Logo DBNL
De Gids. Jaargang 154 (1991)

De Gids. Jaargang 154

(1991)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

S.F. Baekers
Clara contra de man zonder eigenschappen
Schelling en Musil*

1. Nostalgie en modernisme

Wie kent niet het onbestemde gevoel dat de lente als begin van een nieuwe levenscyclus in ons oproept? De terugkeer van het leven brengt iets in herinnering en laat tegelijkertijd uitzien naar de herhaling van het herinnerde. Onbestemdheid is het kenmerk bij uitstek van versmelting van twee wel-onderscheiden zaken als herinnering en vooruitzien. Zo hult ook nostalgie ons verlangen naar de terugkeer van het verleden in een onbestemd waas, waarin we de hardheid van een lege toekomst verzachten.

Een meer toepasselijke titel dan De lente (Der Frühling) had Schelling dan ook niet kunnen meegeven aan het omstreeks 1811 ontworpen tekstfragment, dat handelt over een toekomstig leven na de dood.1. Het verlangen naar een herstel van een ogenschijnlijk voorgoed verloren verleden werd versterkt door de dood van zijn vrouw Caroline, twee jaar tevoren in augustus 1809. Op haar grafsteen liet hij beitelen: ‘Gott hat sie mir gegeben / der Tod kann sie mir nicht rauben.’2.

Eerder, rond 1800, had de wending van de geschiedenis, die afrekende met het Ancien Régime, Schelling ertoe gebracht terug te keren naar de lente van Europa: de Griekse oudheid als moederland van de Mythe. Ook daar, in het nevellandschap van de mythologie, lag de kiem van leven te wachten op een nieuwe bloei. Schellings System des transcendentalen Idealismus (1800) en Philosophie der Kunst (1802/1803) laten als vervulling van de aankondiging in het zogeheten älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796) de Mythe verschijnen in het licht van poëtische nostalgie.3. Dit nostalgische verlangen naar de oorsprong is het Romantische antwoord op een baanbrekende moderniteit die de Ratio tot hoogste principe verheft. Clara zal in De lente optreden als personificatie van het vroegere geluk, dat Schelling met de dood van zijn vrouw Caroline verloren had en alleen door poëtische bezwering weer kon terugroepen.

 

In de figuur van Ulrich, de man zonder eigenschappen, creëert Robert Musil ruim een eeuw later rond 1930 de moderne tegenvoeter van het ideaal dat Schellings Clara personifieert. Met een nieuwe zakelijkheid richt Ulrichs blik zich op een toekomst die met middelpuntvliedende kracht het verleden achterlaat als de achterhaalde scenerie van ‘Kakanië’ (de Oostenrijks-Habsburgse Monarchie

aan het begin van deze eeuw), waarin Musils roman zich afspeelt. De in Ulrichs moderniteit gestalte gegeven twintigste-eeuwse levensvisie plaatst niet langer romantisch ziel en geest, die per definitie onobjectiveerbaar zijn, op de voorgrond, maar de materiële objectiviteit van het lichaam, waarmee mathematica en techniek beter uit de voeten kunnen.4.

Hoewel in Musils roman de bedenkelijke trekken van het modernisme bij herhaling breed worden uitgemeten, krijgt de fin-de-siècle-nostalgie het aanzienlijk zwaarder te verduren. In het voetspoor van Nietzsche wordt radicaal afgerekend met een krachteloze Geest die zich laat misleiden door traditionele idealen en zo de onbegrensde expansiemogelijkheden van de actualiteit verzaakt. Het deprimerende verleden heeft voor Musil afgedaan, maar omdat het manisch bedrijvige heden daarvoor (nog) geen compensatie weet te bieden, vertoont het modernisme van de Ulrichfiguur een leegte en richtingloosheid die het best af is met onvoorziene verschuivingen in het gangbare wereldbeeld. Zekerheden ontleend aan de traditie, zoals het primaat van de geest boven het lichaam, vormen daarom alleen maar een hinderlijk obstakel voor de experimenteerdrift van het ‘essayisme’ dat, zonder zich op realisatie vast te leggen, ongeremd pogingen moet kunnen ondernemen.

