De Gids. Jaargang 155

[p. 607]

[Nummer 8]

C.W. van de Watering
Wat vermoed wordt ongeweten
De andere werkelijkheid van Lucebert

Voor C.A. Groenendijk

Gerrit Kouwenaar heeft het gezegd en Lucebert is er een goed voorbeeld van: in zekere zin houdt elke kunstenaar zich met metafysica bezig, ook al is zijn werk strikt aards bepaald.^1.

De dubbele slag om de arm in de formulering van Kouwenaar (‘in zekere zin’ en ‘ook al is...’ enz.) is begrijpelijk. De metafysica is zo lang exclusief geclaimd door godsdienst en theologie dat je de term daarbuiten nauwelijks kunt gebruiken zonder er meteen bij te zeggen wat je er niet mee bedoelt. Als je niet bedoelt: de leer of de kennis van het bovennatuurlijke, liefst van de goddelijke bovennatuur, kun je dan de term metafysica wel gebruiken? In de gangbare opvatting is de combinatie ‘aardse metafysica’ in elk geval nagenoeg een contradictio in adjecto. Maar wat dan, als je het wilt hebben over aspecten van een poëzie die - om Kouwenaars woorden nog eens te gebruiken - ‘in zekere zin’ metafysisch zijn?

Ik stel voor om Luceberts metafysica parafysica te noemen. Dat voorkomt dat ik voortdurend in de slag moet met het traditionele begrip, maar dat is niet de enige reden. Luceberts parafysica is meer wijsgerig van aard dan godsdienstig-religieus georiënteerd. Nu zou daarvoor alléén een alternatieve term niet nodig zijn, want ook de vak-filosofie kent een wijsgerig gegronde metafysica en erkent die als volwaardig naast de godsdienstig-religieus georiënteerde. Maar ten eerste lijkt dat onderscheid toch voornamelijk beperkt tot de wetenschappelijke filosofie - in ieder geval behoort het niet tot het algemene spraakgebruik - en ten tweede bevindt Luceberts parafysica zich ook ten opzichte dáárvan aan de zijlijn, onder andere wegens haar on-systematisch karakter. Dat de term parafysica associaties oproept met ‘para-normaal’ vormt geen bezwaar. Het komt integendeel goed van pas, omdat het dichterschap van Lucebert in belangrijke mate mede bepaald is door factoren die men paranormaal pleegt te noemen.

Gegeven Luceberts reputatie(s) van revolutionaire rebel, provo avant la lettre, edele wilde, lyricus pur sang, hilarisch satiricus, baldadig woordkunstenaar en wat dies meer zij, ligt een bewering als die omtrent het wijsgerig karakter van zijn parafysica niet voor de hand. Die ene keer (bij mijn weten) dat een heuse filosoof één gedicht van Lucebert behandeld heeft als een vol-uit filosofische uiteenzetting ‘met een interessante wijsgerige inhoud’,^2. maakt het nog niet overbodig aannemelijk te maken dat deze dichter zich überhaupt met filosofie heeft ingelaten. Ik schrijf met opzet: heeft ingelaten, omdat Luceberts bemoeienis met de filosofie bijna vanzelfsprekend niet orthodox is, laat staan systematisch. Een kleine bloemlezing ter illustratie.

In het proza-voorwoord voor de bundel Val voor vliegengod citeert Roosje Waas die ‘alles van de engelse letteren en het literaire leven daar af wist’, de fraaie aforistische uitspraak van Keats: ‘What shocks the virtuous philosopher, delights the chameleon poet.’ De verhouding die erdoor wordt aangegeven tussen filosofie en poëzie, is er een van afstand en verschil,

1. Gerrit Kouwenaar, ‘Stellingen van GK’. In: Kunst van nu, november 1964.

2. Cornelis Verhoeven, ‘Wat zong de oude? Bij een gedicht van Lucebert’. In: (dez.), Een velijnen blad. Essays over aandacht en achterdocht, Baarn 1989. (Over het gedicht ‘de zeer oude zingt:’. VG, p. 439; Ongebundelde gedichten.)

[p. 608]

eventueel zelfs van tegenstelling. Maar het is een verhouding èn een die Lucebert bevallen moet hebben. Net als in veel andere aangelegenheden is zijn houding ten opzichte van de filosofie ambivalent, beter misschien nog: polyvalent, meerwaardig. Die meer-dan-dubbelzinnige houding is natuurlijk een rechtstreeks gevolg van het feit dat je filosofie in soorten en maten hebt: filosofie als wetenschappelijke discipline, filosofie - meer letterlijk - als wijs-begeerte en filosofie als levenshouding, om alleen deze drie te noemen. Met alle drie heeft Lucebert een relatie.

De rechtgeaarde romanticus die hij (ook) is, heeft vanzelfsprekend weinig op met strikt wetenschappelijke filosofie. Wat niet wil zeggen dat hij er niet een en ander van af weet. In ieder geval kent hij de terminologie en hij steekt er de draak mee:

de vleeslijke denkers de spijsgeren belust op
de lokkende bellefleuren der spijsbegeerte
het principium identitatis der tanden
of het zwart of zoet gesmaakte genus proximum
of de vleespotten vol gloeiende knieën der opera supererogatoria
of graat om graat de bergvis der metaphysica
en dan de aestheten daarbij^3.

