De Gids. Jaargang 155

[p. 87]

[Nummer 2]

Flip G. Droste
De Big Bang, het Antropisch Principe en Wat we zijn, Wie we zijn, en Waarom

Zo'n 10 tot 20 miljard jaar geleden, zo wordt nu algemeen aangenomen, vond de Big Bang, de oerknal, plaats. Theoretische fysici en astronomen houden het er tegenwoordig, met de nodige marge, op dat dat 15 miljard jaar geleden gebeurde, en zo heilig gelooft men nu in die oerexplosie dat zelfs het Vaticaan al in 1951 verklaarde dat deze theorie niet strijdig was met de bijbel. Kennelijk wilde men niet hetzelfde gezeur hebben als 350 jaar eerder met Galilei.

Die Big Bang, een singulariteit waarvan het bestaan moet worden aangenomen zonder dat er een eenduidige bewijsvoering mogelijk is, deed het heelal - op dat moment niet groter dan een punt - uiteenbarsten. Er ontstonden atoomkernen - waterstof en helium - en later ook zwaardere atomen, met name koolstofatomen, die essentieel zijn voor al wat levend is. Die koolstof vormde zich overigens pas in voldoende mate na zo'n tien miljard jaar; dat was dus in het tijdvak waarin de aarde, onze aarde, ontstond. Laten we het erop houden dat dat vijf miljard jaar geleden gebeurde. ‘Onze huidige voorstelling van het heelal bestaat pas sedert 1924, toen de Amerikaanse astronoom Edwin Hubble aantoonde dat ons melkwegstelsel niet het enige sterrenstelsel in het heelal is’ (Hawking 1988: 52). Let op die uitdrukking ‘onze huidige voorstelling’: kennelijk wordt er een ruime marge aan ons voorstellingsvermogen gegeven voor het opstellen van een verklarend model van het heelal in ruimte en tijd. Om dat maken van modellen gaat het ons hier: om de manier waarop de mens zich voorstellingen maakt van zijn directe omgeving maar ook, vooral ook, van wat buiten de directe waarneming valt. Hoe manipuleren we de realiteit en in hoeverre is dat karakteristiek voor de mens als genotype?

Voor de beantwoording van die vraag schuiven we de astronomische en astrofysische problematiek nog wat verder vooruit. Allereerst vragen we ons nu af: wat heeft die oerknal en wat eruit voortkwam - honderd miljard sterrenstelsels zoals het onze, met elk honderd miljard sterren - te maken met ons eigenlijke thema: wie zijn wij? Om dat verband te zien moeten we iets dieper ingaan op het Antropisch Principe, het analogon van het Kosmologisch Principe. Twee zaken zullen we daarbij in het oog houden. Om te beginnen ‘ons voorstellingsvermogen’, waarvan hierboven sprake was. En vervolgens de drie modellen over de beweging van de sterrenstelsels. In het eerste model dat door Friedman geformuleerd werd, expandeert het heelal totdat de zwaartekracht de beweging tot stilstand brengt; dan zorgt diezelfde zwaartekracht voor de terugval, zodat we uiteindelijk weer bij nul zijn. In een tweede, alternatief model dijt het heelal zo snel uit dat de zwaartekracht alleen maar remmend kan functioneren. En in het derde model is de snelheid van het expanderen net groot genoeg om niet beëindigd te worden: het uiteengroeien zal steeds trager gaan.

Het interessante van deze modellen is dat het modellen zijn: menselijke ontwerpen, abstracte theorieën, waarmee de astrofysicus opereert

[p. 88]

zonder dat de beschreven werkelijkheid direct waarneembaar is. Dat impliceert niet dat er geen heelal zou zijn zonder onze theorievorming - een te nominalistische opvatting -, maar wel dat we alleen kunnen denken en spreken over representaties van dat heelal. Ons voorstellingsvermogen brengt dus de werkelijkheid binnen ons bereik, maar wel als voorgestelde werkelijkheid, d.w.z. als model.

Met het verband tussen heelal en waarnemer, tussen tijd-en-ruimte en intelligente verklaring, komen we bij dat betrekkelijk jonge begrip Antropisch Principe. Grofweg gesteld houdt dat in dat wij het heelal zien zoals we het zien, omdat we er deel van uitmaken. In de woorden van de Engelse astrofysicus Brandon Carter, die de hypothese in 1974 formuleerde: ‘Onze positie in het heelal is noodzakelijk bevoorrecht in die zin dat ze verenigbaar moet zijn met ons bestaan als waarnemers’ (cf. Trachet 1988: 1408).

Deze hypothese is de consequentie van het zogenaamde kosmologisch principe, in 1935 ontwikkeld door Edgar Milne en inhoudend dat het heelal er voor iedere intelligente waarnemer, waar hij zich ook bevindt, hetzelfde uitziet. Het heelal doet zich immers steeds gelijkaardig voor, of we nu vanaf de evenaar of vanaf de noordpool de hemel bestuderen. Het zou wel een heel erg groot toeval zijn als die gelijkaardigheid verklaard zou moeten worden door het feit dat wij ons precies in het midden van het universum bevinden: dat lijkt wat teveel op het antropocentrisch wereldbeeld van Ptolomaeus.

Het zwak Antropisch Principe nu - later werd er ook nog een sterk principe geprobeerd, maar dat doet te theologisch-teleologisch aan - kan als volgt gepopulariseerd worden: wij zijn er omdat het heelal is zoals het is, en we zien het zo omdat wij bestaan (cf. ook Hoogendoorn 1990). Daarbij gelden de volgende verklarende rekensommen. Vijftien miljard jaar geleden was er de oerknal. In de daaruit ontstane sterren ontwikkelen zich lichte atomen, maar er verloopt een periode van zo'n tien miljard jaar voordat de zware atomen, waaronder koolstof, ontstaan zijn. Dat is dus zo'n vijf miljard jaar geleden, het tijdstip waarop ons eigen zonnestelsel tot ontwikkeling komt: onze zon, onze aarde, de andere planeten. Het complexe leven dat zich hierbinnen ontwikkeld heeft, kon pas ontstaan na tien miljard jaar heelal, omdat koolstof en andere, zwaardere atomen de bouwstenen voor organische stoffen leveren. Dat leidde na 15 miljard jaar tot het leven in zijn meest complexe vorm: dat van de mens. Zoals het ook wel eens geformuleerd is: na 15 miljard jaar was het heelal eraan toe dat er waarnemers kwamen.

Het zwak Antropisch Principe lijkt nauwelijks aanvechtbaar. Op de vraag waarom het heelal zou zijn zoals wij het zien, heeft Hawking dan ook een eenvoudig maar afdoende antwoord: ‘Als het anders geweest was, zouden wij er niet geweest zijn’ (1988: 154).

Met de antropische hypothese voor ogen keren we nog eens terug naar de astronomische modellen van Friedman. Modellen zijn geesteskinderen, produkten van ons denkvermogen. Modellen vallen niet samen met wat ze representeren, omdat ze dan geen model meer zouden zijn. Wat de astronomische theorieën, meer in het bijzonder het Antropisch Principe betreft, mogen we stellen dat wij waarnemers van het heelal zijn, omdat ontstaan en groei van het heelal ons eigen bestaan impliceert.

Wij zijn waarnemers. Maar waarnemers zijn meer dan eenvoudige receptoren, meer dan stilstaande vijvers die het zonlicht weerkaatsen. Waarnemen is evalueren, catalogiseren, opnemen in een groter verband. Het vraagt intelligentie, denkvermogen en, in zijn hoogste vorm, de vaardigheid om een theorie op te stellen over het onverklaarde. Als variant op het Antropisch Principe en vooruitlopend op onze zoektocht naar de wezenskenmerken van de mens zouden we mogen stellen: ‘Omdat het heelal is zoals het is, kan de mens er modellen van maken.’

Een eerste tussenstand opmakend kunnen

[p. 89]

we stellen dat het heelal waarover we denken en spreken een theorie is. Theorievorming is een mentale activiteit, zich afspelend binnen het denkvermogen, meer in het bijzonder de typisch menselijke cognitie. Het menselijk denken is een zodanige eindfase in de astronomische ontwikkeling dat het die ontwikkeling kan reconstrueren en als reconstructie kan doen voortbestaan. De groei is immers voorbij en kan alleen geactualiseerd worden in de gedachte-representatie ervan.

De mens als denker. Dat vraagt twee typen begrenzing: van de mens tegenover het dier en van het denken tegenover het handelen. Over de ouderdom van de mens kan getwist worden, en dat gebeurt ook. Terwijl antropologen als Leaky de ouderdom van de moderne mens op drie tot vier miljoen jaren taxeren, wordt een heel andere plaatsbepaling voorgesteld door genetici en statistici van de laatste jaren. Onderzoekingen aan verschillende universiteiten - Berkeley in Californië, Oxford in Engeland - naar de dna-structuur in de placenta van vrouwen van verschillend ras, wekken de suggestie dat de oermoeder der mensheid zo'n 200.000 jaar geleden leefde. Dat impliceert niet dat het skelet van Lucy in Ethiopië maar vergeten moet worden, wel dat we onze speculaties over het menszijn in een andere tijdsdimensie moeten plaatsen.