De verhouding tussen lichaam en geest is de spil waarom de tegenstelling tussen Clara en de man zonder eigenschappen draait. Schelling en Musil erfden dit middelpunt als filosofisch-theologisch probleem van de Griekschristelijke traditie in het Europese denken. Vereenvoudigd laat deze traditie en de latere reactie daarop in de Verlichting en vroege negentiende eeuw zich als volgt weergeven:

Bij Plato vinden we de meest indringende verklaring van het verlangen van de geest zich los te maken van het lichaam om vervolgens terug te kunnen keren naar de oorsprong van de wereld: de eeuwige Idee, die ligt aan gene zijde van de aardse schijnrealiteit. Deze glorificatie van onstoffelijkheid wordt via kerkvaders als Augustinus overgenomen door de christelijke traditie. Versterving van het lichaam als afscheid van het tijdelijk aardse geldt daarom als christelijke deugd bij uitstek, waardoor de ziel het eeuwige, door de Zondeval ongeschonden bestaan kan herwinnen in een leven na de dood. Zowel Plato als het christendom geven de gebrokenheid van het actuele bestaan aldus prijs voor een terugkeer naar de oorspronkelijke ongebrokenheid die zich niet laat rijmen met door progressiviteit geflankeerd modernisme.5.

In het morgenlicht van de moderniteit verschijnt de verhouding tussen lichaam en geest als psycho-fysisch dualisme, wanneer Rationalisme en Verlichting de Grieks-christelijke traditie toetst aan het criterium van de mathematische helderheid. Als stoffelijke uitgebreidheid en niet-uitgebreid denken sluiten lichaam en geest elkaar uit bij een rationalistisch denker als Descartes.6. Stoffelijkheid geldt daarbij als kwantificeerbaar mechanische uiterlijkheid, geest als vrije kwalitatieve innerlijkheid. Anders gezegd: de materiële wereld vormt de causaal gedetermineerde objectiviteit, waartegenover de vrije wil van het denkende subject zich posteert. Ongeacht de modificaties die dit rationalistische subject-object-schema kent, blijft de spanning van de onverzoenbaarheid tussen lichaam en geest gehandhaafd tot aan de doorbraak van de vroege Romantiek en het Idealisme in Duitsland rond 1800.

Revolutionair elan en nostalgische terugblik zijn omstreeks 1800 verenigd in het denken van de jonge Schelling, die samen met Hegel en Hölderlin (zijn medestudenten theologie in Tübingen)7. een enthousiaste belangstelling deelt voor zowel de Franse Revolutie als de Romantische hang naar het (antiek-christelijke) verleden. Een plastische vereniging van nostalgie en modernisme is reeds te vinden in het genoemde älteste Systemprogramm, dat gemeenschappelijk ontwikkeld gedachtengoed van het bevlogen driemanschap bevat.8. Ten gunste van een zinneprikkelende veelkleurigheid wordt daarbij verzet gepleegd tegen de grauwe formaliteit van het Ancien Régime. Uit het slagwoord Mythologie der Vernunft, waar-

mee het Systemprogramm de strekking van het Duitse Idealisme op de kop benoemt, blijkt zonneklaar het streven naar wederkerige doordringing van Antiek en Modern. Wanneer Schelling en Hegel hun eerste filosofische meesterwerken schrijven in aansluiting op het älteste Systemprogramm, gaat de moderne analytische rationaliteit hand in hand met een aan de antieke traditie ontleende beeldende kracht.

Onweerstaanbaar fascinerend zijn door hun vervlechting van rationale realiteitszin en archaïsche beeldspraak de historisch-filosofische analyses9. in Hegels Phänomenologie des Geistes uit 1806. En bij Schelling, die de kunst en poëzie voorop plaatst als oorsprong én toekomstig doel van de mensheid, krijgt de moderne geschiedenis eveneens een mythisch-archaïsch stempel opgedrukt. De herstellende werking van de kunst doet in Schellings interpretatie de rationalistische breuk teniet en voert terug naar de aanvankelijke, door de mythe uitgedrukte eenheid van mens en wereld. Tegenover het optimistische vooruitgangsideaal van de Verlichting plaatst Schelling de nostalgische poëtisering van de gegeven werkelijkheid. Gepaard daarmee gaat een verzoening van lichaam en geest, zoals die in De lente door Clara wordt geschilderd. Musils man zonder eigenschappen zal de mogelijkheid van deze poëtische eenwording in het spervuur van zijn ironie op de korrel nemen.