In andere gedichten zet hij zich af tegen filosofie als denksysteem en - met verschoven accent - als denksysteem, het rationele denken als zodanig. Zo onder andere in het gedicht ‘kleines handbuch des positivismus’, waarin na vegen-uit-de-pan aan de adressen van Kant en Bolland gekozen wordt voor Li-Tai-Pe:

beter is met li tai pe
zwelgen als hij te sterven
in een cycloop van sprakeloos
staren naar de wijnwitte buik van de duisternis
dan dagen en dagen te denken
door een buikig duits boek als
kleines handbuch des positivismus^4.

Wat hij tegenover het (positivistisch) denken plaatst, kan hier nog een boutade lijken. Maar elders is hij al heel wat serieuzer, als hij het ‘denkbeeld’ confronteert met emotie en ontroering; de conclusie, het ‘sluitstuk’, is duidelijk:

en zo wie de benige druppel die uit het oog
van het denkbeeld rolt over het platgetreden pad
van steeds hetzelfde dier vergelijkt met de tranen
die zeldzaam begaafden of dronkaards in de ogen schieten
bij het aanschouwen van alle grenzen schennende schoonheid
die onderkent onmiddellijk de onderkant
van het allesbedervende sluitstuk^5.

Voorzover Lucebert in zijn beginperiode in de leer is gegaan bij ‘echte’ filosofen, was dat bij de minst wetenschappelijken onder hen: Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger. Daarmee is het zwaartepunt al verschoven van wetenschappelijke filosofie naar wijs-begeerte, wijsheidsleer of - zoals Lucebert het noemt - ‘honger naar wijsheid’:

er is honger naar wijsheid
er is honger naar kneedbare ruimte
er is honger naar boeken naar voedzame mummies
er is honger naar de veer der keerzijde
er is honger naar de zon zonder muren
er is geen honger naar trompetten als gordijnen
er is honger naar wijsheid
naar heelhuids weten^6.

Als het in interviews gaat over de vroegste invloeden die hij heeft ondergaan - en hij is nooit te beroerd om namen te noemen van auteurs die hij bewondert -, dan is daar bijna altijd Schopenhauer bij. Dat is dáárom opvallend, omdat dat de enige niet-dichter is in het rijtje: Hölderlin, Goethe, Heine, Rilke, Trakl, Arp. Opvallend maar niet verwonderlijk, want Schopenhauers filosofie geldt als een kunstenaarsfilosofie bij uitstek, zoals onder anderen Thomas Mann getuigt.^7.

Er valt ook nogal wat te halen bij Schopenhauer. Naast zijn eigen eigenzinnige radicale pessimisme leert hij je de Kantiaanse filosofie

3. VG, p. 268; Amulet.

4. VG. p. 100; Triangel in de jungle gevolgd door De dieren der democratie.

5. VG, p. 370; Mooi uitzicht & en andere kurioziteiten.

6. VG, p. 436; Ongebundelde gedichten.

7. Thomas Mann, Schopenhauer. In Nederlandse vertaling van Hans Driessen uitgegeven samen met: Arthur Schopenhauer, De vrijheid van de wil, Amsterdam 1989.

[p. 609]

kennen èn hij opent een perspectief op de Indische wijsbegeerte, die hij als een van de eersten met westerse filosofie verbonden heeft. Op alle drie deze punten is Schopenhauer voor de jonge Lucebert een bron van kennis en inspiratie geweest. Aan elk van de drie zou een aparte beschouwing gewijd kunnen worden. Ik volsta met ze kort nader aan te stippen.

Via Schopenhauer maakt Lucebert kennis met de filosofie van Kants Kritik der reinen Vernunft. Strekking (op haar allerkortst): de grondpijlers van onze werkelijkheidskennis: tijd, ruimte en oorzakelijkheid, zijn constructies van onze hersenen met de zintuigen als hun handlangers. De door ons gekende werkelijkheid is letterlijk een hersenspinsel, een illusie. Kortsluitende gevolgtrekking van de kunstenaar: als we de ware werkelijkheid niet kunnen kennen en de werkelijkheid die we kennen een illusie is, dan heb ik de absolute vrijheid om mijn eigen werkelijkheid te scheppen. Let wel: de absolute vrijheid. Op dit punt gaat de filosofie als leer over in filosofie als levenshouding. Van de gevolgen dáárvan is de belangrijkste dat bij de kunstenaar de levenshouding in hoge mate bepalend is voor zijn werkwijze.

Radicaal pessimisme, in het bijzonder met betrekking tot het menselijk doen en laten, is een grondtrek van Luceberts poëzie. Hij zal dat niet van Schopenhauer geleerd hebben - leren doe je zoiets niet -, maar hij heeft er zijn eigen levensgevoel herkend en bevestigd gevonden.

Schopenhauers opening naar de Indische filosofie is voor Lucebert mede aanleiding geweest om zich grondig te verdiepen in oosterse denkwijzen.

In het voorgaande liggen al enkele aanknopingspunten voor de lijn van filosofie naar parafysica. In het bijzonder de ondermijning van 's mensen werkelijkheidskennis is een voedingsbodem voor speculaties omtrent de ‘werkelijke’ werkelijkheid of een andere werkelijkheid. En een formulering als ‘honger naar heelhuids weten’ verbindt lichamelijkheid direct met onbegrensdheid en universaliteit, zaken die zelf thuishoren in de sfeer van het meta-/parafysische.

Toch zijn in het geval van Lucebert deze en soortgelijke filosofische overwegingen slechts secundair en meer gevolg dan oorzaak. Primair en de basis van zijn parafysica zijn concrete ervaringen van het soort dat in een religieuze context (niet alléén daar, maar toch vooral daar) mystiek wordt genoemd en dat door een seculaire psychologie beschouwd wordt als hallucinaties of anderszins specifieke bewustzijnstoestanden. Zowel in als buiten zijn gedichten heeft Lucebert herhaaldelijk en vrij onomwonden mededeling gedaan van zulke ervaringen.

Wat de gedichten betreft doet zich de paradoxale situatie voor dat de beschrijving van die ervaringen vaak zo expliciet is... dat lezers en critici ‘er niet aan willen’. Voor een deel nemen zij ze niet serieus - en daarvoor is ook wel enige aanleiding in die zin dat de toon van de beschrijvingen nogal eens ironiserend en zelfs ridiculiserend is; helemaal onomwonden is de beschrijving dan dus niet. Voor een ander, misschien wel groter deel ‘durven’ lezers en

Lucebert Gevangen engel

[p. 610]

critici ze niet serieus te nemen, en wel wegens het taboe dat in (steeds minder?) brede maatschappelijke kring rust op paranormale verschijnselen. Een geliefd en gelauwerd dichter verklaar je niet zomaar voor gek. In alle gevallen is het gemakkelijker en veiliger de beschreven situaties op te vatten als sublieme fantasma's, puur-fantastische verbeeldingen, taalmagie en dergelijke.

Buiten zijn gedichten is Lucebert spaarzaam met mededelingen over zijn ongewone ervaringen, maar hij verzwijgt ze niet. Als hij zich erover uitlaat, bedient hij zich nogal eens van de conventionele terminologie: de dichter voelt zich een medium, hij is een vertolker, een doorgeefluik voor de influisteringen van de muzen. Maar enkele keren is hij directer en concreter. Zo verbindt hij in een interview uit 1975^8. zelfs zijn hele dichterlijke existentie aan het horen van stemmen, en daarbij valt niet eens meer het woord muzen. Zonder die stemmen geen gedichten (daarom schrijft hij in die periode niet); als die stemmen zich weer laten horen, dan komen er ook weer gedichten.

Bij een andere gelegenheid neemt hij enige afstand van het woord ‘visioenen’, maar ondertussen vertelt hij wel, in antwoord op een vraag naar het mystieke element in zijn werk:

‘Ik heb reeds als kleine jongen ervaringen gehad, visioenen is een te dik woord, maar toch dingen beleefd, die voor mij heel ingrijpend zijn geweest. Het waren ervaringen die misschien wel fysiologisch te verklaren zijn, doordat ik misschien ondervoed was of een vreemd werkende klier had of noem maar op. Maar ja, daar kan ik natuurlijk niets mee maken. Men zegt dat de mensen in de middeleeuwen zoveel visioenen zagen omdat ze ondervoed waren, omdat er zoveel misoogsten waren. Met veel honger lijden en ook door oververmoeidheid, dat kan heel gemakkelijk een paragnosie veroorzaken, zodat ze allerlei vreemde dingen gingen zien. Maar voor mij als dichter is het gewoon de psychische ervaring die belangrijk is, alleen daarmee kan ik iets doen.’^9.

Let wel: met een eventuele fysiologische verklaring van het fenomeen kan de dichter niets maken; iets maken en iets doen als dichter kan hij alleen door het fenomeen op te vatten en te ondergaan als psychische ervaring. Met andere woorden: Luceberts dichterlijk maken is in hoge mate bepaald door het ‘werken’ met de genoemde psychische ervaringen.

Zo geformuleerd (en ook Luceberts eigen formulering gaat in die richting) kan het erop lijken dat het om niet meer gaat dan om een werkwijze, een bewust gekozen methode. Maar daarbij moet worden aangetekend dat de geciteerde interview-uitspraak er een is van een ‘late’, min of meer in evenwicht geraakte Lucebert die niet meer hoeft te worstelen met zijn engelen en andere demonen. Voor de jonge Lucebert zijn de stemmen en de visioenachtige ervaringen - zoals wel voor bijna iedereen die erdoor wordt bezocht - in de eerste plaats verwarrend en ontregelend. Er blijken plotseling minstens twee werkelijkheden te zijn; welke is de ware? Komen die stemmen en ‘gezichten’ uit een andere werkelijkheid? En wat voor een is dat er dan? Of behoren ze tot déze werkelijkheid, die dan wel ‘groter’ of anders moet zijn dan die wij als alledaags ervaren?

Lucebert heeft een ernstig en ingewikkeld spel gespeeld, meer nog met de antwoorden dan met de vragen. Want natuurlijk vormen de vragen een probleem, maar een minstens even groot probleem is dat er te veel antwoorden voorhanden zijn. Godsdiensten, scheppingsen andere mythen, filosofische stelsels en esoterische leren, spiritisme en psychologie, alle hebben hun recept klaarliggen: god of goden, engelen, lucht- en aardgeesten, preëxistentie, reïncarnatie, het onderbewuste, de anima, het hogere of juist het lagere ‘ik’ etcetera. Lucebert noemt ze ‘de zo vaak vertoonde kasten en laden / die zo gehoond gelijk zij geloofd zijn’.^10. Met een flink aantal van deze ideeën is hij een confrontatie aangegaan. Dat dat niet meteen aan de gedichten is af te zien, heeft verschillende oorzaken, waarvan de voornaamste is: ironie.