Inmiddels helpen dit soort discussies ons niet vooruit voor de beperking van de soort. Vier miljoen jaar voor de eerste homo habilis of 200.000 jaar voor de geboorte van oermoeder Eva, het raakt niet aan de kern van onze vraagstelling: waar ligt het essentiële verschil tussen mens en dier. Een oplossing voor die vraag werd echter wel gesuggereerd door de overwegingen die we ontleend hebben aan de astrofysici. Hun hypotheses en modellen suggereren zonder meer dat het meest karakteristieke onderscheid ligt in het vermogen om verklarende theorieën op te stellen, dat wil zeggen in het menselijk denkvermogen. Dat bevestigt wat in de Oudheid al erkend werd: de mens is ‘animal rationale’. Voor ons is dat: modelbouwer of nog simpeler: denker.

Denken dieren dan niet? ‘Alle denken is vergelijken,’ heeft Frederik van Eeden gezegd. Die stelling mag niet worden omgekeerd: alle vergelijken hoeft geen denken te zijn. Maar dat het vergelijken van belang is voor het denkproces kan niet worden ontkend. Zonder overeenkomsten en verschillen te zien met vorige situaties zou immers geen levend wezen zijn gedrag kunnen bepalen (cf. ook Campbell & Wales 1969: 215).

Voor een eerste aanzet bij de begrenzing van het denken kunnen we nog altijd terecht bij De Bono (1976), voor wie het denken een stroom is in het hersenoppervlak van het ene geactiveerde domein naar het andere. Het laagste niveau daarbij is het natuurlijk denken, met alle typische fouten van het geheugenoppervlak: wat groot is wordt als belangrijker ervaren dan wat klein is, en dergelijke. Daarboven komt het logisch denken, gericht op het vermijden van foute generalisaties. Niveau 3 wordt gevormd door het mathematisch denken: dat maakt gebruik van een eigen informatieverwerkend systeem. Het laterale denken tenslotte opereert sprongsgewijs en verbindt het ene conceptuele veld met het andere; hier is het denken creatief in opperste zin.

We komen met deze eerste aanzet nog niet ver genoeg, maar er is een basis gelegd, een biologische basis. We willen echter het proces zelf begrenzen, niet zozeer op het niveau van de hardware als wel op dat van de software. Omdat we het denken alleen kunnen kennen in en door het handelen, zullen we proberen vanuit dat waarneembare te komen tot een begrenzing van het mentale proces. Eén ding staat vast: wie een theorie opstelt over het heelal en het Antropisch Principe, die denkt. Maar mogen we alleen die heel complexe vorming van samenhangende hypotheses ‘denken’ noemen? Als een poes leert om een deur open te maken door vanaf het aanrecht op de deurkruk te springen, berust die handeling dan op vooroverleg, op een mentaal plan, of niet? En als vogels leren dat ze op de snelweg achter de ononderbroken witte lijn veilig zijn, is dat dan

[p. 90]

een interpretatie van de werkelijkheid die intuïtie en erfelijk kennen te boven gaat, of niet?

Het is duidelijk dat we, ook wat de software betreft, van heel simpele denkvormen kunnen gaan tot heel complexe. Daarbij staat vast dat geen hond ooit een model voor het heelal zal ontwerpen en dat geen kat ooit een zachte landing op de maan zal berekenen. Laten we het ons daarom gemakkelijk maken en uitgaan van de ruimst mogelijke marges. Denken is dan: het opstellen van een hypothetisch model waaraan de werkelijkheid wordt afgemeten (cf. ook Droste 1987: 40). Niet de mentale reflex, de afbeelding van de werkelijkheid, de vererfde instructie voor klassiek gedrag rekenen we tot het denken. We spreken alleen dan van denken, als ter verklaring van waarneembare verschijnselen hypotheses worden opgesteld die over de waarneming worden heengelegd om die te catalogiseren. Het wegen ervan, het kiezen van een bepaald model op basis van dit wegen, dat is denken. Nog simpeler: als een verschijnsel geëvalueerd wordt op basis van een reeks concurrerende verklaringsmodellen, dan wordt er gedacht. Als laagste graad nemen we aan: het observeren, als hoogste graad: het (be)redeneren.

Het is duidelijk dat in deze optiek ook dieren denken. Die kunnen immers niet alleen zien, horen, ruiken - afbeeldingen maken van de werkelijkheid via de toegangswegen van de zintuigen -, maar ook observeren. Met dat laatste bedoelen we het beoordelen van de realiteit vanuit een verwachtingspatroon. Dat is dus meer dan alleen bestaande concepten activeren om binnenkomende percepten te verwerken. Het gaat erom dat er geopereerd wordt vanuit prefiguraties, vanuit modellen die ten opzichte van elkaar gewogen worden.

Hoe maakt het brein modellen, dierlijke of menselijke, waaraan de werkelijkheid gemeten wordt? Daarover bestaat nog steeds onenigheid. Grofweg kunnen we twee theorieën onderscheiden, namelijk een monistische en een dualistische. De eerste, jarenlang verdedigd door Anderson en zijn school, houdt in dat alle mentale activiteit, alle verbanden gelegd in de hersenschors, propositioneel van aard zijn. Met ‘propositioneel’ wordt dan bedoeld dat de voorstellingen in het brein opgebouwd zijn zoals dat in de taal of de logica gebeurt: aan a wordt het kenmerk b toegevoegd. Het informatieverwerkend brein kan dus maar één type concepten vormen, waarbij informatie van hersencel A (of een cluster type A) wordt toegekend aan de informatie van B. Die eigenschapstoekenning kan enkelvoudig zijn, maar ook complex. Zelfs een concrete voorstelling in het brein van zoiets eenvoudigs als een kubus is dan een structuur, waarbij een reeks kwaliteiten propositioneel zijn toegekend aan een kerngegeven. Elk mentaal beeld, aldus Kieras, ‘kan uitgedrukt worden in een enkelvoudig, uniform, abstract type representatie, te weten de propositie’ (1978: 533). Bij herhaling is dan ook gesteld dat concrete, visualiseerbare concepten, ‘images’, opgebouwd zijn uit propositionele functies, maar dat het resultaat geen nieuwe informatie bevat ten opzichte van de samenstellende functies (Anderson 1976: 74).

De dualistische voorstelling, het ‘dual-coding system’, is het meest bekend geworden door Paivio (1971, 1977). Voor hem geldt ‘dat de verbale en de niet-verbale informatie verwerkt en gerepresenteerd wordt in onafhankelijke, zij het onderling verbonden symboolsystemen’. Daarbij is het zo ‘dat het ene systeem kan werken zonder het andere, of dat beide systemen naast elkaar opereren zonder dat ze beslist dezelfde conceptuele informatie behoeven te verwerken’ (1977: 61).

Zelf heb ik geargumenteerd dat het gelijk eerder aan Paivio's kant gezocht moet worden in zoverre dat er wel geen twee codes, maar twee klassen informatieverwerking onderscheiden moeten worden, te weten een groep symbolische en een groep iconische. De symbolische voorstellingen opereren met tekens en tekenreeksen van abstracte aard, waarin het temporeel-lineaire een belangrijke rol speelt: denk aan taalgebruik, muzikale representaties, rekenen, automatische handelingen, enzo-

[p. 91]

voort. De iconische representaties, dus de ‘images’, zijn eerder statisch en fotografisch van aard. Zo kan men, krachtens de visuele code, het beeld oproepen van zijn slaapkamer, een geliefde, de tuin, enzovoort, waarin een hele reeks functies tegelijk geldig zijn: een complex concept met een duidelijke een-opeen relatie tussen representant en datgene wat gerepresenteerd wordt. ‘Wat we willen onderstrepen is de voortdurende wisselwerking en interferentie tussen de diverse codes, met name bij meer complexe modelvorming’ (Droste 1987: 90).

Een derde alternatief is voorgesteld door Johnson-Laird (1980, 1983), die stelt dat met name bij probleemoplossing gewerkt wordt met een mentaal model van ‘trial-and-error’. Het brein, schrijft hij, construeert per specifiek geval een model dat een rechtstreekse analogierol speelt. Hier varieert dus de iconociteit van geval tot geval en het model vertoont duidelijke structurele overeenkomsten met het gemodelleerde.

Voor ons geldt dus dat het brein opereert met twee klassen mentale representaties: het ene type, corresponderend met zintuiglijke waarnemingen, roept ‘beelden’ op, het andere type, corresponderend met talige activiteiten, werkt langs een tijdsas en voegt (in een lineair verloop) steeds nieuwe aspecten toe (vergelijk ook Levelt 1989: 73 evv.).

Wat leren deze theorieën ons nu over het denken, met name over de verschillende niveaus daarin? Als we het denken op dierlijk niveau concreet denken noemen en het denken dat zich onder meer bezighoudt met theorieën van inkrimpende en uitdijende heelallen abstract denken, dan gaat het ons hier natuurlijk om het laatste: dat maakt immers de mens tot wat hij is en tot wie hij is. Om hogere denkvormen te realiseren, dat staat vast, is een code nodig: een stelsel van regels en symbolen met een eenduidige waarde. Het abstracte denken moet zich immers bewegen van oorzaak naar gevolg, van veronderstelling naar conclusie. Het moet, als in een syllogisme, gegeven premissen tegen elkaar afwegen en komen tot een gevolgtrekking die weliswaar besloten ligt in de premissen, maar er als het ware uitgefilterd moet worden. Voor zo'n proces is houvast nodig. Voor dat type gebruikt De Bono de term ‘mathematisch denken’ en hij stelt dat daarbij gebruik gemaakt wordt van ‘ready-made recipes’. Het is, zegt hij, ‘een spel dat gespeeld wordt met symbolen en regels. De regels vormen een specifiek universum, waarin de dingen overeenkomstig deze regels gebeuren. Wat in dit universum wil binnenkomen, moet vertaald worden in een symbool. Het symbool wordt verwerkt in overeenstemming met de regels van het systeem en tenslotte weer terugvertaald’ (ibid.: 230).

Een denksysteem, of liever nog een redeneersysteem, is dus fundamenteel afhankelijk van een code, een calculus. ‘Redeneren is niets meer dan de propositionele calculus zelf,’ hebben Piaget en Inhelder (1971: 305) betoogd. Voor hun is iedere vorm van intelligent overleg het uitvoeren van berekeningen in een algebra die - zie boven - propositioneel van aard is en opereert op een manier die vergelijkbaar is met de logica. Wij houden het er dus op dat het abstracte denken een algebra vereist, een systeem van relaties tussen symbolisch voorgestelde grootheden. Essentieel zijn dus: (1) symbolen en (2) syntaxis. Op die twee zaken gaan we wat dieper in.

Symbolen zijn tekens waarin de relatie tussen vorm en inhoud niet natuurlijk gegeven is, maar berust op conventie. Zo is ‘blauw’ de kleur van trouw, maar het had evengoed de kleur van de haat kunnen zijn. Een vlag is het symbool van een natie, de ‘stars and stripes’ vormen het symbool voor de Verenigde Staten, en zwaaien met een witte zakdoek is het teken voor overgave.

Nu moeten we ons goed realiseren dat alle mentale operaties, alle zogenaamde information processing, met tekens werken. Zien is herkennen, geheel of partieel, en dat geldt ook voor de andere zintuiglijke waarnemingen. Een binnenkomend bericht wordt immers ge-

[p. 92]

confronteerd met in het geheugen aanwezige concepten, en aldus geïnterpreteerd. Die concepten in het geheugen, we hebben het al opgemerkt, mag men zich niet voorstellen als fotootjes, maar wel is het zo dat sommige tekens eerder van iconische aard zijn en andere meer abstract, dus symbolisch.

De symbolen die gebruikt worden in de hoogste vormen van het denken, het redeneren of beredeneren, horen thuis in de leer van het teken, de semiotiek: de wetenschap die zich bezighoudt met het teken en de relatie ervan met datgene wat erdoor gerepresenteerd wordt.

Het meest bekende en voor de mens meest belangrijke semiotische systeem is de taal. Maar ook dieren kunnen alleen bestaan krachtens de semiotische systemen waaraan zij deelhebben. Zonder zoiets zouden ze immers niet kunnen communiceren en zouden de meest fundamentele vormen van voortplanting enzovoort ophouden te bestaan. Trouwens, ook buiten de eigen soort is tekengeving voorwaarde voor het blote existeren: zonder zijn kleursignaal zou de bloem de bij niet naar de honing lokken, en de communicatie tussen zonnestraal en plantezaadje is essentieel voor het ontspruiten.

Verschillen de tekens uit de menselijke taal en die uit de dierlijke communicatie nu wezenlijk? Dat doen ze in zoverre dat die van de taal zijn opgebouwd uit discrete elementjes, de spraakklanken, die op systematische wijze gecombineerd worden tot heel precies te beschrijven vormcomplexjes. Maar als we afzien van die formele eigenaardigheden, zijn de taalsymbolen en de niet-talige tekens duidelijk verwant. Er bestaan namelijk in de totale verzameling tekensystemen die de wereld kent, maar twee soorten tekens: isolerende en classificerende. De eerste soort onderscheidt, de tweede soort schakelt gelijk. Nog simpeler: isolerende tekens benoemen, classificerende tekens prediceren. Een vogel kan zijn jongen roepen met klanktekens die verstaan worden als eigennaamsaanduidingen. Maar hij kan ook waarschuwen, bijvoorbeeld voor gevaar. Daarvoor wordt een teken gebruikt dat allerlei vormen van gevaar - de poes evenzeer als de mens of een opstekende orkaan - in één klasse onderbrengt. En de dreighouding van de kat (dikke staart, kromme rug, geblaas) wordt ook door diersoorten verstaan die niet vertrouwd zijn met de communicatieve code tussen kat en kat. In het complexe gedrag is blijkbaar genoeg herkenbaar om er een boodschap, een predicerend bericht uit af te leiden.

Menselijke taaltekens, laten we ze woorden noemen, kunnen ook benoemen dan wel prediceren. In Mientje is moe isoleert Mientje immers een bepaald individu (of het concept voor dat individu), en de eigenschapsterm moe brengt Mientje onder in de klasse van de vermoeiden.

Stelt die overeenkomst in tekens nu Chomsky niet in het ongelijk als hij schrijft: ‘De menselijke taal blijkt iets unieks te zijn zonder echt corresponderend verschijnsel in de dierlijke wereld’ (1968: 59)? Ja en nee. Hij heeft ongelijk in zoverre dat het talige tekensysteem dezelfde tekenfuncties kent als het niet-talige: isolerende en classificerende. Maar hij heeft zonder meer gelijk in die zin dat de menselijke taal heeft wat andere systemen niet (of nauwelijks) hebben: een syntaxis. En die syntaxis in combinatie met het lexicon maakt de taal tot iets unieks en, impliciet, de gebruiker ervan evenzeer. Die combinatie maakt ons tot wie we zijn.

Wat is syntaxis? Een syntaxis is een regelsysteem dat in staat stelt tekens te combineren tot complexe conceptualisaties - laten we maar zeggen: complexe berichten.

Als een kindje zegt groot, dan classificeert het daarmee een ding, een object. Maar als het zegt popje groot, dan geldt de classificatie niet meer rechtstreeks voor iets uit de werkelijkheid, maar voor de (abstracte) representatie daarvan: niet het popje wordt geclassificeerd, maar de term of het concept waarmee dat speelgoed mentaal gerepresenteerd is. De isolerende functie, resulterend in een concept, en de classificerende, ook iets conceptueels, worden geïntegreerd tot één complex bericht dat

[p. 93]

in zijn geheel thuishoort in het representatieve systeem. Zo wordt binnen het voorstellingsvermogen een structuur opgebouwd, die in haar geheel, als eenheid, verwijst naar een fenomeen buiten de taal. Dat laatste betekent dan weer dat die complexe taalvorm losstaat van het buitentalige verschijnsel en een autonoom gegeven geworden is. Er is structuur in het bericht en die legt iets vergelijkbaars op aan de realiteit. Zo maakt de talige uitdrukking de mens los uit zijn omgeving, plaatst hem daarbuiten, maakt hem mentaal onafhankelijk van de werkelijkheid.

De sprekende mens ontstaat, een wezen dat kan communiceren over de dingen om hem heen, maar ook over zaken die niet van deze wereld zijn, zoals het verleden, de toekomst, datgene wat buiten het gezichtsveld ligt. Het kindje kan zeggen popje weg, daarmee een ding (popje) noemend dat afwezig is, en het ook nog - en dat is het grote wonder - onderbrengend in de categorie van het onzichtbare: weg.

De mens kan dus, communicerend in taal, over de grenzen van het hic-et-nunc reiken, en zijn medemens, in communicatie met hem verbonden, zet evenzo die stap over de grens heen.

Al sprekend wordt de mens denkend wezen. Met zijn propositionele structuren, zijn zinnen, beschrijft hij niet alleen, maar hij schrijft ermee voor. Voor de werkelijkheid kunnen alternatieven bedacht worden, modellen gecreeerd, die pre-existeren ten opzichte van de realiteit. De mens kan zeggen: ik denk dat..., ik geloof dat... Daarmee schept hij alternatieven die de werkelijkheid overstijgen. Wie zegt Ik geloof dat de mens onsterfelijk is opereert op een complex abstract niveau dat niet zozeer de werkelijkheid reflecteert als wel een nieuwe werkelijkheid creëert, waarvoor in het ons omringende een pendant gezocht moet worden. Alleen al het spreken over ‘de mens’ is immers een functie die het isolerende en het predicerende in zich verenigt: het stelt de hele categorie van veel miljarden in één wezen aanwezig, en kent daaraan een eigenschap toe die - een nieuwe creatieve daad - de alom ervaren sterfelijkheid ontkent. En om dit alles, deze dubbele scheppingsdaad, af te schermen tegen de koele argumentatie van feit en waarneming, bedt de spreker, of beter de denker, die hele complexe voorstelling in in een kader van absolute individualiteit: ik geloof. Die geloofsvoorstelling maakt de propositie de mens is onsterfelijk onaanvechtbaar; ze krijgt immers de annotatie: ‘Dit geldt voor mij als denker’.

De kracht van de syntaxis, het regelsysteem, wordt verveelvoudigd door het recursief principe, het vermogen om regels op regels te laten opereren ad infinitum. We kunnen immers zeggen grote popje weg, waarbij eerst geprediceerd is via grote, en waarbij vervolgens over de zo ontstane isolerende groep grote popje opnieuw wordt geprediceerd, ditmaal via weg. En wie tegen de denker hierboven tegenwerpt: Ik geloof niet dat jij gelooft dat de mens onsterfelijk is, heeft de alternatieve wereld van X z'n geloof ingebed in een nieuw alternatief, namelijk het geloof van Y ten opzichte van het geloof van X.

Tenslotte wordt de mens in zijn hoogste en ultieme vorm dichter, poëet, ‘schepper’ in de klassiek-Griekse zin. Terwijl taal in eerste instantie de realiteit representeert - de communicatieve functie - en in tweede instantie alternatieven voor de werkelijkheid bedenkt - de cognitieve functie - kan nog een sprong gemaakt worden van eerder metafysische aard: taal representeert taal en schept zo een geheel nieuw wereldbeeld. Eerst een heel eenvoudig voorbeeld (cf. Droste 1989: 932 evv.). Wie ooit bedacht heeft binnen een half uur, die heeft het lokale woordje binnen (van binnenshuis en dergelijke) laten opereren in een temporele orde. Zo verkrijgt de spreker macht over zoiets ongrijpbaars als de tijd. De beeldspraak maakt een mentale sprong mogelijk van wat vatbaar is naar wat niet alleen ongrijpbaar is, maar ook mentaal onbevattelijk. Denk maar aan ‘zaken’ als hartzeer, onwaarheid, oneindigheid, de mens, enzovoort.

Een willekeurig gekozen voorbeeld kan verduidelijken hoezeer de dichtende mens een nieuwe dimensie schept, die een in zichzelf be-

[p. 94]

sloten werkelijkheid voorstelt. Als Lucebert beseft

‘een broodkruimel te zijn
op de rok van het universum’

worden niet alleen maar categorieën verwisseld. De mens wordt hier broodkruimel, maar dat is niet stof zonder meer. Hij wordt kruimel, stof, binnen een kader dat per se ook een gedaanteverwisseling heeft ondergaan: het heelal als kledingsstuk, als bekleding van de mensheid. Zo wordt niet meer de werkelijkheid afgebeeld of vervangen door een gedroomd alternatief, maar de werkelijkheid neemt totaal andere contouren aan. Het model is zozeer hypothetisch dat het nog alleen gerepresenteerd kan worden in een talig resultaat. Verklaring van de versregels, dat wil zeggen van de talige beelden, kan alleen in taal gebeuren. De taal heeft met andere woorden zichzelf als beschrijvingsdomein genomen. Daarmee is het taal over taal en, impliciet, denken over het denken geworden. Hier is het denken inderdaad ‘de propositionele calculus zelf’.

De spreker-denker-dichter-hiërarchie heeft duidelijk gemaakt dat de mens denkt in talige structuren en dat het resultaat daarvan taalconcepten zijn. Dat er daarnaast andere concepten mogelijk zijn, hoeft niet ontkend te worden. En dat met de taalconcepten verschijnselen in de werkelijkheid kunnen corresponderen, spreekt eveneens vanzelf. Modellen, ook taalmodellen, worden immers veelal gemaakt met de bedoeling het gemodelleerde te verklaren (zie Apostel 1961: 36). Misschien zijn we met onze voorstelling nog te bescheiden en moeten we zo ver gaan als Churchland die stelt: ‘Er bestaat niet zo iets als niet-theoretisch verstaan’ (1979: 2).

Al communicerend denken we, al denkend stichten we contact. In de communicatieve functie ontwikkelt zich de cognitieve functie, zoals omgekeerd de communicatie moet zijn: overdracht van zingevende ideeën. We ervaren de werkelijkheid door het zintuig van de taal. Ons wereldbeeld is geen reflex meer, maar een talig model dat steeds verder wordt opgevuld met talige voorstellingen en talig verwerkte emoties. In tegenstelling tot Popper menen we dat er geen drie werelden zijn - Wereld 1 van de dingen, Wereld 2 van de subjectieve ervaringen, Wereld 3 van de uitspraken en theorieën - maar één talig wereldbeeld, waarin de dingen hun vorm en plaats gekregen hebben via woord en zin. Dat houdt geen ontkenning van de buitentalige realiteit in; die realiteit is er. Maar het wereldbeeld is in taal en door taal, en daarin ontmoeten we elkaar sprekend, denkend en dichtend.

We keren terug naar ons uitgangspunt. We hebben geen oerknal waargenomen, maar gehypothetiseerd. En het Antropisch Principe, dat onze positie in het heelal verenigbaar wil maken met de functie van waarnemer, kan worden toegespitst op onze taligheid. We staan aan het eindpunt en denken ons de evolutie. De calculus van dat denken is de natuurlijke taal of een van haar afgeleiden: logica, algebra, enzovoort. Het heelal hoeft niet per se te resulteren uit ons spreken, evenmin als een kudde olifanten in Afrika of het vasteland onder Antarctica. Maar het heelal waarover we praten, het heelal zoals wij dat kennen en geplaatst hebben in ons wereldbeeld, dat resulteert wel uit het praten. We kunnen ons heelal, net zoals de alledaagse leefwereld, alleen nog zien door het prisma van de taal heen en op basis van de hypothetische modellen die we in de taalcode hebben opgesteld. Vandaar dat Hawking niet zonder meer stelt: ‘De tijd begint met de oerknal, in die zin dat eerdere tijden eenvoudigweg ongedefinieerd zijn’ (ibid.: 20), maar dat hij die uitspraak inbedt in de restrictie: ‘We mogen stellen dat...’ Zo'n hypothetisch kader is door Hintikka (1969: 155) een propositionele attitude genoemd, en het impliceert dat de uitspraak geldig is binnen de beperking: ‘We stellen dat...’. Duidelijk wordt ook hier dat de tijd waarvan Hawking spreekt, een voor-onderstelde tijd is, een gegeven niet uit de realiteit maar uit onze voorstelling, ons model van de realiteit.

[p. 95]

Wie zijn we, wat zijn we en waarom? We zijn: eindfase in een evolutie, en vanuit die eindpositie en eindvorm kunnen we de evolutie overzien. We zijn: denkers en dromers in taal. Waarom? Daarover is alleen te speculeren. Het vragen naar het waarom is het antwoord, of anders: de zin van ons bestaan is in het vragen naar die zin.

Bibliografie

Anderson, J.R. 1976 Language, memory and thought. Hillsdale, N.J.: Erlbaum Ass.

Apostel, L. 1961 ‘Towards the formal study of models in the nonformal sciences’. In H. Freudental (ed.). The concept and the role of the model in mathematics and social sciences. Dordrecht: Reidel.

Barrow, J.D. & Tipler, F. 1986 The anthropic cosmological principle. Oxford: Clarendon Press.

de Bono, E. 1976 The mechanism of mind. Harmondsworth: Penguin.

Campbell, R.N. & Wales, R.J. 1969 ‘Comparative structures in English’. Journal of Linguistics, 5, 215-251.

Chomsky, N. 1968 Language and mind. New York, etc.: Harcourt, Brace & World.

Churchland, P.M. 1979 Scientific realism and the plasticity of mind. Cambridge: Cambridge University Press.

Droste, F.G. 1987 Voor de spiegel van het denken. Leuven: Universitaire Pers Leuven. 1989 ‘Symbols, Icons, and Sign-processes’. Linguistics, 27, 921-938.

Hawking, S. 1988 Het heelal. Vertaling R. Jonkers. Amsterdam: Bakker.

Hintikka, J. 1969 Models for modalities. Selected Essays. Dordrecht: Reidel.

Hoogendoorn, A. 1990 ‘Het antropisch principe’. NRC-Handelsblad, 23 januari.

Johnson-Laird, P.N. 1980 ‘Mental models in cognitive science’. Cognitive Science, 4, 71-115. 1983 Mental models. Cambridge: Cambridge University Press.

Kieras, D. 1978 ‘Beyond pictures and words: alternative information processing model for imagery effects in verbal memory.’ Psych. Bulletin, 85, 3, 532-554.

Levelt, W.J.M. 1989 Speaking: from intention to articulation. Cambridge: mit Press.

Paivio, A. 1971 Imagery and verbal processes. New York, etc.: Holt, Rinehart & Winston. 1977 ‘Images, propositions and knowledge’. In J.M. Nicholas (ed.). Images, perception and knowledge. Papers deriving from and related to the philosophy of science workshop at Ontario, May 1979. Dordrecht-Boston: Reidel.

Piaget, J. & Inhelder, E. 1971 Mental imagery in the child. London: Methuen.

Popper, K.R. 1987 Autobiografie. Vertaling J. Birner & R. de Vries. Utrecht-Antwerpen: Spectrum.

Trachet, T. 1988 ‘Het antropisch principe’. Natuur en Techniek, 56, 1402-1413.