2. Verhouding tussen lichaam en geest

Clara zet in het tekstfragment De lente, dat Schelling omstreeks 1811 neerschreef, op een bondige, maar daarom niet minder poëtische wijze het probleem van de verhouding tussen lichaam en geest uiteen. In de geschiedenis van de filosofie bestaat geen tweede voorbeeld van een betoverende lofzang op de lente, waarin onbestemde nostalgie de materialistische moderniteit tot zwijgen brengt, waar het de bestemming van de mens betreft. Wat Schelling in complexe werken al eerder had betoogd, verschijnt bij Clara in de eenvoudige tooi van een droom met de daarbij behorende ongrijpbare indringendheid.

Beschreven wordt hoe Clara na de beklimming van een berg (waarmee klaarblijkelijk de overwinning van het leven op de ondermijnende dood is bedoeld) het in lentebloesem gehulde landschap van haar jeugd aan haar voeten ziet liggen. Een nostalgisch verlangen overvalt Clara bij de aanblik van het voorbije geluk, waarbij herinnering en hoop op terugkeer van het herinnerde versmelten. Tegenover haar gezelschap spreekt zij in een ‘gesprek over toekomstige dingen’ de verwachting uit van een aan de vernietigingskracht van de dood ontstegen leven. Onkwetsbaar voor de geldende gebrokenheid verschijnt in het lentelicht het herstelde leven waarin de vereniging van oorsprong en toekomst schuilgaat.

De lente schenkt Clara hoop op slechting van de muur die Natuur en Geest van elkaar gescheiden houdt. Wat in de tweespalt van innerlijkheid en uiterlijkheid als geest en lichaam een aardse vorm heeft gevonden, maakt eigenlijk deel uit van de eeuwige eenheid van het leven. Totale belichaming van de geest en totale spiritualisering van het lichaam liggen daarmee in het verschiet, wanneer de actuele gespletenheid is opgeheven.

Schellings eerdere streven om subject en object (of denken en zintuiglijkheid) tot een eenheid te versmelten loopt vooruit op de gedachtengang in De lente. Het romantische verlangen naar herstel van de band tussen mens en natuur wordt, voortbordurend op het Idealisme van Fichte10., door Schelling in het geweer gebracht tegen het rationalistische dualisme. In de stapsgewijze (discursieve) werkzaamheid van de analytische ratio vindt de onmiddellijkheid van de subject-object-eenheid geen onderkomen. Het eerder gepubliceerde System des transcendentalen Idealismus pleit daarom voor een tehuis, in de vorm van een hernieuwde samenvoeging (synthese), voor de in de rationele analyse dakloos geworden eenheid van subject en object.

Als dialectische cirkelgang, waarin de oorspronkelijke eenheid uiteenvalt en weer wordt

hersteld, fungeren in De lente de door Clara beschreven ‘drie trappen van de natuur’. De eerste trap (of these) wordt daarbij gevormd door de onmiddellijkheid van de nog met zichzelf samenvallende of op-zich-staande natuur. Daartegenover ontwikkelt de tweede trap (antithese) zich als ‘egoïstische uitsluiting’, die de natuur en het denkende subject van elkaar verwijdert. Als hereniging (synthese) van de gescheiden momenten herstelt de derde en laatste trap tenslotte de aanvankelijke eenheid.

Ook in het System des transcendentalen Idealismus staat deze kringloopgedachte voorop, waarbij (in aansluiting bij het älteste Systemprogramm) de poëzie de rol van oorsprong (these) en voltooiing (synthese) vervult met de moderne ratio als tegenspeler (antithese), die de scheiding tussen mens en wereld bewerkstelligt.11. Aan de poëzie wordt de eretitel ‘lerares van de mensheid’12. toegekend, omdat zij de in mythische nevels gehulde oorspronkelijke eenheid weet veilig te stellen voor de toekomst. Pedagogisch stelt de poëzie zich teweer tegen de heerschappij van de rationaliteit om de mens uit zijn zelfgeschapen gevangenis te voeren aan de hand van de Schoonheid als leidsvrouw.

Overeenkomstig deze gedachte wijst Clara op de kunst als lichtend voorbeeld, wanneer zij spreekt over de ware eenheid waarnaar het menselijk hart verlangt. Zonder de mogelijkheid van stoffelijke vormgeving zou de creatieve geest van de kunstenaar in onvoldaanheid blijven steken. Clara ziet in het kunstwerk als resultaat van spirituele transformatie van de natuur de aankondiging van een toekomstig leven. Volmaakte lichamelijkheid vormt dan de weerschijn van volmaakte geest door herovering van de ongebroken eenheid op de isolerende dood. Dit door het kunstwerk geboden uitzicht op herstel van het gebrokene ontkracht tevens de versnipperende werking van de analytische ratio, die de wereld reduceert tot een levenloos mechanisch object. Tegenover de on-organische veelheid van relatieloze elementen als gevolg van rationele mechanisering plaatst Clara de organische eenheid en samenhang van het leven, waar de poëtiserende scheppingskracht van de kunstenaar uit put.

De ware eenheid, waarop oorspronkelijk de beelden van de Mythe duiden, wordt teniet gedaan door het moderne psycho-fysische dualisme. Uit het door ratio en wetenschap geïsoleerde lichaam verdwijnt dan de levensadem of psyche, die bezielend mens en wereld verbindt. Wat rest is een zielloos object dat gedoemd is ten offer te vallen aan het alles verterende bederf. Voor Clara echter is de materiële natuur meer dan een object van mechanische vernietiging en consumptie. Eerder vraagt de zintuiglijke wereld om creatieve verlossing uit de vereenzaming door de kunst, die anticipeert op de hereniging van lichaam en geest in een toekomstig leven.

 

Tegenover de door Clara geprofeteerde mogelijkheid van verzoening van geest en natuur plaatst Musils man zonder eigenschappen het anti-ideaal van een ongegeneerd materialisme.

Als niet meer passend in de moderne tijd wordt Idealisme door Musils romanfiguren beschouwd als een relikt dat hetzij angstvallig geconserveerd, hetzij vrijmoedig ontluisterd moet worden. Zowel de nogal ridicule dweepzucht als de gedateerde genieverering van Ulrichs tegenvoeters Diotima, Arnheim, Clarisse en Walter lijdt aan museale bloedarmoede. Volkomen van cultuur gespeende mannen van de daad, zoals de naïeve generaal Stumm (nomen est omen) von Bordwehr en de pathologische moordenaar Moosbrugger, staan daarnaast model voor de onbevangen primitiviteit waarmee de materialistische alledaagsheid de Geest in verlegenheid brengt.

Wat in deze personages onbewust aan de dag treedt, maakt de man zonder eigenschappen door ironische distantie op reflexief niveau zichtbaar. Zijn afstand scheppende gebrek aan eigenschappen vloeit noodzakelijk voort uit de hevige botsing die plaatsvindt tussen moderniteit en nostalgie aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog, in een decor dat het midden houdt tussen operette en laboratorium. Geest,

Genie, Idealisme: geen van drieën is bestand tegen deze constellatie, waarin streven naar positivisme en materieel effect (zoals later de Wiener Kreis zal propageren) hand in hand gaat met museale conserveringsdrift. Voor de granieten moderniteit lijkt de zachtmoedigheid van Clara geen partij te zijn.

Onverbloemd spreekt Ulrich zijn argwaan uit betreffende een Geest, die in zijn gesprekspartners zo'n karikaturale vorm heeft aangenomen. Voor een bevlogen Idealisme à la Schiller laat de moderne tijd in zijn ogen geen ruimte meer. Ideeën brengen door hun subjectieve onbestendigheid een te grote onrust met zich mee dan dat ze enig gewicht in de schaal van de objectiviteit kunnen leggen. Geest en subject houden zich schuil in zo'n ondoordringbare nevel, dat Ulrich eerder geneigd is hun bestaan in twijfel te trekken. Zo er al iets van de Geest uitgaat: het effect blijft aangewezen op materiële objectiviteit, vanwaaruit geen weg terug naar de Geest voert. Niet minder dan voor Clara blijkt voor de man zonder eigenschappen het psycho-fysisch dualisme daarmee een steen des aanstoots te zijn.13.

Anders dan Clara echter kiest Ulrich voor de mechanische visie op de wereld, waarbij materieel rendement vooropstaat. In zijn lofzang op de kwantitatieve exactheid stelt Musil de scherpomlijnde uiterlijkheid van de materie boven de kwalitatieve vaagheid van zaken van de Geest, zoals moraal en literatuur. Het materiële Eden van de twintigste eeuw steekt door zijn ongekende mogelijkheid tot afwisseling volgens Musil dan ook niet ongunstig af bij het nevelige en saaie beeld dat de archaïsche Geest van het Paradijs heeft geschapen. Weliswaar schemert in deze lofzang hier en daar door dat in het licht van de oude heilsleer de materiële overdaad ook als een streek van de duivel kan gelden. Maar dat verhindert niet onder ogen te zien dat de grote traditie van de Geest nog maar een schamel onderkomen ter beschikking staat in een wereld die de literaire cultuur inmiddels failliet heeft verklaard. Niet de moderne ‘hersenmens’, die zijn voordeel berekent, maar de anachronistische ‘buikmens’, die zich te buiten gaat aan niets opleverende gevoelszwelgerij, staart zich nog blind op de boedel van het failliete Idealisme.14.

In de persoon van Arnheim, die er als geslaagd zakenman en prudente ‘journalistenvriend’ ook nog literaire aspiraties op na houdt, schetst Musil een malicieus beeld van geciviliseerde moderniteit, waardoor de Geest bijna geheel is weggepolijst. Boosaardig wordt ook de draak gestoken met de naïeve pogingen van de militair Stumm von Bordwehr zich toegang te verschaffen tot de civiele cultuur. Plichtsgetrouw administrerend stuit de weetgierige generaal op een bibliotheekbestand van drieëneenhalf miljoen boeken, die hem volgens zijn berekening minstens tienduizend leesjaren zullen kosten. Tot zijn stomme verbazing blijkt bovendien de enige die de oeverloze zee van de Geest nog overziet, de bibliothecaris te zijn, die niet de inhoud van de boeken, maar uitsluitend hun titel en inhoudsopgave ter kennis neemt.15.

De vervlakking van het Idealisme geeft aanleiding tot een simultane wildgroei en degeneratie van de Geest, die in het Wenen van Musil onder meer tot uiting komt in een politiek activisme dat zich beroept op het hooggestemde dichterschap van Stefan George. Dit politieke misbruik van oorspronkelijk spirituele idealen duidt evenzeer als de pathetische bleekheid van het estheticisme op de ‘zonsondergang’ van de Geest. Het aan het begin van deze eeuw welig tierende anti-semitische pangermanisme spookt als gevolg van de gelijktijdige afsterving en megalomanie van de Geest door de hoofden van een gedesillusioneerde Weense jeugd. Provocerend biedt de man zonder eigenschappen met zijn zakelijke nuchterheid het hoofd aan deze even ignorante als fanatieke politieke dweepzucht.16. Of het ontbreken van idealen, die de nuchtere houding niet toelaat, de moderne pervertering van de Geest niet juist in de kaart speelt, blijft daarbij een onbeantwoorde vraag.

Musil speelt het moderne bankroet van de Geest uit tegen het romantische Idealisme. Als hoogdravende karikaturen van Schellings Cla-

ra kunnen Diotima en Clarisse worden beschouwd, die tegenover Ulrich het vaandel van de Geest proberen hoog te houden. Kenmerkend is daarbij dat beide vrouwenfiguren door hun onmoderne, spirituele honger niet goed uit de voeten kunnen met hun lichamelijkheid. Ulrich ondergraaft hun hang naar vergeestelijking door zijn ongegeneerde optie voor de materialistische pool van het psychofysische dualisme. Zo wijst hij Diotima op het voor haar nogal pijnlijke fenomeen dat geld de Geest eerst het aanzien verschaft dat de door haar platonisch geadoreerde zakenman Arnheim geniet.17.

Onvoorzien blijkt Ulrich met zijn omarming van het materialisme stilzwijgend ook irrationaliteit en mystiek te omhelzen. Zonder de opsmuk van het verwaterde Idealisme, dat hij verfoeit, overstijgt de man zonder eigenschappen door zijn extreme materialisme de alledaagsheid van de lichamelijkheid, die voor Diotima een zware hindernis vormt. Maar in het licht van de gekelderde waarde van de Geest lijkt deze zelftranscendentie van de materie en alledaagsheid ook inflatoire en zelfs pathologische trekken te vertonen.

Dit wordt duidelijk wanneer het voor Schellings Idealisme cruciale geniebegrip verschijnt in een door Ulrich acceptabel bevonden geprofaneerde vorm, die het mogelijk maakt in sportberichten te spreken van een ‘geniale tennisspeler’ of een ‘geniaal renpaard’. Pathologisch wordt de moderne mystiek bij Clarisse, die zich in staat acht moeder Gods te worden, of bij Moosbrugger, die zich één waant met het schamele interieur van zijn gevangeniscel. In tegenstelling tot het Idealisme van Schelling, dat de vereniging van subject en object uitlegt als terugkeer naar de goddelijke oorsprong, biedt het van God verlaten materiële universum bij Musil alleen nog maar ruimte voor mystiek als pathologisch fenomeen.18.

3. De mens in een godverlaten universum

Het schrijnende gevolg van rationalistische reductie van de natuur tot mechanisch object is desacralisering van het universum. Jean Paul, de Duitse romantische auteur en tijdgenoot van Schelling, schildert in een literair gedachtenexperiment, met de wat lange maar veelzeggende titel Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei, de ondraaglijke leegte van een wereld zonder God.19. De nihilistische desillusie, waartoe de confrontatie met een alleen door natuurwetten beheerst heelal aanleiding geeft, maakt korte metten met de hoop op een wederopstanding na de dood, zoals die in het Evangelie wordt verkondigd. Dostojewski zal later het geloof in de wederopstanding even onthutsend tarten met zijn novelle Bobok, waarin de dood als materieel verval het laatste woord heeft.20.

In het middelpunt van de aandacht staat de ontluisterde, van heil verstoken natuur ook bij Schelling en Musil. Aan de poëzie blijft bij Schelling de terugkeer naar het oorspronkelijke heil voorbehouden. Musil ziet de gedesacraliseerde wereld daarentegen als een vruchtbaar domein voor het ‘essayisme’, de ongebreidelde experimenteerdrift, die zich tot niets laat verplichten.

In zijn System des transcendentalen Idealismus en Philosophie der Kunst betoogt Schelling dat de geniale kunstenaar door zijn creativiteit verbonden is met de wereldscheppende kracht van God. Puttend uit een oer-chaos van mogelijke vormen legt de kunstenaar aan de stof een poëtische orde op, waarin de kosmos als goddelijke schepping zich weerspiegelt. Gedreven door zijn manische verlangen naar versmelting met de stof kan het creatieve subject als enige de mechanische doodsheid van de geprofaneerde natuur overwinnen. Waar het berekenende alledaagse verstand speurt naar materieel rendement, herstelt de door goddelijke inspiratie bezielde (en-thousiaste) kunstenaar onbaatzuchtig de eenheid van mens en wereld. Geëmancipeerd tot gelijkwaardige partner van de mens verliest de natuur dan het stigma van rationeel te beheersen object.21.

In dit verband laat Schelling in De lente Clara het beeld gebruiken van het goddelijke vuur

dat in de aarde zit opgesloten. Vrijgemaakt door de geïnspireerde kunstenaar verteert dit vuur de doodsheid van de objectiviteit. Zodra de objectieve wereld is bevrijd uit het knellende korset van mechanische uiterlijkheid, herademt de oorspronkelijke kiem van het leven. Wat deze terugkeer van de oorsprong inhoudt, onttrekt zich aan de klemmende greep van het exacte begrip. Alleen het onbestemde verlangen, dat de lente in Clara wakker roept, maakt de mens ontvankelijk voor zijn bestemming: de paradijselijke oorsprong, die het moderne psycho-fysische dualisme teniet doet en de eenheid van lichaam en geest herstelt.

Door de rationele desacralisering voelt de mens zich ontheemd in een van God verlaten, mechanisch universum. In tegenstelling daarmee houdt Clara staande dat de mens een kind van de natuur en de natuur een schepping Gods is. De lente herenigt mens en natuur in het alles overspoelende verlangen de dode verlatenheid de rug toe te keren en plaats in te ruimen voor de uitbundigheid van het leven. Dit onbestemde verlangen naar verlossing van de mechanische doodsheid roert zich ook nog in de begenadigde woordkunstenaar en denker Musil, wanneer hij een pleidooi houdt voor een extreem materialisme en een pathologische mystiek. Niettemin noodzaakt zijn historische positie (die hij met ons deelt) hem tevens zijn tribuut te betalen aan de scepsis die de moderne ratio tegenover een archaïsche hoop op heil en verlossing aan de dag legt. Deze positie verhindert de natuur heilig te spreken met het directe enthousiasme van Clara. Eerder veroordeelt zij tot de houding van een Pilatus, die al dan niet geblaseerd de vraag naar de waarheid stelt om vervolgens zijn handen in onschuld te wassen. Een dergelijke hybride besluiteloosheid tekent de voorkeur van de man zonder eigenschappen voor het ‘essayisme’, dat de betekenis van verlossing en Geest onderkent en terzelfdertijd tekort doet. Door, waar het om een regelrechte keuze gaat, zich evenals Pilatus dommer voor te doen dan hij is, betoont de twijfelende scepticus zich eigenlijk nog dommer dan hij voorwendt te zijn.

Bij de bespreking van het ‘essayisme’ waarvoor Ulrich opteert, staat de verhouding tussen wat wordt aangeduid als omvattend-idealistische en exact-pragmatische levensvisie in het middelpunt. De laatste kenmerkt zich door een koude gevoelloosheid, die haar in staat stelt zonder pardon af te rekenen met de kwalitatieve, niet exact te omschrijven zekerheden van het omvattende Idealisme. Zich beroepend op het criterium van exacte meetbaarheid verwerpt het pragmatische materialisme de Ideeën die door hun subjectieve onbestendigheid hoogstens voor dagdromende kunstenaars en filosofen, maar niet voor de ingenieurs van de objectieve wereld van belang kunnen zijn.22.

Als eerste taak krijgt de psychologie in het licht van het ‘essayisme’ toebedeeld in te breken in het nevelige domein van de Geest, met als oogmerk wetenschappelijke objectivering van het subject. De analyserende beschrijving van het Ik door de psychologie komt voor Ulrich neer op de constructie van een materieel object. Probleemloos laat de uiterlijke metafoor van nestbouw bij vogels zich toepassen op de bouw van het Ik, zoals die in de psychologische objectivering aan het licht treedt. Zowel het vogelnest als het Ik kent een vergelijkbare scala van variabele constructiemogelijkheden. Niet een absolute norm, die het object onveranderlijk zou vastleggen, maar de aan de materie eigen constructie-variatie is wat de pragmatische wetenschap interesseert. Ulrich ziet in dit constructieve ideaal de kern van het ‘essayisme’, dat onbegrensde ruimte voor het experiment nastreeft door alle bereikte resultaten als voorlopige doorgangsstadia te beschouwen. Een middenpositie tussen weten en mystiek geloof neemt dit ‘essayisme’ in, dat wordt beleden door dwalende avonturiers en heiligen die het eventueel ook zonder religie kunnen stellen.23. Zo extreem rekt de man zonder eigenschappen de materialistische exactheid op dat met voorbijgaan aan het Idealisme, dat hij bombast en filosofische tirannie verwijt, een mystieke negatie van de gegeven werkelijkheid binnen bereik komt. Maar hoe geraffi-

neerd ook deze omweg naar de transcendentie van de materiële alledaagsheid wordt gebaand, voelbaar blijft een gemis aan de spontane directheid van het onbestemde verlangen dat de lente in Clara wist op te roepen.

Vereenzaamd in een van God verlaten universum klampt Musils man zonder eigenschappen zich vast aan een materialistische mystiek als laatste strohalm. De door Nietzsche24. uitgesproken doodverklaring van God bevestigt voor de moderne mens de verbijsterende mogelijkheid van Gods verdwijning uit een gemechaniseerde natuur die, zoals Jean Paul en Dostojewski al voorzagen, geen ruimte meer biedt voor de archaïsche heilsverwachting. Met Ernst Jünger, die in Der Arbeiter het modernistische beeld van de aarde als ‘vulkanische smidse’ voor experimentele vormontwikkeling oproept, stelt Musil een materieel paradijs op aarde in het vooruitzicht als alternatief voor de oude verlossingsleer.25. Om daadkrachtig de aardse rijkdom te kunnen aanspreken ziet Musils man zonder eigenschappen niet langer, zoals Schellings Clara deed, nostalgisch om naar de oorspronkelijke eenheid van mens en wereld. Zuiverheid en directheid van de aanraking van de oorsprong, die Clara in het onbestemde verlangen van de lente onderging, zijn voor het zelfbewuste, heerszuchtige modernisme echter niet meer weggelegd.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs