Logo DBNL
De Gids. Jaargang 156 (1993)

De Gids. Jaargang 156

(1993)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Peter Abelsen
Door Reve tot Schopenhauer

Oorspronkelijkheid

In zijn beschouwing Über Schriftstellerei und Stil verdeelt Arthur Schopenhauer de beoefenaars van de ‘hogere genres’, filosofie en literatuur, in drie soorten. Het talrijkst zijn zij die schrijven zonder te denken, hun boeken vullen met louter herinneringen of ontleningen aan andere boeken. Dan komen zij die pas gaan denken nadat ze de pen hebben opgenomen, zodat hun werk de eenheid van een onderliggende gedachte mist en hooguit een paar lukrake scherpzinnigheden bevat. Zij die nadenken alvorens ze beginnen te schrijven vormen de kleinste groep. Maar...

Onder de weinigen die ernstig en van tevoren nadenken is het weer een kleine minderheid die over de dingen zelf nadenkt. De rest denkt slechts na over wat door anderen gezegd is, daar hun geest slechts geprikkeld kan worden door reeds gevormde ideeën. Die nemen zij dan als hun onderwerp, waardoor ze nooit iets origineels scheppen. De eersten daarentegen worden door de dingen zelf geïnspireerd, zodat hun denken slechts daarmee verband houdt. Alleen daaronder vindt men hen die blijven en onsterfelijk worden. (Parerga und Paralipomena, § 273)

Dieper gaat Schopenhauer er niet op in en zijn onderscheid lijkt vooral bedoeld als een sneer naar de slechts over anderen schrijvende ‘Spassphilosophen’ van de universiteiten (die niet voor, maar van de filosofie leven), maar de formulering is er niet minder zorgvuldig om. Door de originaliteit van een schrijver niet te koppelen aan diens stijl of argumentatie, maar aan de visie die aan het werk ten grondslag ligt, voorkomt hij dat hem intellectueel isolationisme kan worden verweten. Immers, een schrijver is slechts dan origineel als zijn werk betrekking heeft op ‘de dingen zelf’, dus op zijn eigen ervaring, maar daarmee is niet gezegd dat hij andermans ideeën niet te baat zou mogen nemen bij het uitwerken van die hoogst persoonlijke visie.

Van dat laatste is Schopenhauers eigen werk een schoolvoorbeeld. Voor zijn epistemologie benut hij de filosofie van Kant en voor zijn esthetica die van Plato, in zijn ethiek hanteert hij motieven uit de oosterse religies en waar mogelijk illustreert hij zijn betoog met citaten uit de wereldliteratuur. Waarbij zijn originaliteit als denker, dus de prevalentie van zijn eigen visie, eruit blijkt dat al die verschillende ideeën binnen zijn stelsel onderling samenhangen en eerst in het perspectief van zijn metafysica tot hun recht lijken te komen. Aldus is er niet zozeer sprake van een incorporatie alswel van een assimilatie van ideeën.

In dit essay, door Schopenhauer ongetwijfeld een voorbeeld van amusementsfilosofie genoemd, zal ik een vergelijkbare assimilatie aantonen in een bespreking van de receptie van zijn denken in het werk van Nederlands enige onsterfelijke schrijver, Gerard Reve. Blijken zal dat Reve's kijk op de ‘Uiteindelijke Dingen’ door de bestudering van Schopenhauer is verhelderd, verdiept zelfs, maar niet wezenlijk is veranderd. Hij heeft het werk van de filosoof opgevat als een intellectueel kader voor zijn eigen artistieke intuïtie, die hij daardoor beter kon articuleren. Maar zijn thematiek bleef prevalent. Daarom levert kennis van Schopenhauers leer niet alleen daarvan een

beter begrip op, maar omgekeerd komen de sterke en minder sterke punten van die leer op een nieuwe manier aan het licht als ze in het perspectief van Reve's werk worden geplaatst. Vandaar de titel van dit essay, ontleend aan een meermaals door Reve gebruikte spreuk, waarbij de beide namen onderling verwisselbaar zijn.1.

 

*

 

In 1975 schrijft Reve aan Simon Carmiggelt dat hij Schopenhauer ‘hardstikke geweldig’ vindt.

Daarbij komt, dat Schopenhauer ongehoord mooi schrijft, als een echte dichter en mysticus. Vreemd, dat van de geschriften van pessimisten altijd een diepe troost uitgaat, en dat optimisten je tot zelfmoord brengen. Je wordt er beroerd van, van Schopenhauer, en toch kikker je er helemaal van op.

Inhoudelijk gaan zijn uitspraken over de filosoof dan nog niet erg ver, en uit latere correspondentie blijkt ook dat hij Schopenhauer nog slechts uit de ‘enzieklopie’ kent. Maar...

In de winter 1977-78, toen ik soms tot diepe wanhoop geblokkeerd zat bij mijn werk aan mijn prachtboek Oud en Eenzaam, las ik bij wijze van ontspanning de gehele Schopenhauer. (Aan Sjaak Hubregtse)

Dat dit hem meer schonk dan ontspanning alleen, mag blijken uit het feit dat hij sindsdien bij interviews menig antwoord met een Schopenhauer-citaat adstrueert en ook bij andere gelegenheden een gedegen kennis etaleert, zoals in de bundel Zelf Schrijver Worden, waarin hij zijn poëtica ondersteunt met diverse verwijzingen naar de filosoof, waarbij een in één alinea gevatte uitleg van diens theorie van de vrije wil opvalt door een accuratesse die men in veel leerboeken vergeefs zoekt.

Overigens maakt dit alles het werk van voor 1975 des te interessanter. Want als Reve Schopenhauers filosofie inderdaad niet zomaar geïncorporeerd, doch geassimileerd heeft, dan moet in dat vroegere werk een die assimilatie mogelijk makende congenialiteit aanwijsbaar zijn.

Maar eerst lijkt me een bespreking van Schopenhauers filosofie op zijn plaats - die moet beginnen met een uitleg waarom een stelsel uit de vroege negentiende eeuw nog steeds het bestuderen waard is.

Oud en Nieuw

De meest in het oog lopende, postmodernistische mode binnen het contemporaine denken betreft een poging tot voltooiing van de door Nietzsche en Wittgenstein begonnen sloop van de waarheidsidee die het westerse denken, met name waar dit metafysische ambities had, sinds Socrates bepaald heeft. Van Nietzsche neemt men het inzicht over dat onze onlesbare dorst naar waarheid voortkomt uit de innerlijke onrust die inherent is aan het leven, en dat dus het leven zelf, in zijn onaantastbare dynamiek, zal beletten dat we in deze toch al uitbundig veranderlijke wereld ooit een immer geldige waarheid ontdekken. Laat staan dat er vaste kennis zou zijn te verwerven omtrent het bestaan of zelfs de aard van een aan dit leven geheel en al vreemde ultieme werkelijkheid ‘boven’ de fenomenale. Hieraan voegt men Wittgensteins inzicht toe dat ons denken niet wordt bepaald door de objectieve werkelijkheid, maar door de taal; en dat er daarenboven geen universele grondstructuur van alle taal is, zodat er niet alleen geen waarlijk objectieve kennis maar zelfs geen universeel patroon van het correcte denken kan bestaan. Er is slechts een veelheid van ‘wijzen van spreken’, taalspelen met elk hun eigen regels, die elkaar wel steeds overlappen, maar nooit geheel samenvallen. Daardoor bieden ze elk een eigen perspectief op de werkelijkheid. Een voorbeeld: de religieuze mens, hij die in het taalspel van de godsdienst leeft, zal op een semantisch juiste wijze het woord ‘organisme’ gebruiken, maar altijd schepsel bedoelen, terwijl in het taalspel van de Verlichting, waaraan het wetenschappelijke wereldbeeld ontspringt, precies andersom wordt gedacht. Dezelfde woordenschat hanterend creëert men verschillende werelden, zodat discussies tussen de religieuze en

de materialistische mens steeds zullen lijken op een wedstrijd waarbij de ene partij de regels van het tennis volgt en de andere die van het biljarten. Aldus wordt op Nietzsche en Wittgenstein het postmoderne inzicht gebaseerd (hoezo Spassphilosophie?) dat we ons als individu en als samenleving nooit in de richting van de finale waarheid bewegen, maar slechts wisselen van taalspel zodra het oude ons niet meer brengt wat we willen: intellectuele bevrediging en het geloof dat we ons leven kunnen beteren en verbeteren. Na de dood van God (toen het taalspel van de religie geen vitale ideologieën meer opleverde) ruilde het progressieve deel der mensheid de schepping in voor de wereld van Newton, gebaseerd op een wijze van spreken die ons evenmin de zin van het leven, maar wel de atoombom en de milieuvervuiling bracht en inmiddels ook al weer aan vervanging toe is - door een wijze van spreken en denken waarvan we ooit ook weer zullen afstappen.