Men moet zich dat ongeveer als volgt voor-

8. Radio-interview met Freddy De Vree, uitgezonden door de brt, 24 november 1975.

9. Willem M. Roggeman, ‘Gesprek met Lucebert’. In: De Vlaamse gids, 69e jrg. no. 1; januari/februari 1985.

10. VG, p. 155; Van de afgrond en de luchtmens.

[p. 611]

stellen: datgene wat binnen de genoemde stelsels en leren geloofsartikel of overtuiging is, wordt door de dichter gehanteerd als speculatie, vermoeden, hypothese. Hij laat zich zo'n speculatie tijdelijk aanleunen, soms maar voor de duur van één of enkele gedichten. Wanneer de hypothese vervolgens wordt verworpen, is dat nog betrekkelijk overzichtelijk. Het is pas echt ingewikkeld wanneer - zoals meestal - de kritische twijfel als ondermijning al meteen vanaf het begin van het gedicht is ingebouwd. De confrontatie is dan niet alleen tevens een afrekening, ze neemt ook vormen aan die dicht in de buurt komen van parodie en satire. Daardoor kan het erop lijken dat het de dichter in geen enkel stadium ernst is of is geweest. Maar die schijn zou wel eens erg bedrieglijk kunnen zijn, en de oorzaak van wat Jan Oegema in een recente publikatie verkeerd begrepen ironie heeft genoemd.^11.

De confrontatie gaat niet altijd vermomd in ironie. Van de meer directe uitingen geef ik één voorbeeld, het titelloze gedicht:

de weg met de lichte mist
de weg met de dichte mist
de weg met de zachte wind
de weg met de harde wind
de weg in de warme nacht
de weg in de nacht die
tot over de schouders rilt
de weg die stil is als een blinde
de weg die wild zich beweegt
als rad van avontuur
de verwerkte weg
de weg waaraan gewerkt wordt
er gaat niets nergens recht af op
de helder kloppende ruimte

het paard draaft zijn manen vochtig
de vogel vliegt zijn vleugels vol
de mens sterft dorstig^12.

Uitgangspunt is het traditionele beeld (dat nauwelijks een beeld is) voor: levensweg, levenswijze. Vergelijk: de brede weg, de weg der deugd enzovoort. Lucebert speelt er zijn eigen, eigenzinnige spel mee, zodat niet één bepaalde weg te identificeren is met deze of gene levensleer. Maar in hun totaliteit staan ze natuurlijk wel voor wat ik zojuist de recepten noemde van godsdiensten, levensleren en andere stelsels. Daarvan moet misschien Lau Tze's Tau Teh Tsjing in het bijzonder worden genoemd, omdat de grondbetekenis van Tau of Tao ‘weg’ is, terwijl ook het werken met de paarsgewijze tegenstellingen kenmerkend is voor de stijl van dat oud-Chinese geschrift.

In de slotregels van het gedicht zijn echo's te horen van Rilke's achtste Duineser Elegie:

Wir haben nie, nicht einen einzigen Tag,
den reinen Raum vor uns, in den die Blumen
unendlich aufgehn. Immers ist es Welt
und niemals Nirgends ohne Nicht: das Reine,
(...)^13.

Bovendien is het thema van deze achtste elegie de tegenstelling tussen het menselijk tekort en de onbeperkte, ‘open’ vrijheid van de dieren, precies dezelfde tegenstelling dus als in de slotstrofe van het geciteerde gedicht. Rilke: als het dier loopt, dan loopt het eeuwig verder. Vergelijk paard en vogel bij Lucebert. Het spel met ‘weg’ en ‘ruimte’ is dus wel eigenzinnig, maar niet idiosyncratisch. De ruimte zien we hierna nog terug.

Het vroege gedicht ‘een dichter dringt door tot de aarde’^14. begint als een schets van een literair voordrachtsavondje: een dichter dringt door tot de aarde / tot een binnenstad een salon / tot een café. De stemming onder de toehoorders is bijna letterlijk gewijd: wij gaan met aandachtige gezichten zitten / met vlechten van wierook / een voile van kaarsvet. Is dit al niet ironie? Na de voordracht worden er blijkbaar vragen gesteld, waaronder deze imperatieve: zeg mij de waarheid / zeg waar ben je geboren. Het antwoord van de dichter luidt:

ik was buitennissig
een lichtvlek in de ruimte

11. Jan Oegeman, ‘Lucebert/Christus/God. 30 notities voor een nieuw verraad’. In: Bzzlletin, 21e jrg. no. 196/197. Mei/juni 1992. (Themanummer Lucebert)

12. VG, p. 140; De Amsterdamse school.

13. Geciteerd uit: Rainer Maria Rilke, De Elegieën van Duino. Tweetalige uitgave, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door W.J.M. Bronzwaer, Baarn 1978.

