Franse Baskenland dat nog over was, werd bewoond door schapen, schaapherders en lammergieren. Hendrik had zijn kastelen elders, onder andere te Nérac.

Montaigne, sinds 1571 teruggetrokken in zijn kasteel, begon juist omstreeks de slachtpartij van de Bartholomeusnacht aan het schrijven van de Essais. Hij had vele protestantse vrienden, een protestantse broer, een protestantse zuster, die allemaal gevaar liepen. Misschien waren deze gebeurtenissen, waar Montaigne op een rare manier tussen zat, wel de aanleiding om met schrijven te beginnen. Maar behalve zinspelingen op het krankzinnige van godsdienstoorlogen vindt men in zijn werk geen woord over de Bartholomeusmoorden.

Men mag aannemen dat Montaigne het miniatuurhof in het nabije Nérac herhaaldelijk heeft bezocht. Hij was bevriend met koning Hendrik en met zijn katholieke vrouw Marguerite, die als ‘la reine Margot’ beroemd en berucht was om haar schoonheid, haar geleerdheid, haar vroomheid en het astronomisch getal van haar minnaars. Zij dweepte met het boek van Raimond Sebond dat door de te Nérac verzamelde protestanten, vrijdenkers en atheïsten nogal werd aangevallen. Zij heeft dus, zo stelt Montaigne het voor, zijn hulp ingeroepen als vertaler van Sebond en daaruit ontstond de ‘Apologie’.

Montaigne begint met een bespreking van het geloof. Sommige mensen maken de wereld wijs dat ze geloven wat ze niet geloven, maar de meesten maken het zichzelf wijs, terwijl zij het ware geloof niet kennen. Hij beroept zich op een uitspraak van Jezus - als ik mij niet vergis de enige keer dat hij dat doet - ‘indien gij een geloof hadt als een mosterdzaadje, zoudt ge bergen kunnen verzetten’, wat voor Montaigne impliceert dat de mensen het ware geloof niet hebben. In de godsdienstoorlogen gaan de krijgskansen op en neer; als er gerechtigheid is, dan zou die partij die gelijk heeft en dus het ware geloof, het winnen. Maar niemand heeft gelijk. Welke godsdienst we hebben, is toevallig, hangt af van het land waar we geboren zijn. Wij zijn christenen, zoals we Périgordins zijn of Duitsers. Het geloof dat mensen denken te hebben leidt tot haat en tot alle denkbare zonden. Het ware geloof dat bergen verzet, bestaat niet of is nergens gevonden. Zo is het ook met de kennis. Wat mensen teistert is ‘l'opinion de savoir’, de mening dat zij iets weten. De ware kennis is niet binnen ons bereik, maar wel de waan, de inbeelding, de arrogantie van de kennis.

Alleen God is boven alle wijzen verheven, wat wordt toegelicht met wat Horatius over Jupiter zegt: hij alleen is rijk, vrij, geëerd, schoon, koning der koningen, uitzonderlijk gezond als hij niet verkouden is. Moeten we de ironie van Horatius ten opzichte van de Romeinse oppergod naar analogie toepassen op wat Montaigne denkt over de christelijke God? Hij laat het open, de lezer kan zijn eigen conclusies trekken.

Wat Montaigne vooral bestrijdt, is de aanmatiging van ongelovigen die menen met redelijke argumenten het bestaan van God te kunnen ontkennen. Door deze ergernis laat hij zich

[p. 485]

meeslepen. Pas als hij tientallen bladzijden lang de gebrekkigheid van het menselijk verstand heeft getoond en heeft laten zien dat mensen niet de meerderen zijn van de dieren, maar de minderen, omdat de dieren zonder logica, zonder rekenkunde, zonder filosofie, beter leven dan de mensen, beter passen in de natuurlijke orde der dingen, eerst als hij zijn talrijke, vaak kolderieke, voorbeelden van de genialiteit van de dieren heeft afgewerkt en uitgewerkt, merkt hij dat hij alle grond heeft weggespoeld onder de voeten van die brave Raimond Sebond, wiens instelling immers is dat de kennis die het geloof ons schenkt, wordt bevestigd door wat het verstand ontdekt. Dat is ook het moment dat hij de koningin van Navarre, die om die apologie had gevraagd, toespreekt. Hij zegt: kijk, dit is een volkomen juiste, maar krankzinnige redenering, die ik je hier aan de hand doe. Het verslaan van je tegenstander met opoffering van jezelf, van je eigen bondgenoot, is een uiterste noodmaatregel die je alleen in een toestand van totale wanhoop kunt gebruiken. Ik raad je dus aan dit niet te doen, maar door te gaan met het bestrijden van de bestrijders van onze godsdienst met de gewone argumenten die je geestelijke raadslieden je dagelijks onderwijzen.

Twee punten nog uit dit wonderlijke geschrift. Ten eerste: het eigen standpunt dat Montaigne ten opzichte van weten en oordelen inneemt, komt heel dicht bij de sceptische filosofie van de Griekse filosoof Pyrrho, een man wiens naam men tegenwoordig zelden hoort, maar die in de tijd van de godsdiensttwisten, de zestiende en de zeventiende eeuw, in de altijd hooglopende discussies een centrale positie innam. De taak van de Pyrrhonisten, zegt Montaigne, is het ondergraven van zekerheden, het twijfelen, onderzoeken, niets beweren, geen verantwoordelijkheid aanvaarden. Als ze hun mening geven, willen ze worden tegengesproken, als iemand ze gelijk geeft, vallen ze zichzelf af. Als men tegen ze zegt dat sneeuw zwart is, poneren zij dat ze wit is. Als iemand zegt dat ze noch wit noch zwart is, zeggen zij overtuigd te zijn dat ze allebei is, wit en zwart. Als je tegen ze zegt dat je 't niet weet, dan houden zij vol dat je 't wel weet. Montaigne bespot het Pyrrhonistische denken zozeer dat men nauwelijks zou vermoeden dat hij er zelf alles voor voelt.

De mogelijkheid om met het Pyrrhonisme te spotten had hij trouwens gevonden bij Rabelais. Zijn boutade is onmiskenbaar een imitatie. Het derde boek van Pantagruel houdt zich bezig met het levensprobleem van de innemende schurk Panurge die overweegt te gaan trouwen, o.a. omdat hij dan een jaar lang niet in het leger hoeft, maar die bezorgd is dat hij cocu zal worden. Hij raadpleegt een groot aantal deskundigen en ten slotte een Pyrrhonistische filosoof. Moet hij trouwen of niet? Allebei, antwoordt de Pyrrhonist. Ongeduldig vraagt Panurge opnieuw:

Moet ik trouwen of niet?
Geen van beide, zegt de filosoof nu.
En wat later in deze uitvoerige ondervraging:
En als ik getrouwd ben, zal ik dan cocu zijn?
Filosoof: Men zou het wel zeggen.

Nu is het opmerkelijk dat Montaigne zozeer Pyrrhonist was dat hij deze sceptische denkwijze zowel kon bespotten als aanhangen. Hij zag het bezwaar dat het twijfelen iets affirmatiefs wordt, weten dat men niet weet. Daarom vond hij dat men feiten en meningen moet verzamelen, maar het denkproces moet stopzetten voordat men een conclusie bereikt. Het heilige woord van de Pyrrhonisten is ‘epechoo’, Grieks voor: ik ondersteun het, anders gezegd: ik ben het ermee eens (te weten: met alles wat ik in mijn gedachten heb). Daarom ook wel vertaald als ‘ik schort mijn oordeel op’. Op de balken van zijn bibliotheek, waarop hij spreuken en citaten laat aanbrengen die hem bevallen, vindt men ook dit ‘epechoo’. Hij zelf vertaalt dat als ‘je soutiens, je ne bouge’, ik ondersteun en beweeg niet. Op een penning die hij laat slaan, laat hij een weegschaal graveren met de schalen in evenwicht en behalve het Pyrrhonistische ‘epechoo’ ook zijn eigen verbeterde versie ‘Que sçay-je?’ Een devies in vragende vorm, omdat hij alle betuigingen van twijfelen, niet weten, oordeel opschorten, al te stellig vindt, omdat zij

[p. 486]

het weten van dat niet weten impliceren.

Men moet, lijkt mij, zich realiseren dat dit denken van Montaigne niet alleen filosofisch gefundeerd was, maar ook politiek. De drievoudige terreur die heerste in de zestiende eeuw, van de theologische faculteit van Parijs, van de staatsmacht en van de Kerk, verjoeg niet alleen de woorden van het papier, maar ook de gedachten uit het bewustzijn. Denken zonder oordelen behoedde hem niet alleen voor allerlei mogelijke dwalingen, maar ook voor riskante standpunten.

De tweede opmerking die ik naar aanleiding van de Apologie wilde maken, is dat er voor Montaigne één overtuiging, één vast criterium is waarop zijn twijfel geen vat heeft. Hij erkent geen maatstaf voor waar of voor goed of voor mooi, maar in het midden van zijn denken staat het kennen en niet betwijfelen van één grote ondeugd. Het is het overschrijden van de menselijke maat, de aanmatiging, de zelfverheffing, wat de Grieken hybris noemden. Hij heeft er vele woorden voor: arrogance, présomption, fatuité en vooral outrecuidance. Het principe sluit ten nauwste aan bij het zich onthouden van oordelen. Men moet het denken dáár stopzetten waar oordelen begint en dus aanmatigend wordt. Het willen veranderen van de godsdienstige gebruiken van het land waar men geboren is en die men behoort te volgen zoals men dat doet met de taal en de zeden - dat treft dus de Hervorming in het hart - is een aanmatiging. Het beweren te weten van wat men niet kan weten; het ontkennen van het bestaan van de hogere macht die de wereld gemaakt heeft, wat mensen zelf immers niet zouden kunnen; het verachten van anderen, van andere opinies, andere godsdienstige gebruiken: arrogantie, outrecuidance.

Montaigne is altijd beroemd geweest, maar het heeft eeuwen geduurd voordat men wat meer van hem te weten kwam dan hij in zijn maskerdans had prijsgegeven. Had men hem goed gelezen, toen men in Rome een aantal aanmerkingen maakte op zijn Essais, maar het aan zijn geweten overliet om verbeteringen aan te brengen? Montaignes geweten vond verbeteringen niet nodig. Hij vond niet ten onrechte dat hij tamelijk sterk stond door betuigingen van trouw en gehoorzaamheid aan de Moederkerk op de juiste tijd en de juiste plaats onder de aandacht te brengen. Een eeuw later pas wist Bossuet, die niet erg verdraagzaam was maar wel goed kon lezen, het Heilig Officie ertoe te krijgen het boek op de Index van verboden boeken te plaatsen (1676), wat trouwens Montaignes populariteit bij de filosofen van de Verlichting zeer ten goede kwam. Een van de merkwaardige gevolgen van die nieuwe populariteit was dat een geleerde priester nog weer een eeuw later is gaan snuffelen op de zolders van Montaignes kasteel, waar hij het dagboek ontdekte van de reis die Montaigne in 1580 en '81 maakte door Frankrijk, Duitsland, Zwitserland en Italië. Het werd voor het eerst gepubliceerd in 1774. Weer een eeuw later, in 1875, werd voor het eerst de veronderstelling gepubliceerd dat Montaignes moeder Antoinette de Louppes of Lopez uit een familie van Marranen stamde, dat wil zeggen van uit Spanje en Portugal verdreven joden die, onder druk en bedreiging katholiek gedoopt, in het geheim trouw waren gebleven aan joodse godsdienstige gebruiken of ook niet trouw waren gebleven, maar daarvan verdacht werden. De zogenaamde ‘Nieuwe Christenen’ werden in het naburige Spanje zowel door de Inquisitie als door die mensen die men vaak aanduidt als het gepeupel meer lastig gevallen dan zij die openlijk joods gebleven waren, toen dat nog kon, dat wil zeggen vóór 1492. Ik noem één geval, omdat het weinig bekend is en omdat het een wereld tekent waaruit waarschijnlijk Montaignes grootvader afkomstig was.

Volgens de Spaanse verordeningen betreffende de ‘Limpieza de Sangre’ (‘Zuiverheid van het bloed’) was onbezoedeldheid door judaïsme of ketterij voor vijf generaties terug vereist voor iedereen die de rang van hidalgo verlangde of een ambt in de Kerk, de universiteit, het leger of een kloosterorde. De vader van Santa Teresa van Avila kreeg in 1519 te horen dat hij niet in aanmerking kwam, omdat zijn vader en hij een

[p. 487]

aantal jaren tevoren van een nieuw verworven christendom waren teruggevallen in het jodendom. De Inquisitie maakte bekend dat degenen die dit zouden biechten, begenadigd zouden worden. Driehonderd teruggevallen ‘Nieuwe Christenen’ die dit geweigerd hadden in Sevilla, waren op de brandstapel terechtgesteld. Juan Sanchez de Sepeda, de grootvader van Teresa, besloot met zijn vrouw en drie zoons en 750 andere teruggevallenen hun zonde te biechten en zich te onderwerpen. Wel moesten zij in gele gewaden met opgenaaide kruisen, barrevoets en met niet-brandende kaarsen te midden van een stenen gooiende menigte naar de kathedraal marcheren om het vonnis van de Inquisiteur te horen.

Uit dit klimaat kwam naar alle waarschijnlijkheid de familie van Antoinette de Louppes die, gevlucht voor de Inquisitie, zich gevestigd had in Bordeaux en Toulouse. Joden waren uit Frankrijk al een eeuw eerder dan uit Spanje verdreven. Definitief verdreven, want het behoorde tot de budgettaire politiek van het koninkrijk in de veertiende eeuw om joden tegen betaling weer toe te laten. Het feit dat de uit Spanje en Portugal afkomstige ‘Nieuwe Christenen’ waren wat ze waren, werd zoveel mogelijk geheim gehouden. Aan de Spaanse Inquisitie ontkomen, werden zij toch door de Franse bisschoppen belaagd. Men kan zich tegenwoordig moeilijk een voorstelling maken van het machtige wapen dat men toen had om vijanden of met afgunst bekeken rivalen te beschuldigen, al dan niet terecht, van heimelijk ‘judaïseren’. Wij weten niet absoluut zeker of de familie Louppes ‘Nieuwe Christenen’ waren, maar het wordt tegenwoordig zelden betwist. En als het zo was, heeft Montaigne het dan zelf geweten?

In zijn zelfportret komt het niet voor, wel een zorgvuldig en gedetailleerd verslag van vervolging en uiterst wreed gedrag van Portugese koningen jegens naar Portugal uitgeweken joden. Dat staat in dat hoofdstuk 14 in het eerste deel, dat hij, zoals eerder vermeld, naar binnen verplaatste, zodat het in de editie van 1595 hoofdstuk 60 werd. Veelzeggend lijken mij ook de verslagen in het reisdagboek (dat niet voor publikatie bestemd was) van zijn bezoek aan synagogen in Italië, gesprekken met rabbijnen en bijwoning van een besnijdenis, het oudste nog steeds beoefende godsdienstige ritueel, zegt hij, dat hij onbewogen en met medische exactheid beschrijft.

Men kan van deze aanwijzingen denken wat men wil en men kan ook denken wat men wil van wat zijn kennis van deze afkomst betekend kan hebben voor zijn dialectiek van zich tonen en zich verbergen.

Was hij te goeder trouw? Ten opzichte van die goede trouw waarop hij aanspraak maakte voor zijn boek verwachtte hij, zoals ik veronderstelde, een eigen inbreng van de lezer. Hoe groter de goede trouw van de lezer, des te ruimer moet zijn begrip zijn van de goede trouw van de schrijver. Hij moet aanvaarden dat vele hoofdstukken camouflerende titels hebben, dat de tekst waarop het aankomt, verpakt is in een niet altijd boeiende emballage. Alle capriolen, alle hyperbolen, alle metaforen moet men hem gunnen. Alles, behalve misleiding.

In dat kader ten slotte luidt mijn antwoord op de vraag of zijn boek te goeder trouw is: ja, voor zover mogelijk, ja, voor zover verstandig. Dus nee.