Niet dat de bovenstaande gedachtengang, die in Richard Rorty zijn beste vertolker vindt, op relativisme neerkomt. Relativisten menen dat geen enkele uitspraak ooit echt geldig is, terwijl de taalspel-idee juist staat of valt met de notie dat elk taalspel zoniet door strenge, dan toch door duidelijke regels wordt bepaald. Al zijn er geen eeuwige en universele waarheden, er zijn ook geen taalspelen zonder (hun eigen) waarheden, waarin men van alles zou kunnen beweren. Ook gaan Rorty c.s. er in navolging van Nietzsche van uit dat men hoe dan ook een bepaald perspectief op het leven en de wereld moet hebben om als mens te kunnen functioneren - we kunnen niet anders dan aan een taalspel meedoen, zelfs als we inzien dat alles wat we denken en zeggen steeds maar ‘bij wijze van spreken’ is.

Niet relativisme dreigt hier, maar juist een overschatting van de eigen denkbeelden. Men redeneert namelijk al snel: als een oud taalspel, zoals dat waarin metafysica vigeren kan, waarin dus het bestaan en de achterhaalbaarheid van een Wezen achter de verschijnselen axiomatisch voor elk denken is, geen geloofwaardige nieuwe verhalen meer voortbrengt, dan moeten de ooit succesvolle verhalen, de grote metafysische stelsels uit de geschiedenis, ook maar worden afgedankt. Zelfs Rorty, nochtans een voorvechter van ‘interculturele solidariteit’, slaagt er niet in zonder vriendelijk dédain over historische filosofen te spreken: knappe koppen die helaas waren bevangen door een futiele waarheidswaan. De toon is die van een astronoom die met geamuseerd respect praat over de wijze waarop Kepler verschijnselen aan het firmament verklaarde zonder de gravitatiewet te kennen. Maar die astronoom heeft het recht te gnuiven, omdat hij zich nog in hetzelfde taalspel beweegt als Kepler, op dezelfde wijze over verschijnselen aan het firmament nadenkt, doch daarbinnen welbewust tot betere theorieën is overgegaan - waar de wisseling van taalspel een contingentie is, die eerst achteraf (een paar taalspelen verder) in een cultuur-historische analyse zal zijn aan te wijzen, zodat het gaan spelen van een nieuw spel nooit kan worden gezien als een intellectuele prestatie. Volgens de eigen leer kunnen de postmodernen zich hoe dan ook niet meten met denkers uit vorige taalspelen. Wanneer een wisseling van taalspel als een bewust proces wordt beschouwd, gaat men uit van een meta-taalspel, waarbinnen men tot die bewuste afweging van de wijze van spreken kon komen; tot in het belachelijke toe. Evenmin kan gedacht worden dat elk nieuw taalspel van dien aard is dat alle vroegere erbinnen beoordeeld kunnen worden, daar dan de taalspelidee wegzinkt in de opvatting die ermee bestreden wil zijn: dat het menselijk denken door de geschiedenis heen steeds beter wordt. Kortom, óf men is de eigen leer ontrouw óf die leer kan blijkbaar niet consequent gevolgd worden.

Ik denk het laatste, zolang men althans te zeer de nadruk legt op het verschil tussen taalspelen, terwijl de continuïteit van de filosofische verwondering, de reden dat taalspelen uitgeput raken en vervangen worden, veel belangrijker is. Dat de postmoderne filosofie een ‘ontwezenlijkte’ wijze van denken en spreken over de werkelijkheid hanteert, doet niets af

aan het feit dat ze dezelfde kernvraag voor ogen heeft als de oude metafysici: waarom valt er iets te vragen? Juist wie meent dat er altijd iets te vragen zal blijven, omdat er nooit een antwoord zal komen dat elk verder vragen overbodig maakt, die zou de antwoorden uit het verleden als meer dan knappe vondsten binnen een foutief paradigma moeten beschouwen - vooral de antwoorden die ooit voor bepaalde taalspelen constitutief zijn geweest, verdienen onze belangstelling. Immers, als er geen Waarheid is, dan zijn de ideeën die de indruk hebben gewekt van wél des te interessanter.

Wat het serieus nadenken over die ideeën mogelijk maakt, is de unieke menselijke gave die ironie heet: het los van een bepaalde verwoording kunnen inzien van de betekenis van een uiting (zoniet in de zin van ‘strekking’ dan toch in die van ‘belang’). De continuïteit van het filosofische vragen, die alle taalspelen zowel overleeft als onderling verbindt, is benaderbaar in de ironische houding. Eenzelfde houding als die waarop Reve doelt met zijn uitspraak: ‘Met mijn werk is het als met het Evangelie, men dient het ernstig te nemen, maar niet letterlijk.’

Veelzeggend genoeg is ironie voor Rorty vooral een private houding, het besef ‘dat de termen waarin men zichzelf beschrijft aan verandering onderhevig zijn’, en iemands identiteit en overtuigingen dus ook (Contingency, irony, and solidarity, hfst. 4). Wie zoiets zegt, is ongetwijfeld een sympathieke man, maar een communicatieve ironie lijkt mij niettemin een betere waarborg tegen de tirannie van het eigen gelijk; ironie als middel om andermans denkbeelden in de eigen visie te assimileren (wat nog iets anders is dan die denkbeelden te onttakelen tot ze niet meer van het eigen jargon te onderscheiden zijn, zoals gebeurt in het postmoderne foefje dat ‘deconstructie’ heet). Dat dit zelden of nooit gebeurt, is des te spijtiger in het geval van Schopenhauer, die als filosofisch assimilator de kunst verstond denkbeelden uit oude taalspelen in zijn eigen filosofie te herduiden zonder ze in hun oorspronkelijke betekenis aan te tasten; die zich bovendien, hoewel een bevlogen metafysicus, welbewust was van het principieel metaforische en ironische karakter van alle metafysica; en wiens werk dan ook menige gedachte bevat die anticipeert op het ‘post-metafysische’ taalspel dat Rorty c.s. exclusief het hunne achten.

Wil en Voorstelling

De kentheorie die de basis van Schopenhauers leer vormt kan als volgt worden weergegeven:

Die Welt ist meine Vorstellung. Omdat van iets pas gezegd kan worden dat het bestaat als het kan worden waargenomen of anderszins gekend. Bestaan is: object voor een subject zijn. En inzoverre alleen van mijn eigen bewustzijn vaststaat dat daarin waarnemen en kennen plaatsvindt, bestaat de wereld voor mij. Ze is mijn voorstelling.

Al wat kenbaar is, en daarvan maakt mijn empirische persoon ook deel uit, is relatief aan de onobjectiveerbare kennende instantie ‘in mij’. De relativiteit is echter wederzijds. Geen ervaring zonder iets dat ervaren wordt, geen subject zonder object. Mijn bewustzijn zou, zonder iets om zich op te richten, leeg en dus niet zijn. Subject en object zijn niets dan correlatieve begrippen, - en deze conceptuele correlatie vormt de basis van de voorstelling qua voorstelling.

Dus noch de objectieve buitenwereld, noch het empirische ego, noch het subject bestaat op zichzelf. Toch valt niet serieus te denken dat de werkelijkheid een schimmenspel zou zijn van louter relatieve factoren. Met de vaststelling dat al het gekende relatief is, dringt zich de notie op van een absolute werkelijkheid. Die dan wel onkenbaar moet zijn, dus niet als de ‘kern’ of het ‘omvattende’ van de wereld kan worden gedacht, omdat men dan aan iets objectmatigs denkt. Evenmin kan het idealisme gelijk hebben met de idee dat de wereld een projectie is van het subject. Het absolute gaat aan subject én object vooraf, en is dus principieel onkenbaar. Niettemin, zegt Schopenhauer, moet het verband houden met de

voorstelling die de zintuigen en de rede ervan scheppen.

Welnu, hoe stel ik me de wereld voor? Als een spatiotemporeel en causaal universum. Alles wat bestaat bevindt zich op een bepaalde plaats en in een bepaald tijdsmoment: ruimte en tijd zijn a priori gegeven met de zintuiglijk waargenomen wereld. En ik schep orde in de veelheid van verschijnselen naast en na elkaar door ze te identificeren volgens de universele Wet van Toereikende Grond: niets is zonder reden waarom het is en niet veeleer niet is. Alles wat bestaat of gebeurt, heeft een fysische oorzaak, dan wel een logische grond, dan wel een mathematische noodzaak, dan wel een motivationele reden. Deze causale identificatie fungeert niet alleen in het discursieve denken, maar ligt al in de waarneming besloten. Ik ervaar dingen nooit anders dan in het verband van een toereikende grond voor hun verschijning. Zelfs de notie een lichamelijk wezen te zijn berust erop dat ik bepaalde gewaarwordingen ervaar als het effect van prikkels van buitenaf.

Ruimte, tijd en causaliteit zijn dus apriorisch voor de empirische wereld. Toch kunnen ze zelf niet als empirisch reëel worden gedacht! Ruimte is geen ‘ding’, daar ze eindig noch oneindig kan zijn. In het eerste geval rijst immers de vraag waarín ze zich dan bevindt, en in het tweede geval is ze van niets te onderscheiden en dus geen ‘iets’. Voor tijd geldt dat de eindigheid ervan een absurd vooraf en erna zou behelzen, terwijl bij oneindige tijd een eeuwige serie momenten op weg zou zijn naar het nu, dat nooit bereikt werd. Eindige causaliteit behelst de absurde notie van een onveroorzaakte oorzaak, en oneindige causaliteit schept weer het probleem dat de huidige toestand nooit had kunnen aanbreken. Dit alles komt doordat ruimte, tijd en causaliteit, hoewel de voorwaarden van alle empirische realiteit, zelf ideëel zijn. Ze worden niet ervaren, maar zijn de wijzen waarop we de wereld en onszelf ervaren.2.

Het absolute is dus noch ruimtelijk (dus ook niet individueel of veelvuldig), noch temporeel. Evenmin is het veroorzaakt of op zichzelf de oorzaak van de wereld. Het absolute is Een, Eeuwig en Grondeloos. Toch weigert Schopenhauer hier het filosoferen te staken. Hoewel niet intellectueel kenbaar moet het absolute te herkennen, te duiden zijn in de wereld zoals ze zich toont. Dit lijkt een voor de hand liggende gedachte, maar de traditionele metafysica heeft zich altijd van het aardse afgekeerd en het Hogere gezocht in de sublieme orde van rede en logica, al dan niet in overeenstemming gebracht met kerkelijke dogma's. Schopenhauer pleit voor de immanente metafysica die Kant nog voor onmogelijk hield - wat zich aan ruimte, tijd en causaliteit onttrekt, moet worden bespeurd in wat zich in dit leven, onbekommerd om logische orde en vrome idealen, in concreto toont.

En als het transcendente in de concrete ervaring bespeurd moet worden, dan komt voor die speurtocht natuurlijk als eerste de meest directe ervaring in aanmerking: de zelfervaring. Volgens Schopenhauer behelst die eerst en vooral de wil. Objectief bezien ben ik een wezen dat zich middels de ratio in de wereld handhaaft, maar het prereflexieve bewustzijn behelst slechts een conglomeraat van strevingen en emoties, kortom een ‘willen’. Mijn denkvermogen en zintuigen kunnen mij ontvallen, maar willen (in de ruimere zin van gemoedsaandoeningen of desnoods slechts fysieke behoeften hebben) blijf ik doen zolang ik leef, zoals mijn leven ook aanving met een bewustzijnsloos, zuiver fysiek willen. De wil, au fond de wil tot leven, is het eerste en laatste.

Daarbij komt dat wat ik wil weliswaar steeds op een motiefis terug te voeren, dus een grond heeft en voorstelling is, maar dat het feit dat ik altijd iets wil op zichzelf staat. Als het geheel van alle lichamelijke en geestelijke gewaarwordingen vervult de wil mijn hele wezen en is in die zin a-spatiaal. En hij is er zomaar, ongegrond. Het enige ervaringsapriori dat resteert is de tijd, inzoverre de wil zich manifesteert in zijn opeenvolgende impulsen. Aldus komen we in het willen de absolute werkelijkheid zo nabij als we haar ooit kunnen komen. Daarom

mogen we de vraag naar wat de wereld nog meer is dan mijn voorstelling beantwoorden met: Die Welt ist mein Wille.

Men moet echter inzien dat wij hier slechts een denominatio a potiori [benaming naar het gewichtigste] hanteren, waarbij het begrip ‘wil’ bovendien een bredere strekking krijgt dan het tot dusver had. (Die Welt als Wille und Vorstellung, § 22)

Hoewel Schopenhauer ervan overtuigd is het laatste antwoord op het wereldraadsel te hebben gegeven, ziet hij dit niet als de definitieve verklaring van het waarom van de wereld (daar dit een causale gevolgtrekking zou behelzen), maar als de beste uitleg van wat de wereld is; en zelfs die, weet hij blijkens bovenstaand citaat, kan slechts metaforisch zijn. Vandaar het dichterlijke en mystieke aspect dat Reve terecht in zijn leer waarneemt. Het blijft filosofie, dus vooral argumentatief van aard, maar waar kentheorie in (immanente) metafysica overgaat, wordt - juist omwille van de intellectuele integriteit - een geloofsstap gemaakt; in die zin dat het absolute niet gedefinieerd wordt zoals de rationalisische metafysici plachten te doen, maar dat er, nadat is gezegd wat het in elk geval niet is, een gevoelsmatig beeld wordt gecreëerd.