14. VG, p. 424; Ongebundelde gedichten.

[p. 612]

 

ik doopte mij in

 

een buik doofde mij uit

 

stootte mij uit

 

ik een gat in de glans die al mijn gangen volgt

 

al mijn onderaardse jaaggangen

 

alle jaargangen lang

 

 

 

ik was een woord

 

ik was buitennissig^15.

De vraag of dit een zelfportret is dan wel de satirische schets van een aanstellerige dichter, is moeilijk te beantwoorden. Maar àls het ironie is, dan is het ook: zelf-ironie. Lucebert steekt de draak met het soort dichterschap waartoe hij zichzelf veroordeeld weet. Het door geboorte (eigenlijk door de conceptie) uitgedoofd zijn van een oorspronkelijk licht staat namelijk niet op zichzelf, niet in algemeen godsdienst-historische zin (denk in het bijzonder aan gnostische voorstellingen) en niet binnen Luceberts voorstellingswereld. Het is een van de varianten van het vermoeden van preexistentie, dat zelf een variant is van het algemenere besef niet helemaal van ‘hier’, maar ook van ‘elders’ te zijn, wel ‘in de wereld’, maar niet ‘van de wereld’.

Soms wordt het ‘in de wereld zijn’ ervaren, c.q. voorgesteld als een verbanning, soms - ironisch? - als een vrijwillige keuze:

want mijnheer ik ben een engel
die zich in deze eeuw in de hemel verveeld heeft
die naar de aarde afdaalde
die daar verveeld het onvolledige leven
meeleeft
en die deze verveling volledig
liefheeft^16.

Deze engel is personage in een ronduit hilarisch-komisch verhaal: hij is de oplossing van een prijsvraag die hij heeft uitgeschreven om zichzelf in te zenden! Maar die clowneske inkleding kan niet verhullen dat ook hier het thema ‘van elders zijn’ aanwezig is.

De combinatie van ‘het onvolledige leven’ uit het laatste fragment met ‘de ruimte’ (uit het eerder geciteerde fragment) waarin de dichter vóór zijn aards bestaan een lichtvlek was, opent een perspectief op de betekenis van de veel geciteerde ‘ruimte van het volledig leven’. Het zicht daarop kan nog verder worden verhelderd door de slotregels van het gedicht ‘levensloop’^17.:

(...) de levenden klimmen en dalen
maar de ruimte blijft diep als het graf als de wieg

Zoals ook uit de rest van dat gedicht blijkt, gaat het over opkomst en ondergang in de natuur, over ‘komen en gaan’, over geboorte en dood. De woorden ‘graf’ en ‘wieg’ maken dat nog eens extra duidelijk. Maar voor het overige is de formulering in de slotregel niet ondubbelzinnig. Immers, hoe diep zijn graf en wieg, en in welke betekenis zijn ze dat? In strikt ruimte-lijke zin zijn graf en wieg niet diep. Dan is ook de ruimte niet diep. Zo gelezen staat er ongeveer: hoezeer de mensen zich ook inspannen, of ze nu hoog springen of laag, hun ruimte blijft beperkt tot die tussen geboorte en dood. Dat kan betekenen dat er verder geen ruimte bestaat, maar je kunt er ook de suggestie in lezen dat er wèl een ruimte is, buiten de begrenzingen van geboorte en dood, die echter onbereikbaar is voor de levenden. Bij een iets andere lezing van de slotregel stáát dat er ook. Als ik ‘diep’ lees als: ondoorgrondelijk, moeilijk of niet te peilen, dan geldt dat voor geboorte en dood als onbegrepen en onbegrijpelijke zaken, èn het geldt voor ‘de ruimte’ buiten geboorte en dood. (Merk op dat de categorieën tijd en ruimte via ‘diep’ aan elkaar en daardoor in zekere zin gelijk geschakeld worden. Verder luidt de staande uitdrukking ‘van de wieg tot het graf’ en dat is chrono-logisch correct. De omkering heeft misschien geen andere reden dan een vers-technische: klank, ritme. Maar ze kan ook betekenisvol zijn in die zin dat sterven in de ene werkelijkheid een geboren-worden in een andere werkelijkheid is. Dan is het graf een wieg en zijn we opnieuw dicht in de buurt van de Tau Teh

15. De spelling ‘buitennissig’ met dubbele -n- kan een interessant detail zijn. Zoals bekend - misschien ook aan Lucebert - is het een van de weinige woorden waarvan we weten wie de maker is. In dit geval Multatuli, die het vormde als ‘buiten-issig’, dat is: buiten dat wat is. Door de dubbele -n- ontstaat een woordspeling met ‘nis’. Multatuli's ‘dat wat is’ wordt op die manier bij Lucebert een nis, een beperking, een weggestopt of opgesloten zijn. Deze speculatieve interpretatie wordt door de rest van het gedicht aardig ondersteund. De ‘ik’ wàs buiten-nissig toen en doordat hij een lichtvlek in de ruimte was; in de ruimte, dat wil zeggen: buiten de beperkingen van het leven op aarde.

16. VG, p. 143; De Amsterdamse school.

17. VG, p. 184; Van de afgrond en de luchtmens.

[p. 613]

Tsjing spreuk 50: uitgaan ten leven is ingaan ten dode, dat wil zeggen: leven is het uittreden in de wereld der verschijnselen, dood het terugkeren in het onzienlijke.^18.)

De gegevens uit de drie geciteerde fragmenten combinerend - een riskante onderneming - vat ik samen: het aardse bestaan is een onvolledig leven; daarbuiten is nog een andere dimensie; samen vormen ze: de ruimte van het volledig leven.

Een andere werkelijkheid of deze werkelijkheid anders, de thema's zijn allerminst uniek. Misschien ook niet uniek, maar wel bijzonder is dat ongeveer alle varianten van deze thema's binnen één oeuvre opduiken. Het is dan ook eenvoudiger om aan te geven welke variaties bij Lucebert niet voorkomen dan zelfs maar op te sommen, laat staan te illustreren, welke wèl aanwezig zijn.

Lucebert De lichtbrenger

Afwezig, of althans moeilijk te traceren, is de idee van een hiernamaals, een leven na de dood, al of niet in christelijke zin. Dat zal te maken hebben met het feit dat, àls het bij Lucebert gaat om een andere werkelijkheid, die meestal boven- of buiten-tijdelijk is. Als het aards bestaan een geworpen- c.q. verbannenzijn in de tijd is, dan is de dood een terugkeer naar de staat van voor de geboorte. Vandaar dat vormen van preëxistentie, of juister: speculaties daarover, in de meerderheid zijn. Daarbij gaat het beslist niet om de prenatale/foetale situatie.^19. Het is veeleer het besef van, en de vage herinnering aan, een land van herkomst, een oorspronkelijke staat die verloren is gegaan. Een van de mooiste evocaties van dit wijdverbreide thema is die van Wordsworth in Ode on the Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood. Ik citeer een fragment in de nieuw-realistische prozabewerking

18. Vertaling en commentariërende voetnoot uit: Lau Tze, Tau Teh Tsjing. Ingeleid en vertaald door ir. J.A. Blok, Deventer 1979⁹.

19. Ik moet dat apart vermelden, omdat hierover bijna een heel boek geschreven is: J.J. Oversteegen, Anastasio en de schaal van Richter, Utrecht 1986. In ongeveer de helft van dit 227 pagina's tellende boek is de auteur doende de lezer de zienswijze op te dringen dat op tientallen plaatsen in het werk van Lucebert ‘het idioom van de prenatale situatie is ingezet’ zoals dat bij hem heet. De basis daarvoor (‘eenvouds verlichte waters’ = vruchtwater) is smaller dan een denkbeeldige stippellijn. We mogen van de auteur zijn zienswijze geen interpretatie noemen. Ik doe dat dan ook maar (niet).

[p. 614]

van Ethel Portnoy:

‘Weet je (zei hij), ik denk wel eens, geboren worden is niet ontwaken in het leven, het is inslapen, vergeten. Volgens mij komt datgene in ons binnenste dat “ziel” heet, of hoe je het ook noemen wilt, van elders, van heel ver. Lach niet! Ik geloof dat onze herinneringen aan dat oord nog niet volkomen vervaagd zijn; binnenin ons dragen we nog enkele sporen van die verloren luister. Noem het God, als je wilt. Ik wil enkel maar zeggen dat we als kind dichter bij een besef staan van hoe het in de hemel is. Naarmate we opgroeien, raken we dat besef kwijt - al kunnen we op ogenblikken dat we gelukkig zijn vaag nog die lang vervlogen straling waarnemen, voelen waarvandaan die komt. Maar wanneer we in de puberteit komen, raken we er al verder vanaf. En worden we volwassen, dan vervluchtigt dat gevoel.’^20.

Overbodig te zeggen dat ook bij Lucebert de kinderlijke staat van onvervormdheid (die verderop in het gedicht van Wordsworth wordt verheerlijkt) als verloren ideaal geldt. En ook hij betitelt het wereldlijk bestaan als ‘slaap’, wat impliceert dat er een waak-toestand verondersteld of vermoed wordt:

er is alles in de wereld het is alles
arm en smal en langzaam geboren
slaapwandelaars in een koud circus alles
is in de wereld het is alles
slaap^21.

De andere werkelijkheid is niet altijd boven of buiten de tijd, maar wel buiten deze tijd, zoals soms in een - mythisch - verleden:

dat geschiedde nog
toen voorkeurloos was en verwarmd het weten
door gedachten zichtbaar
tussen van hemel en aarde al de geslachten^22.

Zelfs kan het voorgeboortelijke binnen de tijd van het aards-lichamelijk bestaan liggen. Het gaat dan om het - in dit leven - opnieuw geboren worden: ‘de persoonlijke geboorte, de persoonlijke dood’.^23. Dit complexe thema heeft uitlopers in diverse richtingen, die echter buiten het onderwerp voeren.

Naast een mythisch verleden komt ook een utopische toekomst in aanmerking:

maar eens jezus drinkt het bloed van zijn bruid
en geeft het aan rode mannen door
die dragen het uit
en de aarde gaat vooruit

de aarde komt tot zichzelf
de hemel wordt weer haar huis
de bruid brengt kinderen thuis
die openbaren de mens
de verlossende ruimten van de mens

gewelven gemeenschap en droom^24.

Wat hier, naast de (zeldzame) christelijk-mystieke terminologie, opvalt is het gebruik, opnieuw, van het woord ‘ruimte’, verlossende ruimten nog wel, voor de alternatieve werkelijkheid. En er is wéér sprake van ruimtelijkheid, als de twee ‘werkelijkheden’ naast elkaar gesitueerd lijken, met een verhullende wand ertussen:

het geluk is wat zeker zal gebeuren
maar vermoed wordt ongeweten
is de miölner toevalligerwijs in de hand
de verhullende wand te slopen tussen de ruimten^25.

Het thema ‘andere werkelijkheid’ is hier al aan het verschuiven in de richting van ‘deze werkelijkheid anders’, anders beleefd. Het ‘elders’ is dan ‘hier’, vermoed maar ongeweten.

Ook daarvan zijn allerlei varianten aan te wijzen, maar het probleem daarbij is dat de meest herkenbare de minst interessante zijn. Voor de interessantere gevallen is gedetailleerde en genuanceerde interpretatie van afzonderlijke gedichten nodig; daarbij komt zoveel meer en anders kijken dat het het bestek van dit artikel te buiten gaat.

Daarom èn om nog eens te laten uitkomen hoe breed de scala van speculaties bij Lucebert is, en hoe kameleontisch de dichter, wijs ik op

20. Ethel Portnoy, ‘Zei hij’. In: (dez.), Vliegende vellen. Schetsen en verhalen, Amsterdam 1983.

21. VG, p. 60; Apocrief. De analphabetische naam.

22. VG, p. 24; Apocrief. De analphabetische naam.

23. Lucebert, ‘Open brief aan Bertus Aafjes’. In: De Groene Amsterdammer, 4 juli 1953. Gereproduceerd in: De Beweging van Vijftig. Schrijvers prentenboek, deel 10, Amsterdam 1965, p. 81.

24. VG, p. 219; Alfabel.

25. VG, p. 325; Val voor vliegengod.

[p. 615]

een thema dat bijna het tegendeel is van het voorgaande (hoewel het ook wel enige verbinding heeft met ‘deze werkelijkheid anders’).

Naast (of na?) het besef ‘wel in de wereld maar niet vàn de wereld’ te zijn leeft ook het besef ‘wel vàn de wereld maar niet in de wereld’ te zijn. Dat is: we behoren met al ons hebben en houden de aarde toe, maar toch zijn we er niet echt in thuis. Dat is geen alledaagse gedachte en ze vergt daarom enige toelichting.

Centraal hierbij staat de visie op het menselijk bewustzijn, alweer een onderwerp dat niet typisch des dichters is, maar waarover de parafysicus Lucebert toch zijn gedachten (en gedichten) heeft laten gaan. In zijn visie (die voor een deel ook die van onder anderen Schopenhauer is) is het menselijk bewustzijn eerder een handicap dan een prae. Het verhindert de mens volledig op te gaan in de werkelijkheid. Door naar zichzelf te (kunnen) kijken is de mens tegelijk (be)lever èn waarnemer van zijn eigen bestaan, dat is tot op zekere hoogte ook: buitenstaander. Anders gezegd: leven in het voortdurend bewustzijn vàn te leven is niet werkelijk en volledig leven. Werkelijk leven is: direct en on-middellijk bij en in de dingen en wezens zijn.

maar steeds eenzaam de geopende is
open voor zijn doden open voor zijn dood
en de dingen die hij dicht: de boom het brood
de eenvoudige bruggen en wolken sluiten
hem buiten met hun weerloos licht

zij zijn innig verbonden en in evenwicht^26.

In de poëzie komt deze opvatting het duidelijkst tot uiting in de naijver op de dieren, die zonder of met minder bewustzijn geen of minder besef hebben van tijd en daardoor ook geen doodsbesef. De slotstrofe van het eerder geciteerde gedicht ‘de weg met de lichte mist’ is één uit vele voorbeelden. Vergeleken met het dier heeft de mens zich losgemaakt van de/zijn natuur, en het is de vraag, of de ‘voorsprong’ die hij zo op de andere dieren genomen heeft, hem tot heil strekt dan wel hem definitief in de ellende heeft gestort.

De misantropische pessimist Lucebert helt sterk over naar de ‘rampzalige’ kant, maar hij heeft ook - verwonderd - oog voor de heilzame, positieve mogelijkheid. In hetzelfde interview waaruit ik eerder de passage citeerde over de visioenachtige ervaringen, gaat hij in op de idee ‘dat de mens door zijn bewustzijn niet alleen weet heeft van de dood maar ook van absolute zuiverheid en dat dat een verschijnsel is, dat moeilijk te verklaren is. Moeilijk te verklaren allicht uit natuurlijke gegevens. We weten natuurlijk wel dat de hersenen groot zijn. Maar er zijn wel meer wezens met grote hersenen, dolfijnen o.m. Die hebben ongeveer dezelfde hersenstructuur en even grote als de mens. Maar dolfijnen hebben geen pyramiden en kathedralen gebouwd of geen gedichten geschreven. Er is dat onverklaarbare verschijnsel mens dat zelf een bovennatuur [!] schept, een tegenwereld als het ware, iets volkomen kunstmatigs. Ieder probeert dat op zijn manier te verklaren. Ik doe dat ook een beetje, meer als dichter, en dat wordt nooit zo erg au serieux genomen. Misschien terecht. We zijn als dichters ook alleen maar een beetje gek. We zijn ook geboren warhoofden.’^27.

Ik heb het citaat wat langer laten doorlopen, omdat er vrij aardig uit blijkt in hoeverre de dichter geen filosoof is of wil zijn en hoezeer hij het desondanks is.

Hoe verhoudt dat parafysisch gefilosofeer zich nu tot de uitgesproken ‘aardsheid’ die vrij algemeen beschouwd is als een hoofdkenmerk van deze poëzie? Daarover zou veel te zeggen zijn, maar eigenlijk volstaat het om twee regels uit een eerder geciteerd fragment te herhalen:

de aarde komt tot zichzelf
de hemel wordt weer haar huis

Niet William Blake's ‘Huwelijk van hemel en hel’, maar een van hemel en aarde. Het is een van die toekomst-gerichte speculaties waarbij niet van de aarde weg-gezweefd wordt in een

26. VG, p. 187; Van de afgrond en de luchtmens.

27. Zie noot 9.

[p. 616]

luchtledige bovennatuur, maar waarin getracht wordt het bovennatuurlijke ‘terug te halen’ naar het aardse en het daarin te integreren, het op menselijke maat te snijden. Inderdaad: een hemel op aarde, hoop tegen beter weten in.

Filosofie en metafysica zijn niet de eerste dingen waaraan je denkt als het gaat over de poezie van Lucebert. Het na-beeld van de revolutionaire, anti-culturele rebel die veertig jaar geleden de boel op stelten zette, heeft lang stand gehouden. Aandacht voor zijn ‘andere werkelijkhe(i)d(en)’ levert dan ook in zekere zin een andere Lucebert op, althans een kant van zijn oeuvre die - wellicht vermoed maar ongeweten - tot nu toe onderbelicht is gebleven.

Een onaangenaam bijverschijnsel van zo'n ‘corrigerende’ beschouwing is dat ze bijna onvermijdelijk even eenzijdig en beperkt is als het te corrigeren beeld. Maar ook los daarvan is beperking onvermijdelijk. Wie iets te berde wil brengen over Luceberts poëzie zonder meteen een heel dik boek te schrijven, veroordeelt zichzelf tot deel-aspecten, tot het trekken van één of enkele draden uit een omvangrijk en ingewikkeld weefsel. Ook het hier behandelde onderwerp (een beetje filosofie en iets meer parafysica) is een deel-aspect, oppervlakkig behandeld bij wijze van eerste verkenning. Voor verfijning en nuancering is - zoals eerder gezegd - gedetailleerde interpretatie van veel gedichten nodig. Zo lenen - om maar enkele voorbeelden te noemen - de tijd- ‘filosofie’ en de bewustzijnsproblematiek zich voor verdere uitwerking, evenals de consequenties van beide voor het mens- en wereldbeeld.

Wat in de onderhavige beschouwing zeker tekort gekomen is, is de poëzie zelf. Om dat enigszins goed te maken sluit ik af met een gedicht dat ik een van de mooiste vind van het hele oeuvre, indrukwekkend en verontrustend. Het is nog om enige ándere redenen mooi (de periode-bouw: één lange meanderende elliptische zin; de herhaling-met-variatie van het begin aan het eind, ondersteund door klankwerking enzovoort), maar de hoofdreden om het hier op te nemen is dat in dit geval een vermoede werkelijkheid vermoeden blijft. In die zin sluit het direct aan bij de behandelde thematiek.

Er laat zich van alles raden in dit gedicht, niet alleen voor en door de lezer, maar juist ook voor en door de dichter. Ook de dichter tast en reikt naar iets dat net buiten zijn bereik ligt. Is het een hallucinatie? Is de schim een holstiaanse dubbelganger, een ‘hoogwaardiger ik’ dat tegelijk mateloos verrukkend én bedreigend is? Glijdt de Lilith-slang uit het paradijsverhaal voorbij? Vlak bij elkaar: verrukking en verdriet, leven en dood, en Yeats die mee-kijkt (‘Before me floats an image, man or shade, / Shade more than man, more image than a shade’^28.)... maar het raadsel blijft raadsel, een fantoom:

ontoelaatbaar mooi en tegen alle maten
van de verwachting en de denkkracht
en met het bevende gebeente van de lichtbron
der liefde - een schim - ja meer dan een schaduw
maar toch minder dan lichaam - een schim
staande op de hoog in de lucht vertragende
verlammende ladders der herfst en daar het
verdriet: zijn kleefrige scherven regenend
om den diamanten pijnboom heen en oh de zo blauwe
de diepblauwe roos de geliefkoosde dood en ook
weldra van de winterse tatouage de klagende draak

maar hoe onverdragelijk mooi en tegen alle regels
van de vertedering en de hevigheid
een schim - een vijand - een schuiflende grijns^29.

28. Uit W.B. Yeats' gedicht ‘Byzantium’, o.a. te vinden in: The New Oxford Book of English Verse 1250-1950. Chosen and Edited by Helen Gardner. Oxford 1983⁷, p. 826.

29. VG, p. 183; Van de afgrond en de luchtmens.

Noten

N.b. Bij de gedichtcitaten geef ik eerst de plaats in Verzamelde gedichten (1974) = VG. Omdat deze uitgave niet voor iedereen bereikbaar is, vermeld ik ook de titel van de afzonderlijke bundel waarin het gedicht staat.