Voor een opperwezen dat de wereld volgens een of ander plan schept en beheert, is geen plaats in Schopenhauers werk, dat echter wel degelijk een zekere religiositeit bezit. Waarbij de blik niet ten hemel wordt geslagen, maar op het hier en nu gericht. Niet voor niets voelt Schopenhauer een sterke verwantschap met de immanente religies uit het Oosten, en vooral met het boeddhisme, dat de noties van het zelf en God afwijst en, alle nirvana-symboliek ten spijt, het eeuwige in het vergankelijke zoekt. Wie die immanente visie wil begrijpen, moet allereerst doordrongen raken van het verschil met het pantheïsme, het geloof dat de wereld deel heeft aan het goddelijke. Enerzijds wordt daarin de kloof tussen God en wereld overbrugd, anderzijds blijft het, in de idee dat de wereld een element van het zijn van God is, een dualistisch geloof. Daarentegen is de visie welke Schopenhauer met de boeddhisten deelt er een van één werkelijkheid met twee aspecten, of beter nog: dat elke idee van het Ware, of dit nu met de wereld hier en nu gelijk wordt gesteld of daar juist ‘boven en na’ wordt geplaatst, niet meer dan een conceptuele voorstelling van zaken is. Dit is dus een strikt monisme. Het noumenale en de wereld zijn au fond ononderscheidbaar - het één heeft geen surplus ten opzichte van het ander, beide zijn begripsmatige perspectieven op het Ene, dat zelf buiten zicht blijft (zo nieuw is dat postmoderne perspectivisme dus niet).

Vandaar de titel van Schopenhauers hoofdwerk; kentheoretisch is de wereld voorstelling, metafysisch is zij Wil. Tussen beide beschrijvingen bestaat geen verschil in waarheid - mijn wil, die als persoonlijk fenomeen een voorstelling is, is als Wil het wezen van de wereld. Of, zoals Reve in Zelf Schrijver Worden weergeeft: ‘Wij zijn zelf die Wil, en de schepping ervan.’

Afkeer en hunkering

Reve's religieuze visie is reeds lang voor zijn ontdekking van Schopenhauer immanent, getuige dit fragment van een interview uit 1964:

In een debat is mij wel eens voor de voeten geworpen, dat God ons niet naar Zijn beeld, maar dat wij Hem naar ons beeld geschapen hebben. Leg mij eens uit welk verschil dat maakt, vraag ik altijd. Misschien bestaat God alleen in mijn hoofd. Maar als Hij niet in mij is, waar zou Hij dan wel moeten zijn? (zie In Gesprek)

Het is een zienswijze die hij handhaaft en zelfs centraal stelt in de Pleitrede Voor Het Hof bij het Godslasteringsproces in 1967.

[God is voor mij niet] de gans andere, de emanente, maar het meest eigene, dat wil zeggen de immanente.

Bewijzen kan ik het niet, maar volgens mij heeft vooral die idee van een dynamische eenheid van het absolute en het zelf Reve voor Schopenhauers filosofie ontvankelijk gemaakt. De affiniteit zal des te groter zijn geweest, omdat Schopenhauer die eenheid niet als een zuivere abstractie opvoert, maar nadrukkelijk re-

lateert aan het gevoelsleven, dat voor de romantisch-decadente Reve ook het Alfa en Omega is.

Om dat gevoelsmatige aspect nader te belichten, hervat ik mijn weergave van de leer van Wil en Voorstelling.

 

Omdat ik als individu niet reëler ben dan de andere entiteiten in tijd en ruimte, moet ik dat wat ik als het oorspronkelijke in mijzelf aantref, mijn wil tot leven, metafysisch gelijkstellen met de veelvormige overlevingsdrift die ik zie in andere mensen (van de voorzichtigheid van de kleinburger via de gewelddadigheid van de bruut tot de verzuurde levenswens van de zelfmoordenaar), met de strijd om zelfbehoud in het dieren- en plantenrijk en zelfs met de blinde natuurkrachten.3.

Spinoza zegt, dat als een in de lucht gegooide steen bewustzijn had, deze zou menen dat hij uit eigen wil vloog. Ik voeg toe, dat die steen dan ook gelijk zou hebben. Wat voor de steen de impetus is, is bij mij het motief voor mijn daden. En wat bij hem als cohesie, zwaarte en inertie verschijnt, is wezenlijk hetzelfde als wat ik in mijzelf als wil ken. (Welt als Wille und Vorstellung § 24)

Hiermee belanden we bij Schopenhauers beroemde pessimisme.

Het zal duidelijk zijn dat een metafysica die niet de rede, maar de wil primair stelt geen hoop op vrede overlaat (noch in ieders persoonlijk leven, noch in de wereld als geheel). Bij zijn uitwerking van de Wilsidee gaat Schopenhauer echter aanzienlijk verder.

De grondstructuur van de wereld is volgens hem het gebrek, conform de Streving die haar wezen is. Elke gebeurtenis komt neer op de opheffing van een tekort. Die nooit blijvend is, want elk fysisch evenwicht zal ooit door de constante werking der natuurkrachten verstoord worden, terwijl honger en bronst alle leven regeren. Voor de met een bewust zieleleven belaste mens komt daar bij dat op leniging van een nood steevast verveling volgt, die pas in de ervaring van nieuwe noden verdwijnt.4. Temidden van dit alles is geluk louter het ontbreken van leed; daarom ook wordt het nooit bewust ervaren, maar bestaat het slechts als de valse herinnering en dito hoop van de lijdende mens. Kortom, de wereld is niet slechts ordeloos, maar een regelrechte verschrikking. Wie er anders over denkt is een dwaas.

Op deze wereld, deze speelplaats van gekwelde en angstige wezens, die slechts bestaan om elkander tot maaltijd te dienen, waar elk verscheurend beest het levende graf van duizend andere is, ieder levensbehoud berust op een keten van marteldoden, en waarin met het intellect het vermogen om leed te ondervinden optreedt, welk vermogen in de mens zijn hoogste plan bereikt, om dan nog weer hoger te zijn naarmate iemand intelligenter is - op die wereld heeft [Leibniz] het systeem van het optimisme willen toepassen. Gillende onzin! De optimist vraagt mij de ogen op te slaan en te zien hoe prachtig de wereld is in het zonlicht, met haar bergen, dalen, stromen, planten, dieren, enzovoorts - is de wereld soms een kijkdoos? (Welt als Wille und Vorstellung ii, kap. 46)

Dergelijke tirades zijn het vlees en bloed van Schopenhauers leer. In hun bittere schoonheid hebben ze grote zeggingskracht, maar ze zijn zelden onaanvechtbaar. Al is geluk een schaars artikel, dat het nooit direct en ten volle ervaren zou worden, is gewoon niet waar. Akkoord, wat de ene mens gelukkig stemt zal een ander koud laten en voor een derde een bron zijn van angst voor het verlies ervan; en de kans is bovendien groot dat die eerste mens ooit zal moeten toegeven dat hij zich voor niets blij heeft gemaakt - geluk heeft een beperkte geldigheid. Maar dat maakt de gewaarwording op zichzelf niet minder reëel. Een belangrijker punt van kritiek is: een intelligent mens zal onheil en onrecht beter bevatten en er dus ook dieper onder lijden, maar tegelijkertijd krijgt leed, als het niet domweg ondergaan maar ten volle beseft wordt, een nieuwe dimensie en wordt van stompzinnige ellende tot tragedie. Iets wat niet per se vrolijk maakt, maar wel de verkwikking van het tragische pathos met zich meebrengt. Dat gevoel beschrijft Schopenhauer zeer overtuigend als hij in zijn esthetica de tragedie als kunstvorm behandelt, en zijn aanklachten tegen het leven hebben

zelf ook een onmiskenbare tragische allure. Je wordt er beroerd van, en toch kikker je er helemaal van op. Maar als metafysicus vergeet hij rekenschap te geven van de merkwaardige troost die tragedie heet.

Toch is de eenzijdige somberheid waarmee hij zijn Wilsidee gestalte geeft in een bepaald opzicht onvermijdelijk. De metafysicus die de wil boven de rede stelt, kan niet anders dan zijn temperament in zijn beschrijving van het absolute verwerken; niet alleen stilistisch, maar ook inhoudelijk. Zijn temperament, zijn beleving van de wereld, is immers precies datgene waarop hij zich baseert. En een neutraal temperament levert geen betekenisvolle wilsmetafysica op, omdat voor een evenwichtig temperament de wereld (de ‘dingen zelf’ uit het begin van dit betoog) geen aanleiding tot filosoferen vormt - er is immers niets mis mee. Zo iemand zal inderdaad alleen geprikkeld raken door andermans ideeën, het een uitdaging vinden daar iets aan toe te voegen of af te knabbelen. Als hij geluk heeft belandt hij op een universiteit, waar hij met de dorre monterheid van de Spassphilosoph zijn dagen vult met het schrijven van commentaren. Zoniet Schopenhauer, wiens spreekwoordelijke afkeer van het leven, de gewaarwording dat ‘de dingen zelf’ niet deugen, de aanleiding tot en leidraad voor zijn filosoferen vormt. Het mag typische filosofen-arrogantie heten dat hij aanneemt dat de uit zijn Weltanschauung geboren Wilsidee, hoewel als denominatio a potiori een metafoor, de enig juiste en voor iedereen blindende duiding van de wereld is. Maar dat die idee zijn sporen heeft nagelaten, kan moeilijk worden betwist.

Enerzijds is een fel gemoed dus een noodzaak voor een betekenisvolle metafysica, anderzijds is Schopenhauers wereldafkeer zo massief dat ze niet alleen een juiste beoordeling van een fenomeen als geluk in de weg staat, maar een ontwrichtend effect heeft op zijn stelsel als zodanig. Hetgeen zich laat aantonen in een vergelijking met de filosofische aspecten in het werk van de schrijvende gevoelsmens Reve.

Reve's Schopenhauer-interpretatie

De kijk van de schrijver Reve op de Uiteindelijke Dingen verandert nauwelijks over de jaren, een thematische consistentie die zich toont in het feit dat hij bij alle stijlwisselingen (van De Avonden naar Nader Tot U naar De Taal Der Liefde naar Een Circusjongen naar Oud en Eenzaam naar Bezorgde Ouders) slechts mondjesmaat nieuwe motieven introduceert. De Maria-notie wordt steeds belangrijker, zo ook het nog te bespreken revisme, maar de ontdekking van Schopenhauer leidt in zijn romans en poëzie, anders dan in de brieven en interviews, hooguit tot enkele toespelingen. Waarbij bovendien duidelijk blijkt wat hem in Schopenhauer aanstaat en wat niet.

Ziehier een van de theologische bespiegelingen in Moeder En Zoon.

De wereld, de schepping, het heelal, dat was eens in de tijd ontstaan. Of eigenlijk niet: de schepping had niet in de tijd plaatsgevonden, maar met de schepping was pas de tijd, en het begrip daarvan, ontstaan, net als de ruimte, de materie, en oorzaak en gevolg. Voor alle tijd was er noch tijd, noch ruimte, noch materie: er was alleen God. En waarom was uit Hem, Die het onbeperkte Niet-Zijn was dat zich in niets beperkte dat tastbaar of denkbaar was, de beperking die schepping heette, voortgekomen? Was de vraag ‘Waarom?’ legitiem? Ik dacht van wel. God was geen blind, abstrakt en gevoelloos beginsel, en er lag aan Zijn schepping geen oorzaak in natuurkundige of causale zin ten grondslag, maar een Wil. Hij had voor Zijn schepping een reden gehad. En er kon slechts een reden zijn: Zijn eenzaamheid. Hij leed onder Zijn eenzaamheid, en had die niet meer kunnen dragen. Hij schiep het heelal, de wereld, het leven en tenslotte de mens, opdat een deel van Hemzelf, dat Hemzelf was maar tevens vrij en onafhankelijk zoude zijn van hem, hem uit vrije wil zoude liefhebben.

Na een onmiskenbaar op Schopenhauer geënt begin over een onkenbaar Niet Zijn dat a-causaal tijd, ruimte en oorzakelijkheid schept, springt Reve over op het oerkatholieke motief dat wij op aarde zijn om de Heer te

dienen (lief te hebben). Zo wordt dus alsnog een toereikende grond voor de wereld aangenomen in een weliswaar bovencausale, maar hoe dan ook gemotiveerde Godswil. Een waarschuwing van Schopenhauer lijkt uit te komen: spreek nooit over het absolute in termen van een persoonlijke godheid, want dat wekt de suggestie van een planmatige schepping van de wereld door een daarmee niet samenvallend opperwezen; waarmee de Wet van Toereikende grond buiten de voorstelling wordt verlegd en boven de wereld een hemelse regio wordt aangenomen.

Dus maakt Reve hier goede sier met filosofische gedachten die hij twee zinnen verder al niet meer blijkt te begrijpen? Ik denk van niet. Hij moet zich wel zo uitdrukken, want waar Schopenhauer het transcendente invult met zijn onverzoenlijke wereldhekel, is de fundamentele stemming die Reve in zijn werk zoekt uit te drukken die van een eenzaam liefdesverlangen.

Ik zou je eigenaardige belevenissen willen vertellen - zeer geil, en dan ook zeer treurig - die bevestigen wat ik diep in mezelf altijd wel geweten heb: de wezenlijke ontoereikendheid, ondanks alle goede wil, van de menselijke liefde. (Aan mijn lijfarts)

Het fundamentele in Reve's thematiek, dus in zijn Godsidee, is een hunkering naar liefde. Van die zielshunkering die zijn leven en werk bepaalt, is hij de katholieke dogma's altijd de belangrijkste uitdrukking blijven vinden, zij het wel een zuiver symbolische uitdrukking, waarvoor Schopenhauers leer een welkome wijsgerige onderbouwing bleek.

Behalve de R.K. leer heb je alleen nog de filosofie van Schopenhauer nodig, om te snappen hoe de boel in elkaar zit. (Schoon Schip)

Schopenhauer deed Reve ‘snappen’ hoe hij de Uiteindelijke Dingen beleeft, zonder dat hij die Dingen door Schopenhauers ogen ging zien. Het snappen betrof niet de aard van de Dingen, maar hun relatie tot de wereld, of liever: de eenheid van beide. Schopenhauers koppeling van het meest concrete, het zieleleven, aan het transcendente bevestigde een vermoeden dat Reve altijd al had...

Vermoedelijk was alles een illusie. God was de enige werkelijkheid, en wij waren slechts werkelijk in zoverre hij in ons was, en wij in hem. Indien dit zo was, en indien het waar was, dat God Liefde was, dan moest dit betekenen, dat wij slechts werkelijk bestonden, in zoverre we liefhadden. (Brief Door Tranen Uitgewist, 1964)

De dynamiek van deze gedachte spoort al volmaakt met Schopenhauers idee dat wij in ons willen raken aan het absolute. Maar omdat het innerlijk van Reve van een onblusbaar liefdesverlangen vervuld is, moet hij over zijn ‘enige werkelijkheid’ wel in termen van een persoonlijke God spreken. Anders dan de blinde drift die Schopenhauer vol afschuw in zichzelf en de wereld ervaart, kan hunkering naar liefde immers moeilijk als een onpersoonlijke drang worden voorgesteld. Daarom ‘kan men zich het beste aan de katholieke leer houden [al moet men] die met behulp van Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung amenderen en duiden’ (aan Ludo P, 1980). Schopenhauer is van cruciaal belang, maar niettemin complementair op de dogma's van de rooms-katholieke kerk, welke spreken van een God die zich in liefde aan de wereld geven wil.

Dat aan de hand van het temperament van de religieuze auteur Reve de elementaire zwakte in de leer van de literaire filosoof Schopenhauer kan worden onderkend, zal ik nu betogen in een analyse van beider behandeling van liefde en erotiek.

Erfzonde en Revisme

Als eerste westerse denker maakt Schopenhauer expliciet en uitvoerig werk van de seksualiteit. De drang tot zelfbehoud, zegt hij, is niet de enige manifestatie van de Wil tot Leven. Die Wil immers niet zozeer de korte levensspanne van het individu als wel het eindeloze leven als zodanig, en manifesteert zich daarom tevens, en des te heviger, als seksuele drift.

De liefde is in al haar vormen uiteindelijk steeds voortplantingsdrift. Dat elk mannetje zijn wijfje krijgt, heeft in de gehele natuur immers slechts één resultaat: het voortbestaan

van de soort. Hieruit blijkt eens temeer dat de individuele wil de uitdrukking van iets groters is. De erotische wil van het individu is in werkelijkheid de Wil tot Leven, die zijn eeuwigheid binnen ruimte en tijd uitdrukt in de totstandkoming van steeds nieuwe generaties. De ware toedracht hiervan is vanzelfsprekend even onkenbaar als het absolute zelf; er iets over zeggen kan alleen in termen van de voorstelling, dus alsof er van doelmatigheid sprake zou zijn. Dat die immanent-metafysische reconstructie alle liefdesidealen ontluistert, zal geen verrassing zijn.

Het is bekend dat je van iemand het beste iets gedaan krijgt wanneer je zijn egoïsme bespeelt, zegt Schopenhauer. Welnu, zo gaat de natuur (lees: de Wil tot Leven) ook te werk bij de instandhouding van de soort. Zij plant in het individu de waan dat de bevrediging van de seksuele drift zijn bevrediging is. Die waan, wat we het instinct noemen, bepaalt dus niet alleen de dierlijke, maar ook de menselijke seksualiteit. De man op zoek naar de vrouw van zijn dromen verschilt niet wezenlijk van de wesp die jaagt op de larven waarin zij haar eitjes kan leggen. In beide gevallen wordt geen gevaar geschuwd en zonodig over lijken gegaan.

Liefde is voortplanting. Daarom is alle liefdesverkeer op de kwaliteit van de nakomelingen afgestemd. Zo kunnen lelijke mannen toch aantrekkelijk zijn, maar verwijfde nooit, want onmannelijkheid kan door de vrouw niet geneutraliseerd worden bij de verwekking van nageslacht. Weelderig gebouwde vrouwen worden aantrekkelijk gevonden, omdat volheid van vlees voldoende voeding voor de foetus belooft. Dikke vrouwen zijn daarentegen weerzinwekkend, omdat hun gestalte atrofie van de baarmoeder verraadt.

Homoseksualiteit is van alle tijden, de soms zware straffen ten spijt - blijkbaar is Pederästie te zeer eigen aan de mens.

Wellicht speelt hier een rol dat adolescenten en oudere mannen als vader ongeschikt maar, als uiterste garantie voor soortbehoud, wel tot verwekken in staat zijn. Wellicht heeft daarom ieder individu wel een latente neiging tot tegennatuurlijke liefde, als natuurlijke maatregel: om de gonaden functioneel te houden op leeftijden die doorgaans niet met ouderschap samengaan. Wat dan bij sommigen ontaardt in een levenslange perversie. In elk geval moet het gaan om iets dat vergelijkbaar is met de fouten die dieren soms op basis van hun blinde instinct maken (in de war gebracht door de geur legt de Musca Vomitora haar eitjes soms in de stinkende Arum Dracunculus, een vleesetende plant, in plaats van in kadavers).

Deze veronderstellingen lijken wellicht te berusten op feitelijk onjuiste of al te subjectieve waarnemingen. Men dient echter te bedenken dat het geen empirische theorie, maar een immanent metafysische duiding betreft. Waarvan het de grandeur is dat de seksualiteit als een in alle opzichten natuurlijk verschijnsel wordt weegegeven en tegelijk van een bovenzinnelijke allure wordt voorzien.5.

Maar het halve verhaal is pas verteld. Voor het temperament Schopenhauer is seks boven alles een doodzonde.

De mythe van de zondeval is de enige in het Oude Testament waar ik een zekere metafysische, zij het zuiver allegorische, waarde aan wil toekennen. Geen beter beeld van ons bestaan immers, dan als het gevolg van een misstap en een verboden lust. (Welt als Wille und Vorstellung ii, kap. 46)

De bevrediging van de hevigste aller driften heeft in de verwekking van een nieuw individu een vreselijk gevolg - omdat de een het momentane genoegen van de wellust heeft gekend, moet de ander leven, lijden en sterven.

Hoezeer de mens zich ook door zijn wellust laat leiden, een diep besef van die lugubere betekenis ervan is hem niet vreemd - op iedere coïtus volgt immers een gevoel van droefheid en rouw. Er is echter een zekere vergelding, die van de Eeuwige Gerechtigheid: het principium individuationis van de wereld, het bestaan ervan als een veelheid van afzonderlijke wezens naast en na elkaar, is slechts voorstelling, en het leed waarmee de zondaar zijn kroost opscheept door het te verwekken is dus in wezen zijn eigen leed.

Het zou voor Schopenhauer een loze tegenwerping zijn te stellen dat die gerechtigheid ook voor een andere uitleg vatbaar is, namelijk dat elk kind door gelukkig te worden zin kan geven aan het lijden van het voorgeslacht. Geluk bestaat immers niet. Je bent geneigd hem dit blijk van zijn eenzijdigheid te vergeven, omdat hij desondanks een fraaie duiding geeft van het omineuze bijgevoel dat, behalve voor de meer bevrijde geesten onder ons, de erotiek omgeeft. Toch is hier een, letterlijk, stelselmatig probleem op het spoor te komen. Dit zal ik langs een omweg duidelijk maken en nu eerst ingaan op de heilsleer waarmee zijn stelsel wordt afgerond.

De notie van de Eenheid van alle levens keert terug in Schopenhauers bespreking van een verschijnsel dat het omgekeerde is van het ultieme egoïsme in de wellust: altruïsme. Liever dan zijn eigen belangen dient de altruïst die van anderen. In metafysische zin komt dit neer op een onbewust doorzicht van het principium individuationis; men voelt aan dat de Wil in al zijn verschijningen identiek is, de wil van de één is die van de ander. Bij sommigen rijpt dit doorzicht echter tot het stille besef dat de wil overal en altijd en zonder ophouden lijden verwekt, en dat zelfs de wil anderen te dienen uiteindelijk heilloos is. Bij hen maakt dan het laatst overgebleven motief van hun wil, voor anderen te leven, plaats voor het quietief van de levenswil: er vindt een onthechting van de wereld plaats en de altruïst wordt een heilige.

Menig geleerde juicht hier dat Schopenhauer zijn eigen filosofie te gronde richt: als de verlossing een doorzicht van het principium individuationis en kennis van de euvele Wil behelst, dan verslaat de rede die Wil dus alsnog, waar ze steeds als een louter instrument ervan werd beschouwd. Echter, de heilige heeft de wereld dan wel door, maar dat brengt de onthechting niet teweeg. Het doorzicht is, als iedere rationele act, een epifenomeen bij een spontane gemoedsbeweging, hier een plotse afkeer van het leven doordat zich in één individu het lijden van allen doet voelen. En het enige dat uit het fenomeen van de heiligwording blijkt is dat het absolute zich ook als Willoosheid kan manifesteren (hetgeen de term Wil relativeert, maar dit is dan ook slechts een denominatio a potiori, die voor de meeste levensverschijnselen wél duidende betekenis heeft). Kennelijk werd Schopenhauer reeds in zijn eigen tijd geconfronteerd met de aantijging als zou zijn monisme van de Wil eindigen in een ontologisch dualisme van de Wil versus een Weten dat zich lang verborgen houdt om in de slotronde van het levensgevecht alsnog te zegevieren. Want in kapittel 14, par. 161 van de Parerga und Paralipomena zegt hij:

Op bepaalde onnozele protesten antwoord ik, dat de negatie van de Wil tot Leven geenszins de vernietiging van een substantie inhoudt. [Wat] tot dusver gewild heeft, wil niet meer. Daar wij het Ding an sich alleen in de act van het willen kennen, zijn we niet in staat te zeggen of te begrijpen wat het, nadat het deze act gestaakt heeft, verder nog is: daarom is de wilsnegatie voor ons, die verschijningen van het Willen zijn, een overgang in het Niets.

Ook de heilige is aan het wereldbeginsel onderworpen en dus allesbehalve autonoom. Noch gaat dat beginsel zelf opeens een lichtje op, noch brengt het alsnog een geheim heilsplan ten uitvoer - het vertoont alleen een zoveelste absurde gril, is en blijft een blind en genadeloos principe.

Maar nu het stelselmatige probleem waarvan ik sprak. Schopenhauer mag zeggen dat het absolute zich ook als niet-meer-willen kan manifesteren. En hij hoeft niet uit te leggen waarom (waarom-vragen gelden slechts de wereld als voorstelling). Hij mag echter niet suggereren dat het ondeelbare en a-causale zich selectief over ruimte en tijd verdeelt. Het moet op elke plaats en elk tijdstip in al zijn aspecten ‘aanwezig zijn’, zoniet actueel dan toch in potentie. Schopenhauer mag volhouden dat wij naar de aard van het wereldbeginsel een wereld ervaren waarin het boze steeds verreweg de overhand heeft op het goede, maar zodra hij met altruïsme en heiligheid goede verschijnselen introduceert binnen de wereld als voorstelling (en hij noemt ze goed, waar hij ze ook groteske vormen van egoïsme

had kunnen noemen), dan is hij gehouden te erkennen dat het goede, hoe nietig ook, sluimert in elk punt in ruimte en tijd. Ten aanzien van de seksualiteit zou hij dan bijvoorbeeld moeten zeggen dat de gêne rond de vleselijke zonde niet slechts heimelijke wroeging, maar tevens een potentieel begin van kuisheid en zelfverloochening is. Dat laat hij na, en daarmee verliest zijn werk niet alleen aan monistische consistentie maar, wat spijtiger is, aan diepgang. Want wat zou de bizarrerie van de Wil beter weergeven dan de gedachte dat die in de geslachtsdaad die zijn vleeswording is al meteen (via de met wellust gepaard gaande schaamte) een eerste signaal van zijn uiteindelijke zelfopheffing geeft?

 

*

Jij wist het niet, maar het was al voor alle tijden, al voordat God besloot mens te worden, zo beschikt dat Fonsje van de eerste seconden dat hij jou zag, vlam zou vatten in het verscheurend en verzengend vuur van een zich om eeuwige beschutting tegen je aandrukkende, grenzeloze, weerloze, liefde. (De Taal Der Liefde, 1972)

Ook Reve ziet verliefdheid en begeerte als temporele manifestaties van een transcendente werkelijkheid. En dit is natuurlijk ook een eeuwenoud beeld, maar zoals hij het gebruikt doet het, met name door de steevaste samenhang met geweld en getob, sterk aan Schopenhauer denken - waarbij gezegd dient dat dit in het werk van zowel voor als na 1978 het geval is. Imaginaire Fonsje staat een geduchte ranseling te wachten. In Oud En Eenzaam wordt de ik, een argeloze dorpsjongen besluipend, overvallen door het besef dat zijn benadering van die jongen ‘slechts in schijn’ zijn eigen beslissing zal zijn, omdat zijn handelen ‘reeds lang voor mijn eigen bestaan, in de oneindigheid van de tijd bepaald en beschikt’ is - waarna hij tot een schaamtevol voyeurisme overgaat. In Een Circusjongen (1975) heeft de Ik, alvorens een liftstertje bruut te verkrachten, de gewaarwording ‘van triomf, of veeleer van een wrede, aan niets verantwoording schuldige macht’. Na een andere verkrachting, in Moeder En Zoon (1980), herinnert de ik zich weliswaar het Schopenhaueriaanse ‘dictum, volgens hetwelk elk dier na de paring bedroefd is’, maar heeft hij daar in zijn wrede opwinding toch niet zoveel last van dat het hem van een herhaling van zijn wandaad afhoudt. Het moge duidelijk zijn, Reve's erotiek heeft steeds een metafysische allure, maar van een tedere predestinatie van de liefde is geen sprake. Hier werkt zich uit de schaduwen van de tijd een duistere macht naar boven. Voor zover God en de Liefde identiek zijn, welke bijbelse notie (1 Johannes 4, 8-16) Reve niet moe wordt aan te halen, zegt dit iets over Gods natuur.

Niettemin heeft Reve in tegenstelling tot Schopenhauer een goed oog voor de simultaneïteit van het euvele en het verhevene in de erotiek. Wat weer alles te maken heeft met het verschil in thematiek tussen de schrijver van de Hunkering en de filosoof van de euvele Wil. In Reve's erotische taferelen dient het metafysische element bij alle wreedheid steeds tot wijding.

Ik wil alleen nog maar leven om jou geil te maken, verder niks. [...] Ik laat je niet meer los totdat je, totdat... ‘Totdat gij mij zegent,’ viel mij opeens in. (De Taal Der Liefde)

Een belangrijk punt in dit verband is dat Reve's literaire erotiek zelden egoïstisch is. Met name de revistische martelfantasieën zijn nooit de dromen van een sadist; het revismemotief behelst in feite een offerritueel.

Het religieuze karakter van het revisme toont zich in de triadische structuur van het ritueel. De offerande is steeds een mooi, maar dom of diefachtig jongetje dat gestraft moet worden. Geestloos en zinnelijk vertolkt het de rol van de materie, die overwonnen moet worden in de opgang naar het hogere, maar waarbuiten er geen leven is. De offernemer is een aanbeden, maar in wezen onbereikbare geliefde, aan wie het ritueel is opgedragen zonder dat hij erom heeft gevraagd en zonder dat hij het offer zou kunnen weigeren. Hij vertegenwoordigt de godheid, op wie alles gericht is, maar die slechts leeft in de aanbidding van de offe-

raar. Deze laatste, steeds Reve's ik-figuur, organiseert en voltrekt het ritueel zonder zelf het offer te consumeren; als het slaafje genomen wordt, is hij slechts toeschouwer en vertegenwoordigt aldus het religieuze subject, dat de verbintenis van het goddelijke met het lichamelijke bewerkstelligt en zo in het ritueel macht verkrijgt over het hemelse en aardse waaraan het de facto is overgeleverd. Elk van de drie polen in het revisme verliest dus in de triade zijn identiteit: heiliging door ontzelving.

Al in De Avonden en Werther Nieland is het motief van het ritueel aanwezig, zodanig dat ook die werken een onmiskenbare religieuze dimensie krijgen. Het is het ritualistische dat van Werther Nieland zo'n geslaagde persiflage op het communisme maakt - het communisme als Ersatzreligion. Maar het belangrijke verschil met het latere werk (met name vanaf Oud en Eenzaam) is dat dit, zeker waar het revistische motief opduikt, sterk vanuit de beleving van het ik geschreven is. Reve's schrijverschap waarborgt de levensechtheid van zijn personages, maar toch is de enige figuur die werkelijk telt de ik, niet diens morele of sociale overtuigingen, maar louter het gevoelsleven. Daarom ook wordt het revistische ritueel nooit als feitelijk gebeuren, maar als een wensdroom van die ik beschreven. De literaire werkelijkheid wordt zodoende door de ik van de verteller gedragen, wat in religieus opzicht getuigt van de immanentie-idee en in filosofisch opzicht van monistisch idealisme - het prereflexieve innerlijk is de spiegel van de ware werkelijkheid (wat nog iets heel anders is dan te zeggen dat de wereld een projectie of zelfs een produkt van de eigen geest is, maar dat zal inmiddels duidelijk zijn).

Al met al is de onderdompeling van het ego in de rituele triade vergelijkbaar met de ‘overgang in het Niets’ waarvan Schopenhauer hierboven spreekt, in beide gevallen immers wordt naar de (metafysische) nietigheid van de eigen individualiteit verwezen. Maar waar Schopenhauer het heilige uitsluitend associeert met altruïsme en ascese, brengt Reve het in verband met een bruut en geil ritueel - waarmee zijn werk een geraffineerdere monistische visie vertegenwoordigt als een betere weergave van de simultaneïteit van goed en kwaad.

Goed en kwaad

De offernemende pool uit de revistische triade, die een allesbepalende en tegelijk niet tot ingrijpen in staat zijnde godheid representeert, wordt in Reve's werk vaak de Meedogenloze Jongen genoemd. Reve ziet daarin zelf een pendant van La Belle Dame Sans Merçi uit de Romantiek, en doet zichzelf daarmee tekort. De Witte Dame is inderdaad een manifestatie van het goddelijke, maar steeds als duivel, vampier of pijngodin. Haar tegenspelers worden verzwolgen zonder te worden geheiligd, en zijzelf verliest in het consumeren nooit haar identiteit. Ze is alleen maar wreed en niet tevens, zoals Reve in de Pleitrede over de Jongen zegt, ‘de zich weerloos offerende God’. De Dame is ‘in’ haar slachtoffers, als hun heimelijke doodswens, en is in die zin een immanente godheid, maar voor zover de erotiek met haar beeld een religieuze atmosfeer krijgt is dit een welhaast Schopenhaueriaanse sfeer van angst en moordzucht. Van Reve's samengang van woestheid en verzoening is geen sprake.

Die samengang van ogenschijnlijk tegenstrijdige hoedanigheden in de religieuze dimensie van Reve's werk komt ongetwijfeld voort uit artistieke inspiratie en niet uit wijsgerige reflectie, maar dat doet niets af aan de filosofische waarde van de opvattingen die bij tijd en wijle ontglippen aan de man die zich volksschrijver noemt en prat gaat op het grote aantal huisvrouwen onder zijn lezers.

Is ook het quaadt uit Godt? Volgens mij: wel. Maar het kan niet anders, ten minste als je uitgaat van een Schepping. Hoe kon God Goed scheppen zonder Kwaad, Dag zonder Nacht, Leven zonder Doodt, etc.? Dat gaat toch niet? Men moet dus niet zeiken. (aan Simon C.)

De christelijke theologie ziet het kwade als de privatie van het goede. Semi-christelijke tradities als gnosticisme en manicheïsme heb-

ben daar een dualisme van goed en kwaad tegenover gesteld, maar dit toch steeds in de vorm van het goddelijke in strijd met het aardse. God bleef dus ook daar een monolithische goedheid. De bovenstaande gedachte van Reve behelst een heel andere visie: als God almachtig is, en dat is Hij per definitie, dan kan Hij niet alleen maar goedaardig zijn. Natuurlijk leert de kerk dat God ons soms beproeft, maar dit doet Hij om ons geloof te testen en het ons mogelijk te maken Hem te kiezen om Hemzelf. Wat alsnog een weliswaar hardhandig, maar au fond heilzaam plan suggereert. Reve's God is echter zo alomvattend dat hij niet door een heilsplan beperkt kan worden. Die God kan, ja moet, in Zijn almacht ook gemeen zijn omwille van de gemeenheid.

Aldus lijkt Reve's Godsidee bij uitstek kwetsbaar voor het standaardargument tegen metafysische noties: dat ze zoveel behelzen dat ze in feite alles behelzen en dus geen betekenis hebben; dat het niet eens meer uitmaakt of ze waar zijn of niet. Als God door Zijn almacht zowel goed als kwaad is, wat hebben we dan nog aan Hem? Welnu, niets. Maar, dat is ook de bedoeling niet. Hoe amoreler een religie hoe beter, want hoe duidelijker ze maakt dat er een werkelijkheid is waarbij alle recht en onrecht in het niet valt, een licht waarin alles verbleekt - wat toch een troostrijke gedachte is gezien het feit dat verreweg het meeste wat wij kennen het aanzien beslist niet waard is. Terecht breidt Reve het dictum van Oscar Wilde, all art is quite useless, met de religie uit. Wat dat betreft is filosofie, waar die zoals bij Schopenhauer iets duidelijk wil maken, slechts een armzalige bezigheid.

Kortom, in de visie van God als goed en ‘quaadt’ heeft Reve een subtieler blik dan het soort van christenen dat God ziet als een hemelse sul die hen na hun dood een ‘eeuwige logeerpartij’ zal bereiden ‘alsof Die dat langer dan een halve morgen zou volhouden’ (aan prof. Grossouw). Alsook een subtieler blik dan Schopenhauer, voor wie geluk de privatie van leed is. Reve's God is de eenheid van alle tegendelen en alle tegenstrijdigheden die een gepassioneerd mens in zijn innerlijk aantreft.

[Als] God liefde is, dan is God ook onderwerping, offer & lijden & bevat God ook wel degelijk zonde. God is even zondig als ik, & behoeft evenzeer door mij verlost te worden als ik door Hem. (aan Josine M., 1966)

Het zij herhaald: Reve's literatuur impliceert een subtieler monisme dan dat van Schopenhauer. Maar herhaald zij ook dat het tragische pathos het levensleed wel briljanter, maar niet per se draaglijker maakt. Wanneer God als Hunkering wordt bezien, betekent dit dat aan de hunkering die dit leven domineert geen eind kan komen. Die hunkering is immers een schaduw van Dat wat alle tijd transcendeert. Reve beseft dit ten volle, daarom spreekt hij in zijn Pedofiel Nachtlied van een God die ‘telkens tot Zijn spijt verhinderd is’. Daarom behandelt ook de revistische ik zijn slaafjes zonder enige hoop op gratificatie, offert hij ze zelfs alleen maar in gedachten en in geile sprookjes die hij aan de personificatie van de Jongen vertelt.

En in dit religieuze pessimisme, waarin schepsel en God van elkaar afhankelijk zijn in een uitzichtloze situatie, is Reve natuurlijk alsnog ten diepste verwant aan de filosoof voor wie heiligwording niets méér dan een gril was van een blind beginsel. Ja, welbeschouwd is het verschil in temperament tussen de Katholieke Liefdesschrijver en de Wilsfilosoof, alle theoretische consequenties ten spijt, van secundair belang vergeleken bij die laatstgenoemde verwantschap. Temperamenten genoeg onder de beoefenaars van de ‘hogere genres’, maar schrijvers die een sfeer van uitzichtloosheid weten te creëren die je zowel beroerd maakt als verkwikt, die zijn dun gezaaid.

En laten we dat verschil in temperament nu ook weer niet overdrijven. Bij alle gevoel voor tragiek is Reve een zekere Schopenhauereske woede nooit vreemd geweest - zeker niet waar het erom ging, net als Schopenhauer in diens tijd, zijn pessimisme tegen heilsdenkers in bescherming te nemen.

Ik eindig dit betoog vol leed en eenzaamheid daarom niet met een opbeurend slot-

woord, maar met een citaat uit het Literair Maandblad, jaargang 1948, waarin de jonge Reve drie soorten critici onderscheidt:

De derde mening, meer een verwijt, luidt meestal: ‘Hij wijst geen uitzicht.’ Het is nog altijd een wijdverbreide opvatting, dat een schrijver uitzicht moet bieden. Ik zie dat niet in. Om uitkomst aan te wijzen, moet men allereerst uitkomst zien, maar bovendien, is dat speciaal mijn taak? Laat ze een spionnetje kopen, de zwetsers!


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs