De Gids. Jaargang 154

[p. 386]

Tessel Pollmann
Bali: koloniaal cultuurreservaat in ‘ons Indië’
Margaret Mead en haar Balinese character

De wegen zijn leeg. De mensen onzichtbaar. Het is Nyepi - Nieuwjaarsdag, 1936. De gewijde stilte die op deze dag is voorgeschreven, wordt plotseling doorbroken door het geluid van een motor. Inderdaad, er snelt een auto over de asfaltweg. Enkele Baliërs komen verstoord hun erf af en zwaaien dreigend met hun mes. De geschrokken chauffeur brengt de auto tot stilstand. Vanachter het raampje kijken Margaret Mead en haar echtgenoot Gregory Bateson naar de Balinese mannen met hun kwade gezichten en hun afschrikwekkende mes. De Baliërs maken de chauffeur een verwijt: hij weet toch dat op Nyepi er geen geluid mag weerklinken en ieder op zijn erf hoort te blijven? In zijn antwoord laat de chauffeur de afkorting kpm vallen - van Koninklijke Paketvaart Maatschappij. De mannen deinzen terug. De kpm. Daar zijn ze machteloos tegen. De kpm heeft immers een oppermachtige positie op de vaart tussen de eilanden van de Nederlands-Indische archipel. De kpm is dan ook nauw verbonden met het Gouvernement dat te Batavia, de hoofdstad van Java, zetelt. De kpm is ook de eigenaar van het moderne Bali Hotel in het toeristisch centrum van Bali, Denpasar. De agent van de kpm in Bali is Bobbie Mörzer Bruyns. Formeel is hij een zakenman. De Baliërs zien hem als een ambtenaar van het koloniaal Gouvernement. De Baliërs zien eigenlijk alle blanken voor Nederlanders aan, en alle Nederlanders voor ambtenaren. En ze zijn ontzettend bang voor ambtenaren. Het lijkt wel of de kpm dit eiland runt, schrijft een tevreden Margaret Mead in haar eerste brief vanaf Bali naar huis.

Waarheen zijn Margaret Mead en Gregory Bateson op weg, op deze Balische nieuwjaarsdag in 1936? Ze zijn op weg naar Walter Spies, schilder, musicus, oprichter en conservator van het Bali Museum, minnaar van de antropologe Jane Belo en van Balische jongens, vriend van Bobbie Mörzer Bruyns, voor wiens kpm-toeristenbrochures hij prachtige foto's maakt. De tekst in de brochure is van de hand van Dr. Rudolf Goris, een Nederlands geleerde die van regeringswege is vrijgesteld als wetenschappelijk werker en de status van ambtenaar geniet. Hij woont al lang op Bali en geldt als een groot kenner van het eiland. Tijdens hun verblijf op Bali zullen Mead en Bateson veel aanleunen tegen deze man die zoveel weet van adat en cultuur van Bali.

Maar op deze eerste dag van hun verblijf, in het huis van Walter Spies, door wie zij op aanbeveling van gemeenschappelijke vrienden gastvrij worden onthaald, is het Beryl de Zoete die ze ontmoeten. Zij werkt met Spies samen aan het boek Dance and Drama in Bali, nog altijd een standaardwerk. Het zal een belangrijke ontmoeting blijken. Op dit moment is er nog geen vuiltje aan de lucht. Spies, zoals altijd de voortreffelijke gastheer, heeft voor Mead en Bateson op tien minuten lopen van zijn huis een gemeubileerd huis en bedienden gehuurd. Ze kunnen er zo intrekken. In haar eerste brief naar huis doet Mead enthousiast verslag: ‘Walter is een absoluut fantastische man; hij is beeldend kunstenaar en musicus, en hij woont al een jaar of acht op Bali, en heeft alle echt interessante mensen hier ontvangen en rondgeleid. Hij heeft veel gedaan om de moderne

[p. 387]

Balische schilderkunst te stimuleren, en hij heeft Bali zelf geschilderd, en hij heeft in het algemeen een vrijwel volmaakte verhouding opgebouwd tussen zichzelf, het eiland, de mensen en de tradities van het eiland.’

Walter Spies, dat is duidelijk, is een man met aantrekkingskracht. Hij is geboren in 1895 als de zoon van de welgestelde Duitse consul in Petersburg. Hij leidt het leven van een bohemien, nu eens in Europa, dan weer in Rusland zelf, waar hij tijdens de Revolutie wordt geïnterneerd. Na zijn vrijlating woont hij in Berlijn, in een Isherwood-achtig milieu. Een nalatenschap van een vriend maakt hem financieel onafhankelijk. Spiritueel maakt hij zich langzamerhand los; hij revolteert tegen Europa en de Europese kunst en zoekt in Azië naar een nieuw geestelijk onderkomen. In de late jaren twintig vestigt hij zich op Bali. Hij is geïnteresseerd in de Balinese muziek en transcribeert die; hij schildert het Balinese landschap, verzamelt Balinese kunst, hij fotografeert, onder meer voor de chique kpm-brochure; hij is welgemanierd en leidt de Gouverneur-Generaal van Nederlands-Indië rond als die in 1937 het eiland bezoekt. Hij is een van de zeldzame buitenlanders in Nederlands-Indië die overweg kan met de typische Nederlandse koloniale ambtenaar die degelijk, stipt en niet zelden provinciaals is. Sommige van die ambtenaren zijn jaloers op hem. Zijn verhouding met de mensen op Bali is beter dan de stijve verhouding die de ambtenaren met de bevolking onderhouden. Een enkele ambtenaar doet daar zijn voordeel mee en wil van Spies horen wat de noden van de kleine boer zijn.

Hij is niet alleen een lokale beroemdheid: vele buitenlandse bezoekers van Bali hebben al van hem gehoord voor ze arriveren en hij stelt ze niet teleur: met zijn cosmopolitische charme en intelligente gastvrijheid neemt Spies iedereen voor zich in. Bovendien regelt hij zijn zaakjes goed; hij is niet op geld uit, maar hij heeft de aanleg van een koopmanszoon. Hij zet een coöperatie van Balinese en westerse schilders op die het betere soort schilderijen via het Bali Museum aan toeristen verkoopt. Op Spies' instigatie worden ze op ontraditioneel klein formaat gemaakt, zodat de buitenlandse bezoeker ze in zijn koffer kan meenemen. Tegelijk is hij een romanticus eerste klas die de invloed van toeristen op ‘zijn’ Bali haat. Desondanks is hij het middelpunt van het ‘Europese’ leven op Bali, waarbij we onder ‘Europees’ blank moeten verstaan. Hij is duidelijk een man die indruk maakt - iemand die je mist op het moment dat hij de kamer uitgaat. Maar ook een idool, belast door de beeldvorming. Men maakt, schrijft Du Perron, ‘reclame voor hem op een manier die niet minder dan gevaarlijk voor betrokkenen zou kunnen worden ...hij moet langzamerhand alleen nog maar redding verwachten van de delicaatheid der lieden die iedereen naar hem toezendt. Persoonlijk zag ik hem eens, en ik moet er om bovenvermelde redenen bij zeggen: gelukkig kort; hij zag er inderdaad innemend genoeg uit, maar tegelijk met iets verpletterends, dat in verband met het Balische toerisme moet staan.’

En natuurlijk is hij een soort koloniaal. Als kolonialisme betekent paternalistische bescherming tegen modernisering, dan is Spies de man. Hij juicht als in 1937, tijdens het bezoek van de Gouverneur-Generaal in Bali, de Baliërs verboden wordt broek en overhemd te dragen; Bali in sarong, al is het maar voor een dag, is Spies' ‘natuurlijke’ Bali. Tegelijk profiteert hij, samen met zijn al dan niet inheemse kunstenaarsvrienden, van de moderniserende, goed-georganiseerde, op geld georiënteerde koloniale maatschappij die alle comfort van het westen en alle charme van het exotische heeft. Met hetzelfde gemak ontkent hij het bestaan van het kolonialisme dat het leven nu juist zo comfortabel maakt, en hij doet alsof er in Bali sinds eeuwen niets veranderd is. Met andere woorden: hij heeft ‘een vrijwel volmaakte relatie opgebouwd’ tussen Bali en zichzelf, aldus Mead. We horen de echo van zijn ideeën in haar eerste brief naar huis: ‘Ik weet niet wat de beste manier is om jullie een idee te geven van de contrasten hier. Het is de

[p. 388]

meest uitzonderlijke combinatie van een betrekkelijk onaangetast inheems leven dat soepel en rustig langs de gebaande paden gaat, met een soort van buiten de dingen staande, externe civilisatie die er overheen gelegd is als een extra zenuwstelsel aan de buitenkant van een lichaam. Autowegen met zwarte steenslag lopen door de dorpen die allemaal beschermd zijn door een magische muur tegen demonen, en boven de hoofden van de automobilisten richten zich pijlen van gepunte bamboe op de demonen. Langs een aantal van de wegen waarover de mensen al hun rijst sjouwen - want het is taboe om het door dieren te laten vervoeren, een taboe dat nu aan het verdwijnen is - lopen telegraafdraden die alle bestuurskantoren met elkaar verbinden. Vanuit een schaduwrijke hoek waar een dozijn mannen de voortreffelijke eigenschappen van hun vechthanen in hun manden zitten te vergelijken, kan opeens een politieagent in een goedgesneden groen uniform met een breedgerande strohoed op je afstappen om naar je rijbewijs te vragen. Tijdens een tempelfeest aan de zee, waar alle goden in een prachtige processie naar toe gedragen worden, omhoog gehouden in kleine draagstoelen overschaduwd door ceremoniële paraplu's en voorafgegaan door vrouwen die piramides torsen van voedsel en bloemen die tot offers zijn gemaakt, zie je verkopers van “ijslollies”. Dat zijn stokjes waar ijs omheen zit vastgevroren in de vorm van kaarsen, en de verkopers vervoeren ze in grote thermoskannen die ze aan hun fietsstangen vastbinden. En bij een theatervoorstelling in de avond, terwijl een dans van wel vijfhonderd jaar oud wordt uitgevoerd, zie je de helft van de bevolking met zaklantaarns. Maar al deze zogenaamde “civilisatie” is oppervlakte, en Bali lijkt door de duizenden jaren van vreemde invloed heen geleerd te hebben hoe invloeden van buitenaf te gebruiken of te negeren. Gewend aan een hun vreemde aristocratie, gewend aan opeenvolgende golven van hindoeisme, boeddhisme enzovoort laten ze alles wat vreemd is rustig over hun hoofd heen gaan.’

Aldus Margaret Mead over de Baliërs als tijdloze wezens die aan geen enkele verandering onderhevig zijn. Haar beschrijving is niet alleen een echo van Spies' ideeën, zoals we die straks in zijn brieven verwoord zullen zien; zij past ook precies in de wetenschapsbeoefening waar de grondlegger van de Amerikaanse antropologie, Franz Boas, zo op gesteld was: de antropologie van het volksgebruik. Boas, vermaard om zijn Indianen-onderzoek in de reservaten in Amerika, ontmoet bij zijn veldwerk nooit of te nimmer een informant die zijn misnoegen uitspreekt over het Amerikaanse kolonialisme. En op dezelfde manier hebben Meads Baliërs niets tegen goedgesneden groene politieüniformen van agenten die het doen en laten van de inheemsen via de telegraaf aan hun baas doorseinen - uniformen en telegraafdraden waar de bevolking via de belasting de centen voor op tafel heeft gelegd. Maar Baliërs malen niet om futiliteiten als belastingen of politieke controle; die staan ‘daarboven’. Die zijn alleen geïnteresseerd in cultuur, niet in al die oppervlakkige onzin waar gewone mensen zich over opwinden.

De vraag is wie deze mythe verzon.

Stille eenvoud en edele grootheid

Om die vraag te beantwoorden moeten we terug naar het jaar 1906. In dat jaar wordt het zuiden van Bali door de Nederlanders veroverd; het noorden staat sinds 1882 onder koloniale controle. De verovering van het zuiden is een bloedige aangelegenheid. Het droeve hoogtepunt is de puputan door de vorstelijke familie van Badung. Aangevoerd door de vorst zelf beantwoordt de familie de aanval van de Nederlands-Indische troepen met een traditionele akte van wederzijdse moord en zelfmoord. Honderden familieleden zijn er, allen gekleed in het wit, en na afloop is er een berg lijken. Onthutst plunderen achteraf de soldaten van het Nederlandsch-Indische leger het paleis van de vorst, met zijn schatten aan goudsmeedkunst en beeldhouwwerken. Er is een man die ze gadeslaat: W.O.J. Nieuwenkamp.

[p. 389]

W.O.J. Nieuwenkamp is een tekenaar en ook een schrijver die werkt aan een groot boek met reisreportages en vooral etsen die hij in Bali maakt. Bali en Lombok gaat zijn boek heten, en het wordt een prachtuitgave, kostbaar gebonden, mooi papier, fraai drukwerk. Duur dus. Nieuwenkamp is ook correspondent van het Handelsblad in Nederland. Maar hij beschrijft niet de plunderingen die hij gezien heeft - hij heeft overigens zelf een prachtige gesneden deur gered die voor het kampvuur der soldaten bestemd was, en hij heeft die deur verscheept naar Nederland. Ook daar schrijft hij dus niet over. In zijn brieven aan zijn vrouw legt hij zijn zelfcensuur uit: hij heeft rekening te houden met het Rijks Ethnografisch Museum, de Maatschappij ter Bevordering van het Natuurkundig Onderzoek der Nederlandse

De Nederlandse militaire bevelhebbers met de onderworpen Balinese prinsen, na de militaire actie van augustus 1894 in Lombok.

Koloniën, het Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië, en niet in de laatste plaats met Wilhelmina, koningin. En met Emma, koningin-moeder. Met name Emma is nogal makkelijk enthousiast te krijgen voor een imperiale verovering; de verovering in 1894 van Lombok, vlakbij Bali, heeft ze met de Nederlandse bevolking van harte toegejuicht. Zoiemand houdt niet van kritische kranteberichten over het militaire optreden in Bali, kranteberichten die wel eens zouden kunnen aanslaan, want we beleven de ethische periode en geweld tegen de inlander moet meer en meer met omzichtigheid worden gepleegd. Nieuwenkamp zwijgt. Emma, met haar dochter en al die hiervoor opgesomde wetenschappelijke instituten, is sponsor van Nieuwenkamps reis naar Bali.

[p. 390]

Vier jaar later ontvangt Nieuwenkamp de beloning voor zijn zwijgen.

De puputan in Bali wordt, zoals Nieuwenkamp al vermoedde, in Nederland niet met gejuich begroet. Er worden Kamervragen gesteld. Desondanks gaat de zaak de doofpot in. Wat op dat moment goed van pas komt, is een geleerde beschrijving van Bali door de ambtenaar F.A. Liefrinck. Het is de Balinese variatie op het welbekende thema van de Zuidoost-Aziatische ‘desah’ als de ideale dorpsrepubliek waar alle mensen geboren democraten zijn. In de latere variaties op dit thema treft ons iets opmerkelijks: de Baliërs zijn niet alleen allemaal geboren democraten; het zijn ook allemaal geboren kunstenaars. Dat heeft een heel bijzondere implicatie: Baliërs kunnen het niet alleen politiek, maar ook artistiek uitstekend zonder een toonaangevende klasse stellen. Dat komt mooi uit, want bij de puputan van 1906 is immers de vorst van Badung en zijn grote familie omgekomen, zoals bij een volgende invasie in 1908 de vorst van Kungklung op dezelfde wijze omkomt. Jammer natuurlijk, maar gegeven de ingeboren democratische geneigdheden van de Balinese kleine boer in de desah geen onoverkomelijk verlies. En bovendien - die vorstelijke cultuur was toch geen inheems Balinese cultuur. Want ook dat hoort tot de koloniale wetenschappelijke legenden: dat de vorsten zich eeuwen geleden vanuit Java hebben ingedrongen in de Balinese samenleving, en dat hun cultuur een vreemd element is gebleven. Dus wie zal ze missen, artistiek en politiek? De Balinese boer niet. Vicki Baums beroemde en nog altijd lezenswaardige roman Liebe und Tod auf Bali is van deze denkwijze doortrokken. Niet voor niets waren kolonialen als Spies haar leidslieden toen zij in de jaren dertig op Bali haar veldwerk voor deze roman verrichtte. Wist zij veel dat ze daarmee in een traditie stapte die teruggaat tot Nieuwenkamp, de koningin-moeder en Dr. G.P. Rouffaer?

Rouffaer is de eerste na de puputan die met gezag schrijft over de Baliër als de spirituele mens die zijn tijd besteedt aan cultuur en niet aan triviale dingen als grond, water, erfenissen, kaste en huwelijksstrategieën. Hij doet dat in de inleiding tot Bali en Lombok, want Nieuwenkamp heeft het inderdaad in 1910 tot de prachtuitgave gebracht. Net als de reis is de uitgave van het boek nu weer gesponsord door iedereen met gezag in wetenschappelijk-koloniale kwesties, inclusief de koningin-moeder die deel uitmaakt van de constitutionele monarchie. Dat geeft Rouffaer (die in 1915 directeur van het Bali Instituut wordt dat later wordt opgenomen in de denktank die Het Koloniaal Instituut gaat heten en nu het Koninklijk Instituut voor de Tropen in Amsterdam is) de plicht niets te schrijven dat haar in moeilijkheden brengen kan. Het opmerkelijke van Rouffaers inleiding is dan ook dat hij begint met de auteur en kunstenaar Nieuwenkamp te attaqueren. Wat heeft Nieuwenkamp misdaan? Dat is nogal simpel.

Voor Nieuwenkamp was Bali een prachtig eiland, een beetje mooier misschien dan andere eilanden in de Nederlands-Indische archipel, maar geen unicum. Vele eilanden, schrijft hij, zijn uitermate schoon en brengen ambachtslieden voort die de kunstnijverheid met verve beoefenen. Daarmee heeft hij twee fouten in een klap gemaakt. Want in de eerste plaats zijn er op Bali geen ambachtslieden, maar alleen geboren kunstenaars aan het werk die niet als de ambachtsman een opdrachtgever van node hebben om ze te inspireren of te betalen, en ten tweede is Bali volstrekt uniek en onvergelijkbaar met enig ander eiland, want anders had het moeten kwijnen na de puputans, en dat is niet het geval. De Baliër, aldus Rouffaer, is welvarend, gelukkig, onafhankelijk en artistiek begaafd. En dat geldt voor alle Baliërs - niet alleen voor de heel begaafden of voor de zeer gespecialiseerde ambachtslieden, want zulk onderscheid is nu juist essentieel on-Balinees. Bali is wezenlijk een ongestratificeerde samenleving waarin het niet uitmaakt of er een paar vorsten en hun families omkomen; de essentie van Bali is nu juist dat alle mensen er hetzelfde zijn. Rouffaer zingt de lof van zijn ongestratificeerd kunstenaarseiland, terwijl de

[p. 391]

hoofdletters hem tekort schieten: ‘En dan die mooie welvaart der bevolking. Dat samengaan van Bali's welvaart met Balineesch kunstvermogen. Zeker, het is waar (...): de Baliërs zijn een krachtvolk, het beste uit onzen heelen archipel.’ Hij roemt de democratie van Bali, het ‘dorpsleven, hun eigenaardig en gezamelijk samenwerken’. En dan tenslotte de cultuur: ‘Wat een Karakter, wat een Stijl, wat een Macht van Kunstvoorwerpen bij al deze Balineesche voortbrengsels van Bouwkunst, van Beeldhouwkunst, van Schilder- en Teekenkunst, van Metaalbewerking, Weefkunst, Houtsnijkunst, Pottenbakkerij, Ornamentiek in haast elke richting, en bij haast elk Materiaal. Hier is Volksleven, de Volksgodsdienst en de Volkskunst nog een mooi geheel, als weleer in Europa en in den tijd der Gothiek vooral, in den tijd der Renaissance ook nog wel.’

De politieke boodschap van Rouffaers inleiding is duidelijk: de invasies van Bali in 1906 en 1908 hebben de cultuur van het eiland niet aangetast. Het Gouvernement praktizeert in Bali in de jaren daarop dan ook een anti-elitepolitiek: de vorstelijke families in de zeven vorstendommetjes waaruit Bali bestaat, wordt de macht ontnomen. Met hun politieke macht worden ook hun daarmee onlosmakelijke verbonden sacrale functies belaagd. En die sacrale functies zijn essentieel in deze cultuur waarin wereldlijk en geestelijk gezag altijd nauw verweven geweest zijn. En dat realiseerde ook Rouffaer zich - niet voor niets vergelijkt hij de Balinese cultuur met die van de gotiek, dat wil zeggen met middeleeuwse cultuur waarin wereldlijk en geestelijk gezag nog niet scherp gescheiden zijn. Als die scheiding er tenslotte wel komt, gaat de Europese geschiedenis over in een andere fase. Zou het in Bali anders zijn? Is het mogelijk de vorsten te onttronen en toch de sacrale cultuur, waarvan zij de hogepriesters zijn, integraal vast te houden? Dat is twijfelachtig. Tien jaar later, in de jaren twintig, wordt de twijfel zekerheid: het gaat niet goed met Bali. Het Gouvernement, handelend in de geest van de tijd waarin over de hele koloniale linie de aandacht voor de kleine boer omslaat in repressie ten gunste van de inheemse elite, geeft de vorsten van Bali weer een aanzienlijke positie: ze krijgen aanzienlijke macht terug over de bevolking, maar worden buiten de essentiële bestuurszaken gehouden. Het cultureel-sacrale leven begint weer te bloeien; de economische voorwaarden zijn ook gunstig, want de jaren twintig hebben naar verhouding welvaart gebracht. Maar het beeld van Rouffaer is daarmee wel verstoord: is Bali echt wel het eiland van de volkskunst waar de kleinste boer in zijn gelukkige dorpsrepubliek niet alleen connaisseur der kunsten, maar ook wezenlijk zelf kunstenaar is? Een kunstenaar die geen elite - hetzij een artistieke, hetzij een politieksacrale - nodig heeft om hem de weg te wijzen. Het is vanaf dit moment dat er in de beschrijvingen van Bali iets schipperigs komt - in principe is de vorst nog altijd de vreemde indringer

Een Balinese prins, getekend door W.O.J. Nieuwenkamp. ‘Een aardige en hoffelijke jongeman, maar zonder opleiding en daarom jammer genoeg ongeschikt om aan het diner aan te zitten.’ Zo noteerde de adjudant van de gouverneur-generaal in zijn dagboek ter gelegenheid van het bezoek dat de Grote Heer uit Buitenzorg in 1918 aan Bali bracht.

[p. 392]

van wie men niets hebben moet. Tegelijk is het gezelschap van de Balinese elite meer dan aantrekkelijk voor de ‘Europeaan’ van de jaren twintig en dertig: in het huis van de vorst, en bij de brahmaanse elite in het algemeen, is lekker eten, mooie muziek, fraaie beeldende kunst, interessant gezelschap en glamour te vinden. Ideologie en werkelijkheid botsen hier dus; de oplossing is dat in beschrijvingen de elite zo min mogelijk wordt genoemd. De officiële hoofdrol blijft toegekend aan de gewone dorpsbewoner die overigens zelden onder zijn aspect van ‘kleine boer’ benoemd wordt. Hij is een mythisch wezen dat met zoiets banaals als de agrarische economie niet geassocieerd kan worden; hij is de nobele niet-wilde. In een beroemd geworden brief portretteert Spies hem op die manier; de evocerende stijl maakt de charme waarmee hij zijn wereldbeeld verkondigde niet alleen invoelbaar, maar soms onweerstaanbaar. Opperste nabijheid en opperste afstandelijkheid in volmaakte harmonie met elkaar lijken in Bali bereikt te zijn en steeds weer te kunnen worden. Spies gebruikt voor dat geluksgevoel het beeld van de eeuwige verjaardag: ‘Het leven is voor mij een voortdurende verjaardag,’ zo begint hij zijn brief, althans in de gepubliceerde versie ervan. Wat dan volgt in een geërgerde beschrijving van hoe ‘men’ in Europa leeft: voortvliegend van werk naar huis, van huis naar werk, met als ‘toetje’ de beleving van kunst en natuur in het weekend. Dat is de bekende klacht in de jaren dertig - de massificatie van alles verontrust de intellectueel van die dagen zoals het ons in onze dagen verontrust. Tegelijk kan die ergernis een element van domme hoogmoed bevatten, en Spies onderkent dat ook in zichzelf, en becommentarieert zijn eigen superioriteit met zelfspot: ‘Ach, ach! En ik doe het natuurlijk allemaal veel beter! Misschien is het allemaal maar opschepperij van mij; misschien grootheidswaan.’ En dan vervolgt hij: ‘Maar mijn eeuwige verjaardag draagt ook een eeuwige dankbaarheid in zich. Want ik geloof in het leven en ik leef in het geloven - en speel in het leven en geloof in het spel. Ik geloof aan de ernst van het spel in het leven. En dat geloof is voor mij van een levende ernst. De heerlijkheid, de heiligheid van het leven, ook in de ernst van alledag, met al zijn vallen, aanvallen, uitvallen, met zijn tegenvallers en toeval - dat is het waarin ik geloof. En dit geloof is zo sterk en overheersend, het slokt alle lijden op, alle zelfgevoel, alle tijdelijke en ruimtelijke en lichamelijke omstandigheden, zodat alleen de grote heiligheid van het leven straalt. Dat is een leven leven, een leven liefhebben, een leven spelen, in het leven staan. En toch is er door dat leven ook een afstand ten opzichte van dat leven. Het leven overweldigt mij niet, het spoelt mij niet weg, ik verzink niet in zijn reddeloze diepten, en ik vind mijn weg naar huis vanaf zijn verleidelijke toppen.’

Hij realiseert zich dat dit alles kan klinken als zweverige rijkeluispraat, en benadrukt dan dat het niet het geld is - hij is inmiddels redelijk welgesteld - dat hem zo onafhankelijk maakt: ‘Ook voor een Baliër en dat door zijn primitiviteit, onbedorvenheid en bijna één-zijn met de natuur is het leven een heerlijk feit. De religie is levend en is er om het leven te leren, de heiligheid van het leven. Kunst is hier niet iets dat buiten het leven of het geloven staat. Hier is kunst niet kunst als toetje of als snoepje dat men in zijn mond stopt ter afwisseling of ter verlichting, om het zo ongenietbare leven te vergeten! Nee, het leven is juist dat waarop men zich verheugt, dat men niet genoeg genieten kan, en men probeert door het gebed der kunst de heerlijkheid van het leven te benadrukken, haar in de ruimte of in de tijd vast te leggen, bijna te bezweren. (...) Daarom kan bijna iedere Baliër schilderen, zoals bijna iedereen kan dansen of in het gamelanorkest spelen, zoals hij in de sawah werkt of de varkens voert. En een vrouw maakt met dezelfde vanzelfsprekendheid de fantastische kunstwerken voor de offergaven in de tempel of weeft de heerlijkste goudbrokaten in de tempel zoals zij kinderen baart, kookt of met de buurvrouw kletst. Alles is één en het is leven en het is heilig. En daarbij hebben ze die prachtige distantie ten opzichte van het leven; zij staan erboven, hoewel ze erin

[p. 393]

staan. En hun kunst is ook niet blote weergave, niet realistisch, niet sentimenteel. Alle gevoel als liefde en haat, zielepijn, jaloezie en al die rommel hebben zij en kennen zij zoals wij, maar als het erom gaat zich artistiek te uiten wordt dat gesublimeerd, gefilterd, gezeefd, en het wordt geen Zesde Symfonie van Tsjaikowsky, maar een klaar en heilig feit, een bijna abstracte formule, waarin de essentie van het leven op zich, van de dynamiek van een gebeurtenis gevangen zit. Alles slechts Hoogliederen over de heiligheid van wat er gebeurt.’

Zo is Bali meer en meer niet een eigen samenleving, maar het alternatief voor Europa waar noch het Hooglied, noch ‘het hoogste en het edelste in de mens’ ooit nog weerklinkt. In tegenstelling tot de Baliër en tot Spies op Bali wordt de Europeaan in Europa overweldigd door zijn ‘lage instincten, zijn zwakheden, zijn onmacht, zijn kleinzielige, smerige, onoverwonnen eigen gevoelentjes’; in Europa wordt al het laag-menselijke breed uitgemeten en benadrukt en dat ‘heet dan kunst en daar moet men zich nog aan laven ook’.

Zo vervangt Spies het moeilijke, ingewikkelde, heterogene, zeer gestratificeerde, Freudiaans denkende, door oorlog bedreigde Europa door de eenvoud van de niet-wilde primitieven op Bali, daarmee in het voetspoor tredende van de romantische negentiende-eeuwse elite in Europa die de kleine boer idealiseerde. Disciplines als de bestudering van het volkskarakter en de volkspsychologie kwamen uit die zienswijze voort, en het is Boas die in zijn studentenjaren in Duitsland daarin is opgeleid. Het zijn op zich geen onsympathieke disciplines: vrij van racisme kijken ze naar de inboorlingen als naar mensen ‘in their own right’. Maar inboorlingen zijn het, en primitief zijn ze ook, en in hun primitiviteit lijken ze allemaal op elkaar. Of zoals Goldschmidt over Boas schreef: ‘Het was alsof zijn geloof dat alle mensen gelijk zijn ze allemaal gelijkvormig maakte.’ Daarom lijken Boas' Indianen allemaal zo op elkaar, en kan bij Spies iedere vrouw goudbrokaat weven hoewel dat een hooggespecialiseerde bezigheid is waarvoor in de verpauperde jaren dertig in Bali helemaal geen arbeidsmarkt meer was. Boas en Spies, hoewel verschillend van achtergrond, hadden iets gemeen: een Duitse verlicht-romantische attitude die negentiende-eeuws was, met zijn patriarchale, maar niet racistische houding ten opzichte van ‘vreemde volken’. Of zoals Adam Kuper in zijn The invention of primitive society schrijft: de essentie van Boas' werk blijft Duits. De folklore-studies van Grimm die een snel veranderende wereld romantiseerden tot een statische ‘steady state’ zijn het nog altijd levende voorbeeld van die Duitse traditie. Wat Mead beïnvloedde, was dat Spies zo intens Duits was: de schwärmende folklore-liefhebber die werkelijk de beste vriend van de inboorling is, maar tegelijk de reactionaire trekken van zijn species vertoont. Dat sloot al te goed aan op de inspiratie van Boas.

Franz Boas (1858-1942), de peetvader van de Amerikaanse antropologie, was een Duitse jood die zijn vaderland verliet en naar Amerika ging. Dat was nog voor de eeuwwisseling. In Duitsland had hij de opkomst van het antisemitisme gesignaleerd. Dat tekende hem; in Amerika bestrijdt hij het racisme waar hij kan. Maar hij doet veel meer. Amerika is een snel veranderend land waar een groeiend aantal sociale problemen wordt waargenomen. Met name na de Eerste Wereldoorlog is er behoefte aan een nieuwe koers. De verwachtingen daarvan zijn hooggespannen; er is optimisme. De zogeheten Progressive Era van de jaren twintig ziet de wereld hoopvol. Sociale verandering zeggen politici, en niet alleen zij, is mogelijk, zelfs waarschijnlijk. Tot het optimisme weer inzakt.

Een goede graadmeter waarmee we de veranderingen in zienswijze kunnen meten, is het verloop van het grote debat van deze eeuw: is het nurture of nature dat ons leven bepaalt? In de jaren twintig is de nurture-argumentatie, met Boas als groot voorvechter, aan de winnende hand. In de jaren dertig wint de nature-kant op alarmerende wijze, met name in de eugenetische beweging. Boas, een doorbijter,

[p. 394]

houdt natuurlijk vol: vergelijking door antropologen van de eigen cultuur met andere culturen zal bewijzen dat culturele waarden relatief zijn en dat veel problemen van sociale en niet van biologische oorsprong zijn. De volgende stap is dat de antropologie het instrument voor sociale verandering kan leveren. Het is met name Ruth Benedict, de guru, leermeester, vriendin en minnares van Mead die deze zienswijze aanhangt. Ze is zeker de enige niet: ‘Met objectiviteit, nauwkeurigheid en een operationele benadering zouden de sociale wetenschappers, zo meenden ze, slagen waar de progressieve politici hadden gefaald,’ schrijft Margaret Caffrey in haar biografie van Benedict. Sociale wetenschappers geloven dat als ze weten hoe in andere samenlevingen mensen het leven weten te beheersen en te manipuleren, hun datzelfde ook in Amerika lukken zal. Maar dan moeten ze wel op stap, het veld in. En niet vooraf al de wenkbrauwen fronsen over bijvoorbeeld de promiscuïteit van de Samoëzen, maar objectiviteit betrachten. Dat objectiviteit een menselijke mogelijkheid is betwijfelen ze niet.

‘Macht baart kennis’

Het is in deze atmosfeer dat Boas het vraagstuk van de puberteit opwerpt. Is het werkelijk nodig dat jonge mensen door een periode van storm, van stress, van nagelbijten en mokkende opstandigheid, van brandend seksueel verlangen en plotselinge verlegenheid heengaan? Kan dat allemaal niet wat kalmer aan? Is er dan nergens op de wereld een plek waar een rechte weg van kindertijd naar volwassenheid voert, zonder omwegen langs ellende en narigheid? De psychoanalytici menen van niet, schrijft Boas in de Inleiding op het beroemde boek van zijn leerling Margaret Mead Coming of Age in Samoa, maar ‘de antropoloog betwijfelt de juistheid van hun visie, maar tot aan dit moment heeft vrijwel niemand de moeite genomen zichzelf voldoende met een primitieve bevolking te identificeren om op die manier inzicht in deze problemen te verwerven’.

Margaret Mead neemt het op zich die identificatie aan te gaan. In 1925 vertrekt ze, drieëntwintig jaar oud, naar Samoa. Polynesië is haar eigen keuze; de keuze van haar onderwerp is door Boas bepaald. Het wordt gezien als een groot avontuur: veldwerk, door een jonge vrouw, op een exotisch eiland en dan ook nog over seksualiteit in de puberteit - het is adembenemend nieuw allemaal. En de resultaten liegen er ook al niet om: Mead heeft een boodschap voor Amerika. Niet voor niets hebben de vroege edities van haar onderzoeksverslag Coming of Age in Samoa als ondertitel A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation. Het laatste hoofdstuk van Coming of Age gaat dan ook over Amerika en hoe onnodig de puberteit aldaar zo'n moeilijke periode van het leven is. Samoa heeft immers bewezen dat het heel anders kan?

Maar heeft Samoa dat bewezen?

Op Samoa, in het deel dat door Amerika is gekoloniseerd, installeert Mead zich in de achtergalerij van een verdeelpost voor medicijnen van de Marine. Aan de voorkant huist het blanke echtpaar dat de post beheert. Het is, verzekert Mead haar lezers, een ‘volstrekt essentieel neutrale basis’ (‘absolutely essential neutral’) van waaruit ze opereert. In deze achtergalerij ontvangt ze haar belangrijkste informanten: jonge meisjes die giechelen. En meestal is hun antwoord: ‘Ik weet het niet.’ Maar dan zijn ze bij Mead, die meer dan eens verweten is dat ze haar informanten intimideert, aan het verkeerde adres. Rechttoe-, rechtaan-antwoorden wil ze hebben, en dus krijgt ze die. Want zoals Henk Schulte Nordholt het ooit zo aardig heeft geformuleerd: macht baart kennis.

Ze is helemaal niet verbaasd dat de antwoorden die de meisjes tenslotte geven, allemaal zo op elkaar lijken. ‘In een hechte en goedbestudeerde gemeenschap,’ schrijft ze later, ‘is ieder punt in de informatie over een individu tegelijk informatie over alle individuen van de groep.’ Als we deze redenering volgen, volgt daar iets aardigs uit: zoals Mead haar dorp goedbestudeerd noemt, zo wordt zij

[p. 395]

natuurlijk door de meisjes ook zeer goed bestudeerd, en die meisjes vertellen elkaar vanzelfsprekend wat die blanke mevrouw wil horen. Want, met een variatie op haar eigen uitspraak: ‘Ieder stukje informatie over de veldwerker is ook informatie over het wenselijk gedrag van alle andere informanten.’ Of in eenvoudiger bewoordingen: natuurlijk kwebbelen die meisjes onderling uren over die blanke, dus machtige mevrouw die zo graag wil dat ze allemaal een minnaar hebben. En natuurlijk verzinnen ze die minnaar, omdat macht kennis baart.

Mead is tevreden. Alles bij elkaar heeft ze in negen maanden de taal geleerd en het veldwerk afgerond. Thuis, in Amerika, schrijft ze vervolgens de bestseller Coming of Age in Samoa. In Samoa, schrijft ze, ‘is seks een natuurlijk, plezierig iets: de vrijheid waarmee men zich eraan overgeeft wordt alleen beperkt door overwegingen van sociale status.’ Niet alleen de jonge mensen hebben vrijheid van seks, overspel wordt ook getolereerd. Overspel verlicht de spanningen waar het huwelijksleven onder staat, zoals weglopen de spanningen binnen het ouderlijk huis opheft; in de extended family is er altijd wel een huishouden waar de jonge wegloper onderdak krijgt. En Mead concludeert: ‘Onder de factoren in het levenspatroon van Samoa die van belang zijn voor het voortbrengen van stabiele, goed-aangepaste, robuuste individuen zijn de manier waarop het familieleven is georganiseerd en de houding ten opzichte van seks ongetwijfeld het belangrijkst.’ Als we daarvan kennis hebben genomen, vervolgt ze, komt de volgende opgave: dat wat we in Samoa hebben geleerd in Amerika toe te passen. En ze biedt de oplossing aan: ‘Het huidige vraagstuk van seksuele experimenten van jonge mensen zou zeer vereenvoudigd worden als het als een experiment werd opgevat en niet als rebellie - als geen puriteinse zelfbeschuldigingen hun geweten kwelden.

Zestig jaar later maakt Derek Freeman in Margaret Mead, the Making and Unmaking of an Anthropological Myth (1983) plausibel dat Mead door zichzelf en de meisjes van Samoa voor de gek gehouden werd. Het leven van jonge meisjes in Samoa, toen en nu, is zo vrij niet. En de geestelijke gezondheid van die ‘stabiele, goedaangepaste, robuuste’ Samoanen is niet minder dubieus dan de onze.

‘Droomparadijs’ Bali

Het wetenschappelijk experiment op Samoa wordt herhaald op Bali: weer wordt een hypothese geformuleerd die gebaseerd is op de zorgen van Amerika, niet op die van Bali. Aan de resultaten van het experiment hoeven de Baliërs ook niets te hebben: in die dingen heeft Boas zijn leerlingen niet sentimenteel opgevoed. De school van Boas, schreef Marian Smith in de door Goldschmidt geredigeerde bundel Anthropology of Franz Boas (1959), wordt gekenmerkt door een ‘curieuze afstandelijkheid die lichtelijk weerzinwekkend is voor sociale wetenschappers die geabsorbeerd zijn door mensen’. Hoewel progressief in Amerika zijn de antropologen uit de school van Boas in het veld alleen geïnteresseerd in ‘het traditionele, in het gebruikelijke, het normatieve’, schreef Goldschmidt in dezelfde bundel. Dat maakt participatie onmogelijk, en dus ontwikkelt de antropoloog - levend in de veronderstelling dat iedereen in een samenleving wel moet denken en doen zoals in die samenleving hoort - geen zesde zintuig voor de ‘interactie tussen individuen, de liefde en de haat, de manipulaties en de valse streken’. Het resultaat van dat alles is: ‘De studie van de regels van het spel, niet van het spel zelf.’ Op zichzelf al een dubieuze aangelegenheid is de bestudering van de regels van het spel nog eens te meer vruchteloos als niet begrepen wordt dat die regels door een koloniaal gouvernement zijn vastgesteld.

Dan volgt onvermijdelijk dat de informanten ten eerste niet als gekoloniseerd, en ten tweede niet als homo politicus worden gezien. Ze worden beschouwd als a-politieke primitieven. Kolonialisme, zo denken Boas en volgelingen, verandert slechts de periferie van

[p. 396]

het inheems bestaan. De real thing is er gelukkig nog intact, zij het onder beleg van iets heel anders dan kolonialisme, namelijk van de moderne beschaving die zich in allerlei vormen aan de inheemsen kan opdringen. Kolonialisme is in die zienswijze dus niet synoniem met de ‘moderne beschaving’. Kolonialisme is ook geen kwaad. Moderne beschaving wel. Dat is de grote sloper van oude culturen. Hopelijk is de antropoloog er altijd nog precies op tijd bij om die oude culturen voor ze ten onder gaan te beschrijven. En dus is hij niet geïnteresseerd in veranderingsprocessen of in de wens van mensen naar verandering. Hij is geïnteresseerd in ‘zijn’ mensen als een onveranderd volk. Hij is gespitst op wat ‘overgebleven’ is, en dus heeft hij ook een hekel aan verandering, want verandering is niet in zijn belang. Daarom ziet hij vaak ook niet hoe ver de verandering al is voortgeschreden, want de wens is de vader van zijn gedachte dat hij nog de ‘real thing’ te pakken heeft, de echte structuur onder een oppervlakkig laagje van kolonialisme, missieposten of technologie. En dus ontwikkelt hij geen zintuig voor politieke onrust. Dat alles verklaart waarom we tussen de twee wereldoorlogen wel uitvoerige beschrijvingen van Balinese legong danseresjes krijgen, maar nooit vernemen dat pal achter het Bali Hotel de Baliërs een ongesubsidieerde, onafhankelijke ‘wilde school’ hadden neergezet waar maar liefst vijfhonderd kinderen tegen aanzienlijke schoolgelden net zoals op de ‘wilde scholen’ op Java een revolutionair leerprogramma volgen dat ze moet voorbereiden op de onafhankelijkheid. Geen wonder dat oudere Baliërs nu over de vooroorlogse antropologen spreken als over toeristen die op een zorgeloos leven uit waren.

Zoals in veel populaire toeristenplaatsen is het ook op Bali allemaal met kunstenaars begonnen.

W.O.J. Nieuwenkamp, in veel opzichten trouwens een trendsetter, ontdekte Bali voor Nederland in het eerste decennium van de eeuw. Krause, arts en fotograaf, deed hetzelfde voor Duitsland met een beroemd fotoboek dat na de Eerste Wereldoorlog verscheen. Intellectuelen en kunstenaars op tenminste twee continenten zien in dat boek met mooie naakten een belofte. Ze arriveren op Bali, want Bali is nu ontzettend ‘with it’: Cole Porter en Mountbattan, Leopold Stokowski en Noel Coward, Charlie Chaplin en de legendarisch rijke en sjieke Barbara Hutton komen allemaal en Spies trekt met ze op. Niet veel later arriveert ook de dirty-postcard industry en de kunstenaar van het derde garnituur. De Baliërs lijken bovendien buitengewoon willige naaktmodellen; de boeken, maar in het bijzonder de foto's op ansicht-formaat, maken deel uit van de koloniale traditie van de pornografische kabinetfoto.

Sommige toeristen komen echt voor de schoonheid van Bali. En Bali is mooi - met zijn prachtige rijstvelden, het goede klimaat, zijn modern comfort, de Bali-Hindoe cultuur en zijn overbevolking die de introductie van landverslindende koloniale agribusiness tot een praktische onmogelijkheid gemaakt heeft. Anderen komen gewoon voor de seks. Bali heeft nu de reputatie dat de meisjes willig en de jongens makkelijk zijn. Op een treurige manier begint Bali in de jaren dertig een proces dat Tahiti-achtige trekken heeft: de syfilis, allang endemisch onder de bevolking, verspreidt zich door de toeristische prostitutie nog sneller; het toerisme loopt tenslotte na de oorlog uit op hoogbouw aan het strand, vulgarisatie van gedrag en derderangs houtsnijwerk. Ook Mead ziet de gelijkenis met Tahiti, maar ze kijkt anders. De Tahiti's en Bali's hebben voor de westerse mens een belangrijke symboolwaarde, reflecteert ze achteraf in een essay dat in Jane Belo's Traditional Balinese Culture (1970) is opgenomen: ‘Op een goede en zeer belangrijke manier kunnen de levenswijzen van eenvoudiger en van ons zo verschillende volkeren dienen als symbolen voor de nostalgie of voor de dromen van beschaafde toeschouwers; ze kunnen verlangens mobiliseren, de sociale waarneming verscherpen, en de houding ten opzichte van verandering doen kristalliseren.’ En ze vervolgt: ‘Twee keer heb ik het voorrecht ge-

[p. 397]

had etnologische expedities te maken naar eilanden die - behalve dat ze ideale plek boden om bepaalde theoretische problemen in de verhouding tussen erfelijkheid en omgeving te onderzoeken - ook de moderne dagdroom van de westerse wereld zijn: de Zuidzee Eilanden in 1925 en Bali in 1935. In beide gevallen veroorzaakte de vermelding van mijn bestemming bij groepen luisteraars in Amerika dezelfde ademloosheid als wanneer ik had gezegd dat ik naar de hemel zou afreizen. Mensen verdrongen zich rondom me, als wilden ze me aanraken; anderen namen juist wat afstand van me, als van iemand voor wie al meer dan aards genot bereid is. Van hun verlangende: “O, neem ons met u mee” tot en met hun koortsachtig: “En hoe was het daar?” kon je de dagdromen uit twee perioden aflezen, nauwkeurig en gevoelig, als een naald die over een berookte trommel gaat. Deze dagdromen waren essentieel verschillend, en het verschil onthult, denk ik, een kenmerkende en hoopgevende verandering tussen de zienswijze van de jaren twintig en die van de jaren dertig. In de jaren twintig waren er mensen die naar de Zuidzee Eilanden wilden als een persoonlijke ontsnapping aan de naoorlogse wereld, aan een vervelende en lege routine, aan de ontkenning van spontaniteit en aan de belemmeringen van hun individuele hartstochten. Ze wilden ontsnappen naar een soort goddelijk niets waarin het leven was teruggebracht tot de simpelste lichamelijke termen, tot zonneschijn en de bewegende schaduw van palmbomen, tot gebronsde meisjeslichamen en gebronsde jongenslichamen, voedsel te over, geen werk, geen verplichtingen. Ze wilden naar de Zuidzee Eilanden om nooit meer terug te komen... het goddelijke, sensueel inactieve was te verleidelijk.

De scheepsmaatschappijen die met Bali in de jaren dertig adverteerden probeerden van Bali de directe afstammeling van het Tahiti van de jaren twintig te maken, met het slanke figuur, de borsten rechtop, van een nauwelijks gekleed meisje als symbool. Maar het lukte ze niet. De gemiddelde toerist - de zakenman uit Milwaukee, de student uit Californië, de schooljuffrouw uit New England - kwamen terug van Bali niet om te praten over meisjes zonder kleren, maar over geluk en kunst. En ze vroegen verbaasd: “Wat maakt die Baliërs zo tevreden?” Ze kreunden niet, zoals de escapist doet: “O, waarom kan ik hier niet eeuwig blijven?” Want zelfs de toerist die in de jaren dertig een driedaagse toer door Nederlands-Indië maakt, herkent in Bali exact het tegendeel van het plezierige, sensuele wegvloeien van het leven dat de romantici aan de Zuidzee Eilanden hadden toegeschreven.’

Wat deze woorden impliceren is dit: geluk hoeft niet langer ongecompliceerd te zijn; Bali bijvoorbeeld heeft een complexe cultuur in een verder ongestratificeerde samenleving, en toch zijn de mensen er gelukkig. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld de Lepchas-Indianen in Amerika: die zijn simpel en tevreden. Maar saai! Dat betekent natuurlijk niet, vervolgt Mead, dat complexiteit op zich gelukkig maakt. Amerika is er het bewijs van, schrijft ze tijdens de tweede oorlog: ‘Wij in Amerika en in Europa volgen noch de eenvoudige manier van de Lepchas, noch de complexe van de Baliërs. Meer en meer kinderen zijn onveilig en angstig opgegroeid, zich vastklampend aan iedere strohalm, gefrustreerd en verbitterd, totdat symbolen van macht en overwinning en vernietiging angstwekkend overeenkomen met hun behoeften. Totalitaire staten hebben deze behoeften gekapitaliseerd, en hebben symbolen opgericht die zo ter zake zijn dat ze hele legers jonge mensen hebben opgeleverd die bereid zijn te vernietigen en vernietigd te worden. Vandaag zijn zelfs de Baliërs op hun kleine eiland, met hun goede samenleving, niet langer veilig; hun raja putri, hun witte koningin onder wier regime hun manier van leven werd gerespecteerd, leeft in ballingschap. Morgen kan de vernietiging komen naar hun groene valleien met hun terrassen die genoeg voedsel voor allen opleveren, precies zoals de vernietiging zoveel kleine landen heeft getroffen die ieder op hun eigen manier op zoek waren naar de goede samenleving.

[p. 398]

Vele Amerikanen in de jaren twintig zochten naar ontsnapping uit een samenleving die hun zelf-expressie ontzegde. Velen zochten in de jaren dertig naar een formule waarmee ze onze samenleving konden opbouwen in een vorm die zowel eenvoudig geluk als complexiteit van spirituele expressie mogelijk zou maken, en dat alles op een stevige economische basis. Van zo'n droom was Bali het passend symbool.’

Die Baliërs dus zijn gelukkige mensen, nee, zij zijn verplicht gelukkig te zijn, om als passend symbool de westerse behoefte aan dagdromen te vervullen. Maar er zijn mensen die betwijfelen of dagdroom-Bali wel bestaat. Mead en Bateson denken dat het bestaat (Bateson heeft het zelfs over de overvloed van Bali waarin het volk maar gewoon rijst weggooit), maar in feite leven op sommige delen de mensen van maïs en zoete aardappelen. Kritische Nederlanders hebben commentaar op de feitelijke misère en armoe van mensen in het noorden en oosten van het eiland, op de nieuwe rigiditeit waarin het Hindoe-kastenstelsel zich ontwikkelt onder koloniale leiding, op de hoge belastingen die het Gouvernement oplegt, op de stuitende rijkdom van de adel die in ruil voor haar politieke macht tenslotte dan toch maar de hoogste ambtenarenbanen hebben gekregen, de beroerde behuizing van de armen, de syfilis en de tuberculose, de herendiensten, de smerigheid, het verdwijnen van de cultuur uit de dorpen waar de mensen arm zijn, en de beperking van vrijheid van meningsuiting en vereniging. Veel van dit alles is beschreven door de bestuursambtenaar V. Korn in zijn Adatrecht van Bali (1932), die lang op het eiland woonde. ‘Men houde op Bali verder op te poetsen ten behoeve van vreemde bezoekers,’ schrijft hij kwaad. En hij wijst de verkoop van Bali als droomparadijs door de kpm af, evenals de asfaltwegen voor toeristen die in herendienst worden gebouwd, en hij citeert de arme boeren die wijzen op een duur gerestaureerde tempel en zeggen: ‘Ja, de tempel is mooi, maar de maag is leeg.’ De glamour van Bali keert zich tegen zichzelf, zegt hij.

Korn staat niet alleen. De invloedrijke theoloog en zendingsman dr. H. Kraemer ridiculiseert de koloniale zorg voor Bali als een wouldbe authentieke toeristenplaats, als een ommuurde tuin, een cultuurreservaat, een openluchtmuseum. De protestantse schrijfster Mary Pos becommentarieert de zorg van de Europeanen om de authenticiteit van het eiland met venijn: is het soms authentiek Balinees dat een blanke bewoner van het eiland rondrijdt met zes mooie jongens in zijn auto? En diezelfde blanken, schrijft ze, vinden dat er op Bali geen zending mag plaatsvinden, want dat zou authentiek Bali schaden. Met name Kraemer is iemand van belang in de felle discussie die in de jaren dertig rond Bali gehouden wordt. Inzet is de vraag waarom het Gouvernement zending op Bali onmogelijk maakt. Kraemer is natuurlijk vóór zending. Hij verliest het glansrijk van de Bali-lobby op en buiten het eiland waar mannen als Goris, Spies, Rouffaer, Lekkerkerker (die Rouffaer als directeur van het Bali Instituut is opgevolgd) en Bosch hun invloed doen gelden. Mensen met invloed. Ze hebben allen hun eigen motieven. Voor Rouffaer is Bali de parel in de kroon van Wilhelmina, en zijn Baliërs zijn nog altijd ‘een krachtvolk, het beste uit onzen heelen archipel’. Voor Goris en Spies is Bali een vrijplaats voor homoseksualiteit en niet zonder reden zien ze de zending zonder vreugde tegemoet. Voor iedereen geldt dat vrijheid van godsdienst op Bali niet alleen zending en missie naar het eiland haalt, maar voor alles maakt dat men dan ook de islam niet kan weren. En de islam is Java, en Java staat voor afgrijselijke dingen als moderne beschaving, broeken en overhemden, vakbonden, Maleise kranten die de blanke nog steeds maar niet goed lezen kan, protest tegen kinderarbeid, nog meer ‘wilde scholen’, bioscopen, fietsen, het brandend verlangen naar een mulo, want zelfs die is er niet op Bali, de wens Engels te leren en - God verhoede het - nationalistische propaganda. Op die manier de-Baliseert men Bali, waarschuwt Goris. De-Balisering zal een vergaande verandering inhouden, en het is met Bali als met de

[p. 399]

dekolonisatie in het algemeen: het is het Gouvernement dat het tempo wil aangeven. De ‘inlander’, eeuwig ‘onrijp’, kan men zulke zaken niet toevertrouwen.

En natuurlijk verandert Bali ondertussen toch als een razende. Je ziet het alleen niet als buitenstaander. Het irrigatiesysteem en het desah-leven worden ingrijpend aangepakt. Naar buiten toe wordt met name de desah nog altijd geprezen als de peiler van de idyllische democratie. Ingewijde ambtenaren weten wel beter: democratisch zijn die instellingen nooit geweest, en nu controleert het Gouvernement ze via de lokale elite. Ingenieurs bouwen in het irrigatiesysteem betonnen dammen en verdeelblokken. Heel mooi en heel praktisch, maar een klap voor het kosmologische Balinese denken waarin de beheersing van het water een taak van de sacrale vorst was. De vorst wordt door beton vervangen; veel cultureel berouw hebben de Nederlandse ambtenaren er niet van. Zijn die vorsten immers niet indringers uit Java, pas eeuwen geleden naar Bali gekomen? Nee, dat zijn ze toevallig niet, want dat zogenaamde indringerschap stamt uit de koloniale wetenschappelijke mythologie; als hier zich iemand ingedrongen heeft, is het het Gouvernement. En dat wil de vooruitgang. Met name in de eerste jaren na 1906 gaat het heel hard, want Gouverneur-Generaal Van Heutsz heeft in Batavia met zijn aanwijsstok een vegende beweging over de kaart van Bali gemaakt en tegen zijn ondergeschikten verordonneerd dat ‘dit alles moet veranderen’. ‘Dit alles’ betreft principieel de vervlechting van de religieuze hiërarchie van de vorsten met het culturele en bestuurlijke leven van het eiland. Die vervlechting wordt losgemaakt. Het koloniaal bestuur maakt onderscheid tussen religieuze en politieke zaken. Dat is ongehoord op Bali, en om dat te rechtvaardigen moet de geschiedenis worden herschreven. En zij wordt herschreven, en het Nederlandse inzicht in de echte geschiedenis van Bali wordt onderstreept als hoogst waardevol. Het geheel gebeurt dermate effectief dat Mead kennis uit Balinese bronnen, die de elite in de loop der eeuwen heeft opgeleverd, tot overbodige ballast verklaart: ‘Het is wel duidelijk dat op Bali de literatuur er vooral toe diende om het geestelijk leven te verlammen en iedereen een gevoel van intellectuele minderwaardigheid te bezorgen,’ schrijft ze naar huis.

Het herschrijven van Bali's geschiedenis is niet alleen een academische aangelegenheid van geleerden en geleerde ambtenaren; het heeft ook een praktische kant; als Bali Bali moet blijven op de manier zoals de kolonialen willen, is er van hogerhand constante zorg voor de cultuur nodig. In feite moet Bali permanent opnieuw gedecoreerd worden, zoals er ook façades van tempels langs de wegen worden opgetrokken als de Gouverneur-Generaal op bezoek komt. Dat is een onderdeel van de ‘oppoetserij’ die Korn zo boos maakte. Het is ook de kern van de gouvernementele cultuurpolitiek op Bali. Zo stuurt het Gouvernement na de aardbeving van 1916 de Nederlandse architect Moojen naar Bali om de restauratie van de tempels te superviseren; die Baliërs hadden de gewoonte eerst maar eens bij de pakken te gaan neerzitten en te overdenken wat de goden hiermee nu weer bedoeld hadden voordat ze aan de slag gingen. Daar hielden de kolonialen niet van. Die wilden tempo. Waar ze ook niet van hielden was van moderne mensen op een tempel zoals de Balinese beeldhouwer ze zo graag mocht aanbrengen: een man op een fiets, een soldaat met een helm of een koloniaal ambtenaar met een hoed op. Fratsen, a-culturele fratsen, vond de koloniale ambtenarij. En waar ze konden, verhinderden ze deze ‘modernisering’ van de cultuur. Daarbij hadden ze Spies aan hun kant. Die schreef niet voor niets: ‘Voor ons als ras dat cultuur wil brengen met toch een zeker geschiedkundig overzicht over de ontwikkeling en de ondergang van zo verscheidene andere rassen en hun volkskunst, is het een plicht erop te wijzen wat voor gevaar voor vervorming, verwatering der volkskunst, in het verwaarlozen der eigen oerelementen schuilt, en wat voor funeste gevolgen de kortzichtigheid van moderne modegrillen en vooral de blinde na-

[p. 400]

aperij van onbegrepen, van vreemde rassen afkomstige kunstuitingen kan hebben.’

Baliërs hebben dus blanken nodig om ze uit te leggen wat authentiek Balinees is. Spies is een van die blanken; hij is de mede-bedenker van de ketjak-dans die voor toeristen wordt ontworpen als authentiek en toch schijnbaar niet zo gewelddadig als de Balinese dansen waarin de kris dreigend aanwezig is. De ketjak-dans wordt in de jaren dertig op het erf van het Bali Hotel opgevoerd. Tegenwoordig is hij verplaatst naar een amfitheater; nog altijd is hij de highlight van een toeristisch bezoek aan Bali.

Zoals Spies de Balinese cultuur authentiek aanpast aan nieuwe westerse behoeften, zo past het Gouvernement het kastenstelsel op Bali aan de eisen van de moderne bureaucratie aan. Dat gaat weer met de grondigheid die, benadrukt Furnivall in zijn gezaghebbende verslag over de Nederlands-Indische archipel, kenmerkend is voor het Hollands kolonialisme. Het kastenstelsel, wel zeer levend op Bali, maar toch altijd met vloeiende lijnen van de ene kaste naar de andere, wordt grondig geregistreerd. Omdat het kastenwezen als oud, eerbiedwaardig en erg authentiek Hindoe-Bali geldt, wordt verscherping van de scheidslijnen tussen hoog en laag eerder aangemoedigd dan afgezwakt. Van kaste-zijn wordt ook beloond: wie bijvoorbeeld brahmaan is, hoeft geen herendiensten te verrichten. Dat bevordert de vervalsing van stambomen buitengewoon, en het schept veel bitterheid onder de kastelozen die de rotklussen moeten opknappen. Bitterheid ontstaat ook door de toenemende koloniale controle op de Balinese interne huwelijkspolitiek. Traditioneel is het altijd mogelijk geweest door huwelijk tot kaste te geraken of van kaste te veranderen. De kolonialen maken dat nu zo moeilijk mogelijk, zoals ze iedere vorm van dynamiek tegenwerken die ze niet zelf geïnitieerd hebben. Ze zijn buitengewoon gesteld op adat, op gewoonterecht, vooral als dat gecodificeerd is en daarmee zijn innerlijke dynamiek verloren heeft. De codificatie van de adat, hoe goed bedoeld ook, bevoordeelt de inheemse elite, en de voorkeur voor adat past dus in de teloorgang van de Ethische Politiek in de jaren twintig waarin nu niet meer de kleine boer, maar de elite centraal staat. Zo krijgen ook de vorsten op Bali weer hun titels terug; ze heten nu bovendien Zelf-Bestuurders. In feite worden ze streng bevoogd door de koloniale ambtenaren. Maar onkwetsbaar zijn deze Zelf-Bestuurders wel. Het koloniaal bestuur heeft hun erfelijke titels erkend en dat maakt ze onschendbaar. Het is politiek ook onmogelijk ze weer af te zetten in een periode waarin het Gouvernement de groeiende inheemse kritiek op het koloniaal regime probeert te keren door de inheemse adel weer haar positie terug te geven als een dekmantel van authentiek inheems bestuur waaronder het kolonialisme zich verschuilen kan. Dus de vorsten kunnen hun gang gaan. Sommigen doen dat zeer brutaal, en vergroten hun landbezit door kleine boeren, aan wie ze teveel geld hebben geleend, te dwingen hun land aan hen over te dragen. Het zaad van de terreur in 1965-1966 als mensen elkaar vermoorden in decennia oude conflicten over de zo schaarse grond, wordt ten dele in deze jaren gezaaid. Zelf-Bestuur mag een farce zijn, maar voor de armen is het een dure grap die deel uitmaakt van dat wonderlijke proces dat de Balisering van Bali wordt genoemd.

‘Levend museum’

De Balisering van Bali is een politiek concept dat geletterde mensen zich nu, vijftig jaar later, goed herinneren. De antropoloog prof. dr. I Gusti Ngurah vat het zo samen: ‘De Nederlanders wilden ons als levend museum.’ Als hij aan zijn lagere school denkt, ziet hij een gebouw in tempelstijl. De ontwerper was H. te Flierhaar, een onderwijzer die als speciaal ambtenaar voor de Balisering van Bali werd aangesteld en samen met Spies gebouwen in Balinese stijl ontwierp. I Gusti Ngurah zegt: ‘Te Flierhaar was de belichaming van de Baliserings-gedachte. Balisering betekent voor ons: een conservatieve onderwijspolitiek. Bali

[p. 401]

mag niet modern zijn, niet aangetast zijn door nieuwe ideeën, zeggen de Hollanders. Er mag wel educatie zijn, maar dan bepaald door traditie. Bijvoorbeeld toen ik op de lagere school was, voor de oorlog, moesten we Balinese dansen doen. Je moest tekenen in Balinese stijl. Je moest Balinese literatuur doen. Ze wilden niet dat wij moderniseerden, want dat was westers. Maar modernisering zagen wij zelf niet als een begrip dat oosters of westers is. Het is de applicatie van wetenschap, rationalisme.’

Het begrip Balisering maakt meer herinneringen los. Wijakusuma, een geletterd man die tijdens de Revolutie tegen de Nederlanders (1945-1949) een tijdlang de guerrilla leidde: ‘Ik heb als kind al gehoord van de Balisering. Maar het is ze niet gelukt, hoor. Ze willen niet dat wij moderniseren, want dat is westers. Het is als begrip na de oorlog verdwenen. Het is de westerling die ons Baliseren wil, en zijn bedoeling daarmee is dat voor hem Bali het paradijs is. Bij de gewone mensen op Bali leeft die Balisering niet in die tijd. Die hebben andere zorgen. En conflicten. Die conflicten van toen gaan over waar ze nu nog altijd over gaan: water, land, kaste en vrouwen. En erfenissen. Ach, als al die mensen die hier in de jaren tussen 1920 en 1940 waren eens goed hadden nagedacht, hadden ze toch al kunnen zien hoeveel er veranderde. Alleen, in die jaren was het niet goed merkbaar. Wij willen in die tijd al de westerse wetenschap, want de westerse wetenschap hebben wij nodig. Ook voor onze kunst. Wij houden van onze kunst, en wij houden ons hier het meest aan onze eigen beschaving. Maar de westerse wetenschap leert ons bijvoorbeeld de samenhang tussen muziek en dans beter te begrijpen, en onze Balinese orkesten en dans zijn beter geworden vergeleken met de tijd van de Balisering.’

Ook voor I Made Kaler, in de jaren dertig gids van Mead en Bateson, was Balisering reactionair: ‘Het was de bedoeling ons af te houden van verandering en ons terug te voeren naar oude tijden (jaman kuno). Iedereen die ik kende, had er een grote hekel aan. De mensen die er voor waren, waren Balinese hielenlikkers van de Hollanders en vooral de mensen van hoge kaste die door de Hollanders bevoorrecht waren.’

Ibu Yasmin Oka was voor de oorlog in Denpasar lerares aan de enige vorm van voortgezet onderwijs die Bali kende, de huishoudschool: ‘Balisering is ons onwetend houden. Het duurt tot 1942, tot de Japanners komen. Wij vroegen ons in die jaren van de Baliseringspolitiek altijd af: waarom moet Bali toch zo statisch blijven? Waarom niet meegaan met de tijd? In 1939 bijvoorbeeld wordt een huishoudschool gebouwd naar een idee van Te Flierhaar. Die school staat in Denpasar en het wordt een hoofdgebouw waarin de meisjes theorie kregen en een bijgebouw voor de andere lessen als koken, weven, wassen enzovoort. Die keuken in het bijgebouw was zo onpraktisch. Maar Te Flierhaar vond dat echt Balinees, omdat de Baliër op zijn erf ook in een bijgebouwtje kookt. Maar wij moesten met de meisjes in de regen telkens van het hoofdgebouw naar het bijgebouwtje lopen. En dan moest je van Te Flierhaar maar een pisangblad boven je hoofd houden. Dat vond hij echt Balinees. Wij wisten van toen af: dit is nu wat de Hollanders Balisering noemen. Later kwam er een dakje over dat overloopje van het hoofdgebouw naar het bijgebouw, maar dat mocht eigenlijk niet. Na de Merdeka, de onafhankelijkeid, in 1950, doen wij die Balisering weg. Wij praktizeren dan wel Balisering, maar op een heel andere manier. Niet om de mensen dom te houden. Wat we bijvoorbeeld wegdoen is dat de trouwerij van een meisje van hoge kaste met een jongen van een lagere kaste van de Hollanders niet mag als de ouders van dat meisje bezwaar maken tegen dat huwelijk. Wat traditioneel niet nuttig is, doen wij weg na 1950. Maar wat traditioneel nuttig was, behouden wij. Bijvoorbeeld, na de oorlog komt dr. I Gusti Made Tamba mij vragen wat ik van het kortgeknipte haar van onze schoolmeisjes vind. Maar ik geef dr. I Gusti Made Tamba maar geen antwoord. Want ik heb zelf twee dochters, en als ik wat zeg, gaan ze er misschien tegen in. Ik denk bij mezelf; als je in

[p. 402]

traditionele Balinese kleding gaat bij een bruiloft of een ceremonie, kun je toch ook met kort haar een wrong maken door een wrong met kunsthaar te gebruiken? Dus leer ik de meisjes op de handwerkles al hoe ze dat moeten doen. Ik heb natuurlijk al jong dat nationalistische gevoel, al ben ik niet politiek aangelegd. Je hebt in die jaren twee stromingen: het nationalisme en de Balisering. Er zijn zeker voor de oorlog Balinese intellectuelen die pro-Balisering zijn zoals de oom van mijn man die een Tjokorda (hoge adellijke titel) is. Maar ik ben niet pro-Balisering. Ik zie zoveel discriminatie om mij heen.’ Ibu Yasmin is zelf kasteloos, trouwde voor de oorlog met een brahmaan en komt nog eens terug op de koloniale kaste-politiek: ‘Altijd zijn er kaste-problemen op Bali. Toen helemaal. Nu wordt het wat minder. Als een brahmaans meisje komt met een jaba (kasteloze), gaan de ouders van dat meisje naar de Nederlandse ambtenaar. En die zegt dan dat het huwelijk niet door kan gaan.’

Deel van de Balisering van Bali is het binnendringen in het seksuele leven van de Baliër. Het koloniale idee is dat de Baliërs voor het huwelijk de liefde vrijelijk bedrijven en dat ze er niks op tegen hebben naakt te worden gezien. I Made Kaler, een van de scherpste antropologische geesten van het eiland die veel over Bali in de koloniale tijd gelezen heeft, vraagt zich nog steeds af waar die Hollanders toch dat rare idee vandaan haalden dat Baliërs op het stuk van seks, schaamte en naaktheid geen adat kenden. Hij heeft slechte herinneringen aan de seksuele relaties tussen de blanken en de Baliërs, en herinnert zich in het bijzonder ‘de Nederlandse ambtenaren en de vreemdelingen die kleine jongens gebruikten’. Hij herinnert zich ook met afkeer hoe de kolonialen dachten dat seksueel alles mocht. Een van zijn slechte ervaringen doet hij op bij de kpm waar hij in 1938 gids wordt als Mead en Bateson weer vertrokken zijn. Terwijl hij culturele toers denkt te gaan doen, wordt hij gedwongen prostituées voor de toeristen te organiseren. Hij weigert; de toeristen doen hun beklag bij de kpm en hij wordt ontslagen. In deze periode maakt hij ook bezwaar tegen het naakt poseren voor schilders en fotograferen - de koloniale wijsheid schrijft voor dat Baliërs geen taboe op naakt kennen en dus graag poseren. Naaktheid hoort tot het koloniale beeld van Bali en dat beeld wordt volop geëxploiteerd. De Baliërs, zegt I Made Kaler, weten dat en hebben het gevoel dat het Gouvernement dat allemaal goedvindt. Hij zegt: ‘Daarom willen de mensen ook niet naaktmodel zijn en ze worden boos als ze ertoe gedwongen worden, maar toch doen ze het. Ze zijn bang om gearresteerd te worden als ze weigeren.’ De woede van de Baliërs vindt tenslotte zijn weg naar een motie van de Parindra in de Vertegenwoordigende Raad van Bali in 1940. Die motie vraagt om een verbod op het naakt poseren door vrouwen en kinderen. Naakt poseren, zegt de motie, ‘is een belediging voor het volk.’ De motie is begrijpelijk: in het uiterst populaire en zeer vulgaire boek Bali, the Last Paradise beschrijft de fotograaf Hickman Powell hoe hij zijn dienstbode (‘an old hag’) ontslaat, omdat ze bezwaar heeft tegen naaktmodellen in huis. Bali is dan straatarm, en het regent sollicitantes voor de openvallende baan. Hij neemt een meisje dat zowel wil huishouden als wil poseren, want ze moet toch eten, zoals Hickman Powell onbeschaamd constateert. Powell heeft vrienden die op dezelfde manier denken: André Roosevelt bijvoorbeeld. Die produceert in de jaren dertig een internationaal beroemd geworden film over Bali die, zo klaagt Covarrubias later, alleen al de naam Bali tot ‘New Yorkese for Sex Allure’ heeft gemaakt.

Scherpe en ontwikkelde Baliërs, zegt Wijakusuma, zagen al voor de oorlog mogelijk de samenhang tussen al deze verschijnselen en hij geeft weer wat hij daar als kleine jongen en later als volwassene over hoorde: ‘De Europeaan die hier komt, zegt: Bali is een paradijs. Ja, antwoord ik, maar voor wie? Zij zeggen: Bali heeft genoeg rijst, dus is het een paradijs. Aaaah, het is in feite allemaal zo simpel. Deze geleerde Europeanen bedoelen een ander paradijs dan wij. Voor ons is Bali de plaats waar

[p. 403]

alles heilig is - wij bidden tot de goden, maar ook tot de planten, de dieren, de bloemen. Dat is onze religie. Maar voor hun is Bali een paradijs omdat ze een mooi huis hebben, veel bedienden, mooie gamelan, veel eten. En ze hebben de meisjes met de blote borsten. Maar ik kan u vertellen - voor een Balinese man zijn blote borsten niks. Ze zijn maar dertig procent! Ze is pas erotisch als ze helemaal naakt is! Maar voor die westerse man zijn blote borsten al een paradijs... Aaaah, achter de schermen bestaat dat Balinese paradijs helemaal niet. Het bestaat in die jaren voor bepaalde mensen met bepaalde banen, mensen die een hoge status hebben.’

De blanken op het eiland weten niet dat inheemse bewoners er zo over denken. Die zijn naar Bali gekomen voor de ‘makkelijk te verkrijgen’ seks, de schoonheid, de muziek, de kunst, en niet voor de problemen. Ze schilderen, fotograferen of beginnen een hotel en trekken behalve fatsoenlijke gasten ook van lotje getikte lieden aan, voor wie Bali de plaats is waar je kunt uitfreaken. Vele van de langduriger bezoekers schrijven over hun verblijf als musicoloog (Colin McPhee), autodidact antropologe (Belo), kunstkenner (Spies met Beryl de Zoete), danseres (Katharane Mershon), uitbuiter (Powell), hotelhoudster (Louis Koke), cineast (Roosevelt) of politiek en erotisch avonturierster (Ktut Tantri). Sommigen hebben ons hun brieven nagelaten, zoals Spies die evenwel door de bezorger ervan zijn gekuist van passages over zijn seksuele leven.

Al deze buitenlandse gasten leiden op buitengewoon goedkoop Bali een buitengewoon comfortabel leven. Ze hebben vele bedienden, eigen huizen, auto's. Het is Covarrubias die in zijn nog altijd populaire The Island of Bali (1937) de toon zet van hoe de buitenlander het Gouvernement ziet: als kolonialisme een onvermijdelijk verschijnsel is, dan kan de inheemse onderdaan nog maar het best de Nederlanders als overheerser hebben; de Nederlandse ambtenaar immers is pompeus, maar ook een behoedzame beschermer van het inheemse leven. En het is interessant te zien wat Covarrubias, een gecultiveerd man naar men zegt, met behoedzame bescherming bedoelt: hij wijst vulgair toerisme af en prijst de kuisheid van de Balinese vrouw in de wijze waarop ze in het openbaar baadt. Bij deze lofprijzing drukt hij een zelfgetekend plaatje af van een badende Balinese, een slank middel, grote blote borsten en de vulva tonend - alles tonend dus wat Covarrubias schrijft dat ze niet toont, en wat ze ook inderdaad tot op de dag van vandaag bij het baden nooit tonen zal. De tekening is de commerciële leugen bij de tekst, en het is onder andere Mead die deze tekeningen prijst. Zoals Covarrubias schrijft ze ook over de talrijke seksuele relaties die de meisjes op Bali voor het huwelijk zouden onderhouden; de bewijskracht ervoor is even sterk als die voor de vrije liefde op Samoa. Zoals Covarrubias heeft ze ook geen enkele scepsis ten opzichte van de gebruikelijke denkbeelden over Bali, of die nu over de vrije liefde gaan, of over het kastenstelsel, de eeuwenoude dorpsrepubliek of de eeuwenoude ongewijzigde irrigatiesystemen. En dat is zeer begrijpelijk. Iemand kon voor de oorlog jaren op Bali wonen en er toch niets van snappen.

Bali, een slapende tijger?

De belangrijkste levende bronnen over het Balinese leven zijn de Baliërs zelf. Die zijn niet spraakzaam zoals we zullen zien. De andere bronnen zijn de Nederlandse ambtenaren. Die zijn niet naïef. Toegankelijk zijn ze evenmin. Ze weten dat ze te veel weten om een onverdeeld gunstige impressie te geven van het leven in Nederlands-Indië in de jaren dertig. Natuurlijk hebben ze weet van de ‘wilde scholen’, ze berichten erover naar Batavia en ze worden zelf weer geïnformeerd door de uiterst actieve Politieke Inlichtingen Dienst die over heel Indië zijn netwerk van spionnen heeft en bezig is van de archipel een politiestaat te maken. Buitenlanders - Spies vermoedelijk uitgezonderd - hebben van dat alles niet de flauwste notie. De inheemse bevolking, ja, die weet ervan natuurlijk. Maar die houdt haar mond.

[p. 404]

I Made Kaler bijvoorbeeld, de door Mead en Bateson veelgeprezen rechterhand en vertrouweling, was nooit open tegen ze. Hij zag, zegt hij, het gat in hun kennis, maar hij deed er niks aan. Niet omdat hij ze niet mocht - ze behandelden hem als een gelijke, waren vriendelijk en beleefd, en leerden hem welke antropologische literatuur te lezen en waarom sommige methoden in het veld beter waren dan andere. Toch was hij niet open. Zij hadden een grens getrokken aan wat ze wilden weten, en daar zou hij niet overheen gaan; dat was veel te gevaarlijk. Dus ze hadden geen idee, zegt hij, dat hij zich als een jaba (kasteloze) onderdrukt wist. Integendeel, in Balinese Character benadrukt Mead dat de mensen van hoge kaste het echte slachtoffer zijn van het kastenstelsel; ze lijden immers onder de spot en het gebrek aan respect van de 94% van de bevolking die kasteloos is en tegen wie ze weerloos zijn. Het is geen analyse waarmee I Made Kaler ingestemd zou hebben. Maar tegenspreken deed hij evenmin. Hij was hun informant wat betreft de cultuur en zij werkten aan de psychologische oorsprong daarvan, en dat was dat. Hij realiseerde zich dat ze, zoals Bateson in een beroemd artikel het noemde, Bali een ‘steady state’ bij uitstek vonden, en hij vertelde ze niet dat de ‘rust en orde’ (de slogan van het kolonialisme) niet van inheemse makelij waren: ‘De rust en orde op Bali maakten een diepe indruk op Margaret Mead en Gregory Bateson. Ze kwamen toen juist van Nieuw-Guinea waar ze altijd gewapend waren. Ze hadden wapens bij zich toen ze op Bali aankwamen. Maar ze hadden ze hier niet nodig. Wat ze zich nooit afvroegen, was waar die rust en orde vandaan kwamen. De reden was dat alle onrust en alle kritiek effectief werden onderdrukt door de Hollanders. Maar onder dat oppervlak van rust en orde heersten gevoelens van bitterheid bij de Baliërs. Bali was een slapende tijger. De Baliërs zijn niet buitengewoon wreed of gewelddadig, maar het is niet verbazend dat die tijger wakker werd toen de Hollanders de macht kwijtraakten. In het bijzonder in de periode 1945-1950 en na de coup in 1965 is er veel geweld gepleegd van Baliër tegen Baliër. Tegen Margaret Mead en Gregory Bateson sprak ik nooit over wat onzichtbaar, maar zeer levend op Bali aan de hand was. Met het oog op de Hollanders was praten te gevaarlijk. Margaret Mead sneed nooit een politiek onderwerp aan. De Hollanders gaven veel voorrechten aan de elite, aan de mensen van kaste, maar dat was geen onderwerp dat hun interesseerde. Ze hadden geen van beiden affiniteit met politiek. Op een keer begon ik bij Margaret Mead over de oorlog van Japan met China. Dat had geen betekenis, zei ze, dat was alleen maar een achterhoedegevecht dat zich niet over Azië zou uitstrekken. Het lijkt me dat ze ook minder wist van de politieke gebeurtenissen in Europa dan die Baliërs die de krant lazen.’

I Made Kaler was niet de enige die voorzichtig was met blanken. Ibu Gdong Bagus Oka was voor de oorlog onderwijzeres. Ze was de dochter van de secretaris van de provinciale raad van Karangasem; haar vader, zegt ze, was een van de eerste Baliërs die vloeiend Nederlands sprak. Hij was een vooraanstaand man, verdiende honderdvijftig gulden per maand en wist door zijn werk precies wat een koloniaal regime betekent en hoe ver de macht van de Hollanders wel niet reikte: ‘Natuurlijk wilden we vrij zijn. Maar wij zeiden niets. Als je iets verdachts zei, werd je ondervraagd door de Politieke Inlichtingen Dienst. Je kan niet riskeren dat je je baan kwijtraakt. Ambtenaren zoals mijn vader werden goed betaald; daarom was er ook geen corruptie. De lagere ambtenaar verdiende dertig gulden per maand, en met dat salaris kon je leven als een vorst. Zelfs van zeven gulden vijftig per maand kon een oppas goed rondkomen; voor een baan als oppas waren er in de malaisetijd altijd veel sollicitanten. Dus de ambtenaar zei niets, vanwege het salaris en de ondervragingen. Ikzelf ben voor de oorlog als een van de weinige Balinese meisjes al op Java op de kweekschool geweest om onderwijzeres te worden. Want op Bali was er noch een mulo noch een kweekschool, ook niet voor jongens. Zo'n ondervraging is

[p. 405]

vreselijk, vreselijk, en als het meer dan een keer gebeurt, ben je gestigmatiseerd voor het leven. Je kan dan absoluut geen baan meer vinden. De Politieke Inlichtingen Dienst kwam bij ons op school, en ik werd apart genomen. Ze zeiden: jij hebt het V-teken gemaakt. Ik pretendeerde onwetendheid over wat het V-teken is; onwetendheid is het wapen der zwakken, overal ter wereld. Toen ondervroegen ze me over het Wilhelmus. Of ik dat wel meegezongen had. Ik zei: ik heb het tweede couplet wel meegezongen. Ik zei niet dat ik het eerste couplet niet wilde zingen, met Wilhelmus van Nasouwe, ben ick van Duitsche bloet. Het twee couplet met Op U zo wil ick bouwen, ja, dat vond ik mooi. Dat wilde ik wel zingen. Ik was heel erg bang bij die ondervragingen.’

Ibu Yasmin Oka, de lerares aan de door Te Flierhaar ontworpen huishoudschool, en haar echtgenoot Idu Bagus Oka die in de koloniale tijd landbouwconsulent was en de boeren advies gaf over rijstbouw, zeggen over hun zwijgzaamheid in die dagen: ‘Het verzet tegen het kolonialisme in die tijd blijft altijd voor de Hollanders verborgen. Het speelt zich wat Bali betreft ook alleen op het hogere niveau af, bij de intellectuelen die mulo en meer hebben doorlopen. Maar wij verbergen het. Je kan niks zeggen; het wordt verboden of op een andere manier onderdrukt. Maar de antropologen die hier voor de oorlog werken, weten dat niet. Ze kijken alleen naar de cultuur, niet naar de politieke verhoudingen.’ Ibu Gdong, de dochter van de secretaris van de provinciale raad van Karangasem, herinnert zich die cultureel geïnteresseerde ‘Europeanen’ wel: ‘Mensen als Margaret Mead en Gregory Bateson, Walter Spies, Katharane Mershon, Jane Belo, Colin Mc Phee kwamen hier toch niet om iets voor de mensen te betekenen! Ze kwamen voor hun persoonlijk belang en dat betekende dat ze nooit integreerden, nooit echt participeerden in onze samenleving. Wij lachten erom, om hun Bali-itis. Zo noemden we dat: o, Bali was zo mooi, zo prachtig, zo een paradijs. Tsja, ze betaalden hun gidsen en hun tolken, dus die waren het in alles met hun eens. Het waren allemaal gefrustreerde westerlingen die geloven wilden dat Bali een paradijs was, maar het was hun vlucht uit het westen die dat inzicht bepaalde.’

I Made Tantra, nu een gerenommeerd antiquair, was zo'n gids. Hij werkte voor de beroemde musicoloog Colin Mc Phee en diens (ex-)vrouw Jane Belo, voor Covarrubias en voor een zekere mevrouw Pattinson: ‘Voor de Baliër was toen iedere vreemdeling gelijk aan een Hollander. Tegen Hollanders zei je nooit wat je dacht. Tegen vreemdelingen dus ook niet. Zeker in de desahs zullen mensen tegen Mead nooit iets over de kolonialen gezegd hebben. Maar daar was ook niet veel politiek bewustzijn. In de stad wel. Daar was men tegen. Maar dat mocht niet. Boedi Otomo, met zijn werkgroepen in Tabanan en Singaradja, daarvan zeiden de Hollanders: dit moet ophouden. De Hollanders zagen niet graag dat Baliërs van Java politiek bewustzijn overnamen. En de Hollanders zagen ook niet graag dat Baliërs omgingen met vreemdelingen. Want dat kon betekenen dat ze kritiek uitten op de koloniale politiek en dat kon niet. Vreemdelingen konden zich ook niet over politieke zaken uitlaten of daar interesse voor tonen. Want er was altijd hun visum dat verlengd moest worden en dat gaf toch altijd al problemen. Ik heb in de jaren dertig bijvoorbeeld gewerkt voor mrs. T. Pattinson en die schreef in haar dagboek opmerkingen over de Hollanders zoals: “Die kunnen toch niet eeuwig op hun gouden eieren blijven zitten.” Dat dagboek lag geopend op haar bureau en toen ik dat las, heb ik het in een la gestopt. En ik heb tegen haar gezegd: “Dit is te gevaarlijk. U moet dit soort dingen niet opschrijven of anders goed opbergen. Het is te gevaarlijk voor u en voor mij.” Er was immers met Hollanders over politiek helemaal niet te praten. Een buitenlander kon het zich al niet permitteren om te zeggen: nou ja, kolonialisme, daar is wat voor en wat tegen. Dat ging al te ver; dan werd je visum ingetrokken.’

De koloniale politiestaat Nederlands-Indië was effectief, zo effectief dat de inheemse bevolking de naam kreeg ‘submissive’ te zijn. En

[p. 406]

Hollanders waren goed in het regeren van ‘submissive’ volkeren, zo concludeerde Meads guru, Ruth Benedict. Het was Mead zelf die de volgende stap zette: een onderdanig volk kon ook dienen als het passend symbool (het ‘fitting symbol’) van een westerse droom. Zoals zo vaak had Mead het tegelijk bij het rechte en het verkeerde eind. Als antropoloog had ze het mis. Als publiek personage schoot ze raak; ze wist dat Amerika behoefte had aan passende symbolen. ‘Ze zette Bali op de landkaart,’ zoals de kenner van Bali, dr. Stuart Fox, het vandaag de dag uitdrukt. Zij gaf het paradijsachtige, dat Covarrubias en Powell en anderen hadden verzonnen, een wetenschappelijk keurmerk mee. Ze had het allemaal niet zelf bedacht, maar haar timing was weer voortreffelijk. En niemand sprak haar tegen toen ze in de oorlogstijd over Bali als het droomparadijs begon te schrijven. Ze was toen al de beroemde antropologe, maar ook een autoriteit inzake Amerika's geestelijke nooddruft; ze had die unieke gave die Bekende Intellectuelen hebben om precies te weten wat de stemming van het moment is, en de mensen te geven waar ze in hun tobberigheid naar hunkeren: hoop. Ze bood iedereen hoop op een populair-wetenschappelijke basis - uit overtuiging, uit gewoonte, uit haar bevoogdend-intellectueel plichtsbesef. En uit zelfvertrouwen. Toen ze vijfendertig was, schreef ze over zichzelf als iemand met een ‘lifetime of work behind me’, terwijl haar nieuwe en derde echtgenoot Bateson in haar woorden iemand is met ‘a lifetime of work before him’. Haar omgeving applaudisseerde, en wie niet applaudisseerde hoorde niet tot haar omgeving. Dat kon ze zich veroorloven. Want men had enorm respect voor haar; ze deed wat de grote Boas zelf had gepraktizeerd met zijn voor de leek nog altijd leesbare boek Anthropology and Modern Life en wat hij zijn leerlingen altijd aanbevolen had: de kloof tussen publiek en wetenschap te dichten met goedgeschreven teksten die nieuwe normen en waarden aanboden. Het is Mead die hierin de absolute kampioen wordt. Maar haar wetenschappelijk werk wordt er niet beter van. In 1934 komt het tot een crisis.

In dat jaar doet Mead met haar tweede echtgenoot, Reo Fortune, onderzoek in Nieuw-Guinea. Daar komen ze, in het veld, Gregory Bateson tegen. Drie Europeanen, ver van de bewoonde wereld, en op elkaar aangewezen: Mead en Bateson worden verliefd en Fortune is desperaat. Daar is wel reden toe, Mead heeft het manuscript bij zich van het boek dat Ruth Benedict korte tijd later wereldberoemd zal maken: Patterns of Culture. Het zal de grondslag leggen van de Culture and Personality-school in de antropologie. Het vervelende van dat manuscript is dat Benedict gebruik heeft mogen maken van Fortune's onderzoek naar de Dobu, maar naar zijn smaak die resultaten verkeerd heeft geïnterpreteerd. Hij is gegriefd, en Mead trekt zijn partij niet. Zij maakt met Bateson een plan om op basis van Benedicts denkbeelden de beschrijving van de wereld voortaan volgens enkele simpele, allesomvattende formules te doen plaatsvinden. Of zoals Mead later over deze periode zegt: ‘Wij begrepen alles te goed. Alles was te duidelijk. Nooit ben ik zo dicht bij de gekte geweest. Het was een onwrikbaar, ingehouden drama.’ Bateson zei erover: ‘We waren alle drie behoorlijk psychotisch.’ Het is de onvermijdelijke Jung die de balans lijkt te herstellen; hij heeft geschreven over mythologie en temperament - met name temperament is een belangrijk onderwerp in de jaren tussen de wereldoorlogen. Jung speelt zijn rol in die psychotische tijd op Nieuw-Guinea waar Mead haar schema van de beschrijving van de wereld ontwierp: ‘In mijn eigen denken putte ik uit het werk van Jung, vooral uit zijn viervoudig schema waarin hij mensen als psychologische typen groepeert die ieder aan de ander op een complementaire wijze zijn verbonden. Gregory, die neigde naar het gebruik van biologische analogieën, bracht de formele patronen van de Mendeliaanse erfelijkheid daarbij in. Al voortgaand probeerden we binnen een viervoudig schema patronen uit te werken en de culturen die we het best kenden te benoemen in de termen van de temperament-typen die in die cultuur het

[p. 407]

meest nadruk kregen. Toen we daaraan bezig waren, kwamen we tot de conclusie dat er een soort van cultuur moest zijn waarvan we geen goed voorbeeld hadden. Ik giste toen dat Bali als voorbeeld kon dienen van dat ontbrekende type. Toen we tenslotte naar Bali gingen, bleek dat mijn gissing juist was.’

In feite was die gissing niet juist, want het onderzoek op Bali ging helemaal niet over temperament en cultuur. Het ging over schizofrenie in tobberig Amerika.

Schizofrenie of sublimatie?

Amerika in de jaren dertig meent dat schizofrenie, in die tijd veelal dementia praecox genoemd, in opmars is. Men heeft het gevoel te weinig te weten en een Committee on the Research into Dementia Praecox vraagt wetenschapsmensen om onderzoeksvoorstellen. Meads voorstel wordt verworpen. Maar ze geeft niet op; ze wil naar Bali en uiteindelijk gaat ze ook. Haar voorstel is gebaseerd op een gesprek met Jane Belo die ze uit haar studententijd kent en die even terug is van Bali waar ze zich meer en meer in het onderzoek naar trance begeeft. Jane Belo, schrijft Mead later, presenteerde ons ‘zulke complete en fascinerende segmenten van de Balinese cultuur dat dit de ideale cultuur leek waarbinnen we een project over de culturele aspecten van schizofrenie konden opzetten.’ Belo, minnares van Spies, was een vrouw die men weinig kon wijsmaken, maar helaas geloofde ze in het koloniale beeld van de gelukkige Baliër die altijd blij, tevreden en uitgebalanceerd door het leven ging; ‘ingehouden, beheerst, sierlijk en rustig’ noemt Belo hun gedrag van alledag. Over schizofrenie heeft Belo het niet, net zo min als ze denkt dat iedere Baliër zichzelf in trance kan brengen. Dat zijn bedenksels van Bateson, maar vooral van Mead. In feite weten beiden van Bali bar weinig af; ze hebben een paar films en wat foto's gezien en wat muziek gehoord van Belo's echtgenoot Colin Mc Phee. Ook hebben ze kennis genomen van Belo's verslagen van ceremonieën rond de geboorte van een tweeling, iets dat op Bali als een onheilspellende gebeurtenis wordt gezien. Mead heeft ook het boek Bali and Angkor van haar goede vriend Geoffrey Gorer gelezen, een weinig diepgravende idealiserende beschrijving van het eiland. Mead en Bateson kennen geen Maleis, geen Balinees en geen Nederlands. Ze kunnen dus ook de oudere reisbeschrijvingen niet lezen waarin de Baliërs allesbehalve placide, mooi, rustig en ingehouden zijn. Vrouwenonderdrukkers eerste klas zijn de mannen daar, en hun vrouwen zijn mooi, maar afgebeuld door de zeer vrijmoedige, robuuste, luidruchtige, vrijheidslievende, geldzuchtige, oorlogslievende open mannen aan wie ieder vertoon van ‘submissiveness’ vreemd schijnt. Opium en hanengevechten zijn meer van hun gading, en heel lang wordt het kapitaal daarvoor gefourneerd door de verkoop van arme eilandgenoten als slaven voor de blanken van Batavia. En deze bevolking zou anno 1936 opeens collectief schizofreen zijn? Daar keken ook de andere ‘Europeanen’ op Bali even van op, met name de kring rond Spies. Hijzelf, Belo, Colin Mc Phee, Claire Holt, Katharane Mershon en Beryl de Zoete ontvangen Mead en Bateson eerst met enthousiasme. Ze zijn allen volgelingen van de leer dat Baliërs, ‘boven’ de gewone treurnis van het leven staand, hun leed perfect weten te sublimeren. Om dat leed vervolgens als schizofrenie te bestempelen gaat ze veel te ver. Ze staan ook antipathiek tegenover de klinische methoden die Mead en Bateson in hun onderzoek willen testen: een toestand van trance met een stopwatch meten, vinden ze kil. Maar het echte punt is natuurlijk die schizofrenie: de gedachte dat alle Baliërs geestelijk ziek zijn, draagt niet bij tot hun gevoel van welbehagen in hun gedroomde paradijs van gelukkige, nobele niet-wilden. Met name Beryl de Zoete die volgens Mead een tong van vitriool heeft, jaagt Mead angst aan. Als ze eens een dag niet doodsbang voor die vitriolen tong ‘met haar gave van vernietigende kritiek’ is geweest, noteert ze blij in haar dagboek: ‘ranga padem - de heks is dood.’

[p. 408]

Maar die heks is niet dood, en de irritatie groeit. De enige die zich er niets van aantrekt, is Spies die een onafhankelijke geest heeft en zich niet bedreigd voelt door andermans vreemdsoortige theorieën. Als tenslotte na vier maanden in het cultureel zo rijke Zuiden Mead en Bateson de noordelijke bergen intrekken, is het weer Spies die razendsnel zorgt dat er een groot huis voor ze gebouwd wordt in hun onderzoeksdorp Bajung Gde, hoog in de noordelijk gelegen bergen. Daar denken ze de Bali-Aga te vinden, dat wil zeggen de Balinese cultuur in zijn diepste lagen - we schrijven de jaren dertig waarin veel antropologen en volkskundigen menen dat de cultuur bekeken moet worden als een spekkoek met laag over laag, en hoe verder van de grote stad hoe dunner de spekkoek en hoe ouder de laag.

De ‘uitvinding’ dat in de bergen heel oude lagen zomaar blootliggen, schrijft Mead op haar eigen conto. In feite kan het niet anders dan dat Spies, de geleerde ambtenaar Binnenlands Bestuur C.J. Grader, maar vooral de gezaghebbende dr. Rudolf Goris met wie zij veel optrok, haar daarop gewezen hebben. Maar Mead is dan kennelijk al zo gekwetst door de andere ‘Europeanen’ dat ze schrijft: ‘Terwijl we ons tegoed deden aan de overvloed, dag na dag, en iedere tempel, iedere theatervoorstelling en iedere vertoning van het schimmenspel nog heerlijker en begrijpelijker vonden dan de vorige, zochten we naar een dorp. We hadden een beslissing genomen die tegen de gebruikelijke Europese benadering van de hoge cultuur van het Oosten inging... We wilden de Balinese cultuur benaderen zoals we gewend waren een primitieve cultuur te benaderen, met onze ogen en oren. We wilden ons niet buigen over oude teksten of woordenboeken waarin de oorsprong van woorden vlijtig door Nederlandse geleerden was opgespoord of ons verlaten op erudiete vergelijkingen die de dorpsbewoners zelf vreemd waren.’ Mead zet zich dus af tegen de andere ‘Europeanen’, en dat dat nodig was, verraadt de inherente zwakte van haar onderzoeksplannen; niet de antropologie met haar gebruikelijke voorkeur voor veraffe dorpen die door de rest van de geletterde mensheid met een schouderophalen wordt afgedaan was haar referentiekader meer, maar de vraag wat de ‘Europese’ kunstlievende en geleerde niet-antropologen van haar vonden. En dat is begrijpelijk. Ze ervaart Spies en wat later ook Belo als haar ‘kunstenaar-gastheer’, en ze voelt zich aan hen verplicht. Ze vindt het moeilijk hen tegen te spreken. Ze is haar onafhankelijkheid als wetenschapsbeoefenaar kwijt.

Ontgoocheling

Het onderzoeksdorp Bajung Gde valt tegen. Het inheemse leven is in Meads beschrijving armoedig, suffig, a-cultureel, gespeend van ceremonieën, ruziemakerig en zuur. De inheemsen chanteren de onderzoekers die voor alles, inclusief informatie, moeten betalen. De eenzaamheid weegt zwaar, daarboven in Bajung Gde, ondanks het gezelschap van I Made Kaler. En beneden, in het Zuiden, lokt de jet-set van Europa en Amerika, met Spies' huis als gastvrij centrum.

Na vier maanden gaan Mead en Bateson om; ze gaan nu een deel van de tijd naar het Zuiden met zijn ‘Europeanen’ in hun ‘luxe’ huizen en naar het prettige gezelschap van ‘warme, vriendelijke, geciviliseerde mensen van kaste’. Terwijl ze in kasteloos Bajung Gde hun huis dat tienmaal meer grond beslaat dan de andere dorpshuizen aanhouden, huren ze de vleugel van het paleis van de vorst van Bangli - ‘ongeveer negen dollar per maand en met drie gouden deuren’. Ze hebben nu acht bedienden en een auto. De danseres Katharane Mershon betrekt een andere vleugel van hetzelfde paleis, en de bewoners gaan veel met elkaar om. Ze leven als blanken, niet als antropologen. Het maakt in ieder geval Mead en Bateson niet gelukkig. Ze zijn gespannen; Mead krijgt twee miskramen. De echtelieden, nog maar zo kort geleden getrouwd, lijken ook weinig tijd te nemen om samen alleen te zijn; ze pendelen op en neer tussen Bangli en Bajung Gde, en soms lijkt dat laatste dorp opeens

[p. 409]

ideaal na een poosje in het Zuiden met ‘zijn telkens terugkerend contact met Europeanen, in de tropen altijd het meest uitputtende dat er is. Op Bali wordt net zoveel geroddeld als overal elders, maar het gaat allemaal in termen van kunstenaarschap. We hebben veel werk verzet en kwamen terug in Bajung in de zekerheid dat we aan onze koele bergtop de voorkeur geven, en geen bezoekers en geen auto's, al zijn onze dorpsmensen dan ook bokkig en bang en in vodden gekleed. We weten tenminste wie ze zijn en kunnen vooruit zonder koortsachtigheid of haast of primadonna's of Medicis.’

Maar de primadonna's en Medicis blijven lokken. Het duurt niet lang of Mead en Bateson huren een derde huis, nu in Batuan, in het Zuiden, waar veel vermaarde brahmaanse schilders wonen. Het dorp ondervindt veel belangstelling van blanken; Mead en Bateson ontmoeten er talloze mensen, onderhouden een wetenschappelijke boodschappendienst met Katharane Mershon die onderzoek naar dansvormen doet, gaan vanuit Batuan naar Bajung en keren dan weer terug naar het paleis van Bangli: ‘We zijn in Bangli dat, na de laatste maanden in Bajung, als een rechtstreekse vlucht naar de hemel is. Het is vanzelfsprekend het Balinese soort van hemel, want de Hel bevindt zich op dezelfde plaats. Dus op ieder moment springen we in de auto en reizen vijf ceremonieën tegelijk af, ontmoeten elkaar bij het boodschappen doen in Denpasar, of we ontmoeten toeristen en de sporen van toeristen die ze achterlaten in de huizen en de humeuren van onze vrienden. Maar op dit moment hebben we rust.’

Zo jagen ze zichzelf voort, als op een mislukkende huwelijksreis die met een zwakjes voorbereid onderzoek als alibi lijkt te zijn ondernomen, maar nu een drama in zichzelf wordt.

Als een paar jaar later de Tweede Wereldoorlog begint en Bateson terugkeert naar zijn geboorteland Engeland, is hun huwelijk in feite al ten einde - ze scheiden na de oorlog. Nu, op Bali, jagen ze nog rusteloos voort van schilders naar trance-dansen, van ceremonieën naar gamelanvoorstellingen, ze maken aantekeningen, films en vooral foto's: 25.000 stuks. Dat laatste is vooral Batesons werk. Maar wat ze er allemaal mee moeten, wordt steeds mistiger. Natuurlijk, er is dat schizofrenie-onderzoek, maar daar is kennelijk iets niet mee in orde, want het woord verdwijnt in de brieven naar huis steeds meer op de achtergrond. Intussen halen ze wel allerlei andere dingen overhoop. In een chaotische brief aan Boas schrijft Mead in 1938: ‘Toen ik zei dat ik naar Bali ging, zei u: “Als ik naar Bali ging, zou ik gebaren bestuderen.” En dat is een van de dingen die we geprobeerd hebben te doen. We hebben een massa fotografisch materiaal, stills en Cine, van alledaagse en van meer gestileerde activiteiten zoals dansen, hanengevechten, gebeden, trance-gebaren, enzovoort. We hebben ongeveer duizend kleine, groteske beeldsnijwerken die vol aanknopingspunten naar gebaar en balans zijn. We hebben kinderen en volwassenen die met hetzelfde bezig zijn. Het is het soort probleem dat eenmaal weer terug een verfijnde analyse van node heeft, en vooral tijd om de Cine-film te bestuderen. Jane Belo, McPhee en mevrouw Mershon (die hier al acht jaar woont) hebben veel werk voor ons verzet voor speciale projecten. Met drie inheemse secretarissen, dat betekent dus de zorgvuldige verslagen van bijzondere gebeurtenissen door zeven mensen. Het staat me nog altijd niet helder voor de geest hoe deze gecompliceerde culturen aan te pakken, en wat de legitimiteit is van de diverse typen van dwarsdoorsneden. Maar we hebben geprobeerd zoveel mogelijk typen van dwarsdoorsneden te verzamelen, zodat we materiaal hebben om dezelfde ceremonie in diverse streken te bestuderen, we hebben een compleet stel ceremonieën van dezelfde streek, en studies over onderwerpen als trance, toneelspelen en schilderen die dwarsdoorsneden zijn van alle streken.’

Wat in deze brief opvalt is niet alleen de afwezigheid van Bateson - vier blanken en drie inheemsen maken verslagen, maar de vijfde

[p. 410]

blanke, Bateson, wordt niet genoemd, terwijl we toch weten uit publikaties van Bateson zelf dat hij goed kon observeren en uitvoerig aantekeningen maakte. Wat ook opvalt is die nadruk op dwarsdoorsneden, een restant van het schema om de wereld in simpele termen van cultuur en temperament in vakjes op te delen en vast te stellen welke cultuurvorm bij welke psychologische inhoud hoorde, of anders gezegd: welke cultuurinhoud het gevolg was van welke vorm van de psyche in de termen van temperament. Dat lukt dus kennelijk niet: een complexe cultuur als de Balinese laat zich niet zomaar in een vakje bijzetten, zoals Mead aan Boas meldt. En tenslotte is er dan de variëteit van het materiaal: een verbijsterende hoeveelheid is het, en buitengewoon interessant en kostbaar. Het meeste ligt tot op heden nog vrijwel ongeëxploreerd in Amerikaanse archieven. Mead voelde dat Boas, misschien juist omdat hij in het veld zelf ook duizenden blocnotes volschreef waar hij niets mee deed, vanuit Amerika afkeurend naar Mead op Bali keek. Ze schrijft hem: ‘Ik weet dat u vindt dat ik teveel het veld in ga in verhouding tot wat ik schrijf.’

De kern van de onderneming, dat onderzoek naar schizofrenie, noemt ze niet. Er is inderdaad iets mee aan de hand. In Meads hoofd is dat onderzoek voortdurend nauw verbonden geweest met het bestuderen van trances, iets dat in het Balinese theater en in ceremonieën van belang is. Het idee van die trances heeft Mead bij Belo opgedaan, en als Belo in 1937 vanuit Amerika weer naar Bali terugkeert, kritiseert ze Mead als ‘koud en analytisch’. Dat komt hard aan, ongetwijfeld ook omdat Belo, de vriendin van Spies, een sleutel is tot het sociale leven op Bali. Maar er is meer: Belo vecht Meads stelling aan dat iedereen op Bali in trance kan raken en dat dat wijst op collectieve Balinese schizofrenie; ze ziet trance als een geestestoestand waar weinig mensen in vele culturen in kunnen geraken. Dat is natuurlijk heel slim van haar - want als ze Mead was gevolgd in de stelling dat trance-gevoelig Bali collectief schizofreen is, dan had ze moeten concluderen dat de halve wereld, van trancegevoelig Suriname tot en met trance-gevoelig Nieuw-Guinea, net zo schizofreen is. Daarmee zou het als diagnostische term een loos begrip geworden zijn.

Zo loos is het begrip inderdaad bij Mead ook. Een gebeurtenis die ze zelf heeft beschreven, geeft dat aan: binnen twee maanden na aankomst op Bali maakt Mead een film over trance. Voor een antropologe gaat ze daarbij merkwaardig te werk: ‘Een van onze meest succesvolle films,’ schrijft ze later in haar autobiografie, ‘was toen we een groep die in de regel alleen 's avonds laat optrad opdracht gaven overdag te dansen. We hadden geen schijnwerpers en we wilden de verschillende manieren filmen waarop mannen en vrouwen hun messcherpe krissen in trance-dansen gebruiken als ze die kris, in zogenaamde zelfverdediging, op hun eigen lichaam richten. De man die de zaak organiseerde, besloot de versleten oude vrouwen die in de avond plachten op te treden, door jonge mooie vrouwen te vervangen, en wij konden dus vastleggen hoe vrouwen die tevoren nooit in trance waren geweest foutloos het gebruikelijke gedrag kopieerden zoals ze dat hun hele leven hadden gezien.’ De film, in onze ogen een vervalsing, was voor Mead geen fraude maar een geslaagd experiment: Baliërs waren niet ‘normaal’ en dat kon je zien, want ze identificeerden zich foutloos met trance-dansers die geacht werden hevig gestoord te zijn. En op zich is die gedachte niet zo verwonderlijk als we Rouffaer met zijn ongestratificeerde Balinese samenleving en Spies met zijn motto dat alle Baliërs kunstenaars zijn, in gedachten houden: als iedereen hetzelfde is, dan betekent een paar schijnbaar schizofrene dansers toch ook dat alle Baliërs schizofreen zijn? Van het openlucht-atelier naar het openlucht-gekkenhuis is maar een stap. Die deed Mead, want op Bali kwam toch alles op hetzelfde neer. Zo maakte ze zichzelf ongevoelig voor verschillen, tussen kaste en kasteloosheid, tussen man en vrouw, tussen volwassenen en kinderen. Zo schrijft ze

[p. 411]

bijvoorbeeld aan Boas over het hetzelfde zijn van alles en iedereen, waarin zelfs het verschil tussen volwassenen en kinderen is opgeheven: ‘Het is gebruikelijk te zeggen dat de bergdorpen van Bali vrijwel totaal anders zijn dan de hogere culturen van de vlakten, maar bij een analyse blijken de basispatronen bijna dezelfde. Verslagen van gesprekken tussen een brahmaanse priester en een man die zijn dochter wil uithuwelijken zijn bijna letterlijk hetzelfde als gesprekken tussen twee boeren in de bergen die tegen hun baby praten. Dus een van de dingen die we hopen te doen is een geraamte van het patroon van de Balinese cultuur vast te leggen, zodat we het op een relevante manier het vlees kunnen geven van de verschillende kasten en de economische en lokale variaties.’

Balinese Character

In 1942 verschijnt tenslotte het boek waarin Bateson, maar vooral Mead hun veldwerk verslaan. Balinese Character heet het, en het pretendeert te gaan over psychoanalyse, cultuur en dus schizofrenie op Bali. Boas, die in het jaar van verschijnen overlijdt, kan het manuscript moeilijk goed hebben gevonden, want psychoanalyse was een branche waar ‘hij geen zaken mee deed’, zoals A.L. Kroeber puntig opmerkte. Maar hij hoefde zich geen zorgen te maken, want uiteindelijk ging het boek gewoon over volksgebruiken, zij het volksgebruiken die merkwaardig geïnterpreteerd zijn. Waar het in ieder geval niet over gaat is over levende mensen, zoals Mead graag had gewild: ‘De Baliërs - de manier waarop zij als levende mensen, bewegend, staand, etend, slapend, dansend en in trance gaand die abstractie belichamen die wij (nadat wij hem hebben geabstraheerd) technisch cultuur noemen.’

Waarom is Balinese Character een dood gewicht? Omdat het boek wel moest falen: Mead en Bateson wisten wel iets van psychologie, maar niets van psychiatrie, laat staan dat een psychoanalytisch model op hun informanten losgelaten kon worden. Het psychoanalytisch onderzoek, net als de therapie, gaat over het individu en zijn woorden. Mead en Bateson hadden het over collectiviteiten en hun gebaren in theater en ceremonie, want goed Balinees leerden ze vanzelfsprekend niet in de krap twee jaar dat ze er waren. Niet het gesprek, maar foto en film waren hun medium. Maar ook daarin is het boek een mislukking: er staan een paar honderd fotootjes van kinderen in, maar omdat de mensen in Bajung de fotografie niet kenden en bovendien bokkig en wantrouwend bleven, zijn het geposeerde foto's van mensen die vaak eerst geld voor het poseren vroegen. Toch moesten die foto's bewijzen wat Mead had uitgevonden: dat Balinese moeders wreed waren en dat daar alle ellende, maar ook alle cultuur uit voortkwam. De tekst van Mead moest de rest doen: de centrale thema's erin zijn onpersoonlijkheid en wreedheid. Die wreedheid, die samengaat met onpersoonlijkheid, bestaat uit het aanwakkeren van angst in kinderen en het frustreren van gevoelens die de moeder eerst zelf oproept. Die wreedheid, zo geeft Mead toe, kan alleen bestaan omdat de moeder zelf bang is - maar waar die bang voor zou moeten zijn, analyseert ze niet. Hoe ook: de angst van het Balinese kind ontstaat al in de draagdoek: de baby op moeders heup voelt de paniek van de moeder en internaliseert die. Maar de moeder maakt ook met opzet het kind bang, in het bijzonder als het anderhalf is en juist kan lopen. Als een ‘ouwe kip’ is die moeder bezig de hele dag bijna hysterisch te waarschuwen: ‘Aroh, gevolgd door het noemen van een van de talloze symbolen, lukraak gekozen en zonder enige bekommernis om de vraag of ze ter zake zijn: Vuur! Slang! Faeces! Schorpioen! Heks! Elvengeesten! Blanken! Chinezen! Politie! Tijger! De moeder is geneigd om Vuur! te roepen als de baby misschien in een hoop bananen met een verborgen slang erin kan vallen; Faeces! als hij aan de betel-mand van een bezoeker komt, en Tijger! als hij onder het bed kruipt. De hele voorstelling heeft geen enkele inhoud. Het kind reageert alleen op de opgeschrikte angst in moeders stem en op de theatrale manier waarop ze hem vasthoudt als hij naar haar te-

[p. 412]

rugrent. Dit is vrijwel het enige moment waarop de moeder het kind emotioneel ontmoet en hem haar volledige, hoewel theatrale aandacht geeft. Deze praktijk legt de bodem voor de voortzetting van de angst als de voornaamste stimulus in het Balinese leven. Het legt de bodem voor een ambivalente houding ten opzichte van angst, een emotie waar de Balinese cultuur ook toe neigt, en voor de openlijke voorkeur voor theatraal gedrag en theater die zo karakteristiek is voor het leven op Bali. Alleen in het theater is de openlijke expressie van angst toegestaan. In het echte leven weet de Europeaan vaak niet of twee Baliërs nu juist niet of juist wel kibbelen; in het theater zijn de emoties zo precies getekend dat geen vergissing mogelijk is.’

Dat ze het verschil tussen ruzie of harmonie nog niet kon horen, verhinderde Mead niet psychoanalytisch gericht onderzoek te doen. Absoluut niet daarvoor opgeleid maakt ze geen enkel onderscheid tussen echte onderzoeksresultaten en conclusies die haar eigen gekwetstheid haar ingeven: zo beschrijft ze hoe de Balinese moeder verwacht dat de blanke onderzoekster zal ‘kirren en koeren’ tegen haar kind waar Mead nu juist een ‘emotionele binding’ mee wil aangaan. Maar van emotionele banden hebben Balinese moeders, althans in Meads ogen, geen enkel benul. Gekwetst en teleurgesteld trekt Mead de conclusie dat kinderen en mannen het slachtoffer zijn van de Balinese vrouw, zoals ze al eerder had geconcludeerd dat de Baliërs van kaste het slachtoffer zijn van de kastelozen - ongetwijfeld een originele conclusie, maar niet erg plausibel. De Balinese vrouw, schrijft ze, is essentieel frigide, als partner en als moeder. Dat gevoegd bij haar niet aflatende pogingen kinderen bang te maken is zij de bron van de schizofrenie op Bali. De bangmakerij met al zijn waarschuwingen (‘Politie!’ ‘Tijger!’) gaat bovendien gepaard met seksueel pervers gedrag: ‘De moeder stimuleert het kind onophoudelijk emoties te tonen - liefde of begeerte, jaloezie of woede - om zich vervolgens weer af te wenden en de draad door te knippen als het kind, met toenemende passie, vraagt om een emotionele respons van haar kant. Als het kind niet wil drinken, prikkelt de moeder het door met haar tepels zijn lippen aan te raken, om vervolgens ongeïnteresseerd en zonder enige notitie van hem te nemen de andere kant op te kijken als de kinderlippen zich sluiten en het kind begint te drinken. Ze zet haar baby in het bad - met zes maanden zit het in een ronde tobbe - en speelt plagend met haar vingers tussen de lippen om, gedisassocieerd, weg te kijken als het kind verrukt in haar hand bijt. Ze geeft haar baby over aan een andere vrouw, en dreigt hem dan te verlaten: “Ik ga naar huis, jou laat ik hier,” maar als het kind dan in tranen uitbarst, is haar aandacht alweer elders en ze neemt hem weer op zonder naar hem te kijken, terwijl ze tegen haar zuster praat over de prijs van de bonen op de markt vlakbij. Als het kind ouder wordt, vanaf ongeveer achttien maanden, krijgt het plagen en het stimuleren tot een climax die nooit bereikt wordt, steeds meer een vast patroon en het wordt intenser. In plaats van het kleine rukje aan zijn genitaliën, trekt ze nu stevig; het kleine meisje dat onder de kin werd getikt en een tikje op de vulva met een vrolijk “Mooi! Mooi!” kreeg, wordt nu in de abdomen gepookt. De moeder leent de baby van anderen om er haar eigen kind mee te plagen door het andere kind op het hoofd van haar eigen kind neer te zetten of het de borst te geven. Maar ze speelt de scène nooit helemaal af. Als haar eigen kind kuren begint te vertonen, geeft ze hem de geleende baby, maar precies op het moment dat hij zijn armen dan om haar nek wil slaan, neemt ze de geleende baby weer van hem af of begint met de buren te praten.’ De pesterij heeft dus geen eind, en beperkt zich ook niet tot de moeder-kind-verhouding: ‘De moeder, en in vervolg op de moeder de tante, de zuster en het kindermeisje plagen en dagen uit terwijl het kind met stijgende emoties antwoordt die dan weer alvorens tot een climax te kunnen komen, worden afgesneden. Later begint het kind zich terug te trekken. Dat terugtrekken kan samenvallen met het spenen; het kan er

[p. 413]

ook aan voorafgaan of erop volgen.’

De terugtrekking die Mead bedoelt is niet die zoals we haar kennen van de ‘Europese’ kleuter die in zichzelf gekeerd leert spelen. Wat zij waarneemt is het einde van een leerproces op drie- tot vierjarige leeftijd; het kind kan van dan af alleen nog maar mokken of in driftbuien uitbarsten. Als terloops voegt ze daar een observatie aan toe die haar niet van groot belang lijkt: het einde van de kleutertijd met drie of vier jaar valt samen met het tijdstip waarop de meisjes beginnen te zorgen voor een nieuwe baby en de jongens de ossen gaan hoeden.

Als we de vraag terzijde laten of zorgen voor baby's en ossen een harde opvoeding van de Balinese kleuter niet tot barre noodzaak maakte, blijft er toch een cruciaal probleem over: was de opvoeding op Bali nu werkelijk anders dan die op Java, of op Samoa, of waar ook in Azië? In feite lijken in haar beschrijving de kleutertijd op Samoa en op Bali sprekend op elkaar - met dit verschil dat wat op Samoa allemaal prachtig is, op Bali niet deugt. Wil een kleuter op Samoa niet met de door Mead meegebrachte beren uit Amerika spelen, dan is dat een teken van mentale gezondheid. Wil een kind op Bali dat evenmin, dan is dat een teken van sluipende ziekte. Maar ook als we de beschrijving van Bali los zien van die van Samoa, blijft de vraag: hoe was het dan op Java dat toch slechts een dag varen van Bali ligt? Mead is er, voor zover we weten, nooit naartoe gegaan om daar eens in de desah te kijken naar de verhouding tussen moeder en kind. Maar wat zou ze aangetroffen hebben als ze wel was gegaan? Een kleutertijd die nog veel harder was dan die op Bali? Als we haar redenering volgen waarschijnlijk wel: de Javanen die traditioneel door kolonialen als onbenaderbaarder en ondoorgrondelijker dan de Balinees worden gezien, moesten - we volgen Meads hypothese - in de kleuterjaren aan nog veel meer psychische wreedheid zijn blootgesteld dan de kleine Baliër. Als ondoorgrondelijkheid en onaanspreekbaarheid de voorwaarde voor en het resultaat zijn van een schizofrene culturele gemeenschap, had Java op Bali moeten lijken, maar dan verhevigd. Hoewel ‘de essentie van de antropologie de vergelijking is’, zoals Mead in haar autobiografie schrijft, trok ze in Balinese Character geen vergelijkingen. Behalve in een paar terzijdes over Oost-Nieuw-Guinea heeft ze het nooit over enige andere cultuur. Dat is ook wel te begrijpen: haar onderzoeksresultaten waren zo verward, het verzamelde materiaal zo overdadig en de trance-research zo een ramp dat vergelijking met enig ander onderzoek onmogelijk was. En toch schreef zij, met Bateson, Balinese Character om uit te leggen waarom de Baliërs ondanks hun vreselijke jeugd toch een uitgebalanceerd leven in een essentieel ‘goede samenleving’ leefden.

De crux was de Culture and Personality-theorie die Ruth Benedict had gegrondvest. Het principe daarvan is eenvoudig: de psychologie van een volk bepaalt zijn cultuur, en omgedraaid. Zo ontstaat er evenwicht. Anders gezegd: de cultuur maakt de gekte goed, en de gekte schept cultuur. Dat strookte met de beginselen van Boas die onderwezen had dat ieder volk uit de talloze mogelijkheden om een cultuur te scheppen die mogelijkheid uitkiest die het best passen bij de plaatselijke (psychologische) omstandigheden. Met andere woorden: cultuur werkt preventief ten aanzien van gekte die ze zelf mee tot stand brengt. Aangezien er die vrees leefde dat de schizofrenie in Amerika in opmars was, moest daar een culturele oorzaak voor zijn zoals er ook een culturele respons op gegeven moest worden. Dat was gemakkelijker gezegd dan gedaan; Mead kwam niet verder dan het lammenadige advies dat bewoners van de Amerikaanse country town samen wat meer aan amateurtoneel moesten doen. Ze was op dat idee gekomen door op Bali naar theater te kijken. Maar omdat ze vrij ongevoelig was voor zowel kunst als voor religieuze symboliek en rituelen, zag ze theater eerder als een sessie bij de psychotherapeut dan als een cultuuruiting. De mythologie in de klassieke Balinese theaterstukken moest psychoanalytisch geduid worden en het stond ook van te voren vast hoe

[p. 414]

die duiding moest uitvallen. En dus werd de mythe in haar hoofd vervormd tot een verhaal dat ze goed kon gebruiken, maar dat in haar eigen verslag ervan zichzelf weersprak. Haar beschrijving van het theater als de van god gegeven geneeswijze voor de Balinese ziekte is dan ook doorspekt met termen uit de psychoanalytische theorie: ‘Terwijl het Balinese kind door de eerste fase van gepassioneerde respons op zijn moeders luchthartige, gedisassocieerde geplaag gaat... is het ook de toeschouwer bij het drama waarin de Baliërs hun gevoelens over zo'n moederrol uiten. Het stuk over de Heks, de Tjalonarang, het definitieve dramatische thema van de Balinese ouder-kind-verhoudingen, is niet alleen de uitdrukking van het residu in ouders van wat ze als kinderen hebben ervaren, maar wordt ook gadegeslagen door kinderen en het vormt hun lezing van de ervaringen die ze dagelijks ondergaan. Het kleurt de wijze waarop het kind het moederlijk gedrag waardeert en stileert zijn houding ten opzichte van haar.’ Deze ervaring, schrijft ze elders, verwondt het kind niet, maar heelt het, want het maakt klaar en helder wat anders in het kinderbrein zou zijn blijven broeien: ‘Voor iedere spanning in de draden die gedraaid of dubbelgeweven zijn in het delicate weefwerk van de kindergeest, biedt de cultuur een symbolische ontspanning aan. En dus is Bali een goede samenleving die het antwoord heeft op de meer verfijnde behoeften van zijn verfijnd geschakeerde bewoners.’ Er is dus spanning in het theater dat het kind ziet, en die spanning behoeft ‘symbolische ontspanning’. Oorzaak van die spanning is het optreden van de moeder als heks in de Tjalonarang, en de ontspanning komt doordat die heks ook inderdaad in haar afzichtelijke heksigheid ten tonele gevoerd mag worden. Aldus Mead die zichzelf meteen daarop tegenspreekt: want die heks in haar relaas is helemaal niet slecht, maar een goede, slimme moeder die in afzichtelijke gedaantes de slechte koning te lijf gaat die haar dochter heeft misbruikt. Waarom het verhaal ‘de spiegel van de gefrustreerde relaties tussen moeders en kinderen’ zou zijn, is dan ook een raadsel. Vreemd ook is dat Mead meent dat het stuk over echtelijke verhoudingen gaat, in die zin dat het vorm geeft aan de ‘overheersende angst’ van de Balinese man dat zijn vrouw een heks is; zijn bitterheid over de vrouw vindt in dit stuk zijn weerspiegeling en dat geeft hem de zo nodige ‘symbolische ontspanning’ zoals het kind zich symbolisch ontspant door onder ogen te zien dat moeders heksen zijn.

Al met al is Meads uitleg van de Tjalonarang buitengewoon vijandig en vooringenomen ten opzichte van vrouwen.

Maar zelfs als Mead een Balinees theaterstuk had kunnen vinden dat echt zo antivrouw was als ze wilde dat die stukken waren, wat dan nog? Had ze dan met recht mythologie (of meer in het algemeen: cultuur) als de spiegel van de menselijke frustraties kunnen beschouwen, en menselijke frustraties als de spiegel van hun eigen cultuur? Los van de vraag naar de zin en de waarde van cultuur als die niets anders is dan een spiegel van ons dagelijks leven, blijft er toch de principiële onzekerheid of dat wat je ziet ook echt een spiegelbeeld is. Roger Keesing heeft in zijn handboek Cultural Anthropology (ed. 1981) goed uitgelegd dat Culture and Personality-onderzoek weinig zin heeft, omdat het daarbij gebruikte psychoanalytische begrippenapparaat niet culture-proof is. Of je kinderen in Nieuw-Guinea nu Rohrschach-tests afneemt, met teddyberen in de weer bent in Bajung Gde of foto's van gebaren en lichaamshoudingen analyseert, het blijft zo dat westerse denkbeelden over de vooronderstelde psychologische gesteldheid van de mens buiten het westen moeilijk of niet te testen zijn. En als het wel lijkt te lukken, heeft de onderzoeker het soms bij het verkeerde eind. Zo is er een jongen in Bajung Gde, Karba geheten, die alles lijkt te bevestigen wat Mead dacht over het Balinese kind in het algemeen. Maar, schrijft Keesing, toen Karba volwassen werd en nog eens door onderzoekers werd geobserveerd, bleek hij een uitzonderlijk mokkige, onaanspreekbare man. En zo moest het ook wezen, want de methodologie

[p. 415]

van de Culture and Personality School draait in een kringetje rond: cultuur verklaart psyche en psyche verklaart cultuur. Het enige waar Mead niet op had gerekend, was dat Karba ook in zijn cultuur geen typische Balinees, maar een uitzondering was.

Mokkige, onaanspreekbare Karba sprak Mead aan, ze vond de Baliërs nu eenmaal suf, apathisch, ruziezoekerig, kinderlijk. Hun cultuur mocht dan een middel tegen hun kwaal zijn, Mead zelf vond er eigenlijk niks aan: leeg: ‘Een kunst waaraan de individuele uitvoerende vaak niets dan vakmanschap heeft bijgedragen.’ De religie vond ze ‘negatief in haar uitwerking; er zijn dingen die je moet doen en als je ze niet doet komt er ellende van.’ Naar buiten toe gaf ze wel hoog op van de zegeningen van de Balinese continuïteit en de traditie, maar naar huis schreef ze: ‘Nog geen gram vrije intelligentie of vrije libido in de hele cultuur... De hele cultuur is gearrangeerd als een schommel en het grootste deel van de tijd schommelen mensen daarin mee, terwijl ze nauwelijks opzetten met hun knieën, in hun eentje bezig, zonder dat ze eens een por of een kontje krijgen... Alles wat nieuw of vreemd is, leidt meteen tot paniek.’ In Balinese Character, de monografie voor de wetenschappelijke verstaander, verklaarde Mead dat Baliërs elkaar eigenlijk niks meedeelden als ze praatten, en dat de bedienden (njonja besars klassieke klacht) geen opdracht kunnen uitvoeren die niet eerst door haar in kleine, overzichtelijke stukjes is onderverdeeld. En dan nog! Je kunt ze verbaal vrijwel niks leren; ze zijn niet met hun hoofd bij hun werk; hun onderlinge relaties zijn niet levend, maar ‘strikt en formeel’, en zorgvuldigheid in de omgang ‘wat identificatie met de ander impliceert, is bij de Baliërs hoogst uitzonderlijk.’ Baliërs hebben een gemankeerde verhouding tot hun eigen lichaam en met de wereld rondom zich omdat ze onpersoonlijke gefragmenteerde wezens zijn, wier lichaamsgevoel nooit het fysieke geheel omvat en wier geest zich concentreert op een verbrokkeld lichaam. Baby's zijn hun poppen, marionetten die niet meer zijn dan het verlengstuk van moeders lendenen. Vechthanen nemen bij mannen de plaats van baby's in. Zo naar binnen gekeerd in een gefragmenteerd zelf is identificatie van de Balinese theaterganger met het gebodene onmogelijk. De toeschouwer heeft ook geen communicatie met zijn buurman of buurvrouw; het rillen van angst voor de heks en haar tegenspelers is hun enige emotie en die leven ze uit door een enthousiast en lawaaiig meeleven met het stuk. Maar vaak zie je een toeschouwer apart staan, in zijn ‘schizoïde droom’. Golven van ‘wegzijn’ kent iedere Baliër, want iedereen is latent schizoide. Maar ook dat komt niet tot een climax.

Blij, blij Bali

De Baliërs zijn dus gek. Maar Jane Belo gelooft daar niks van. In de late jaren dertig vraagt ze de meest vooraanstaande psychiater in Nederlands-Indië naar Bali te komen: dr. P.M. van Wulfften Palthe. Hij heeft geschreven over ‘amok’, de plotselinge gewelduitbarstingen waartoe schijnbaar eeuwig ingetogen inheemsen opeens kunnen overgaan. Over de trance schrijft hij na zijn Balinees onderzoek in 1940 het artikel ‘Over de bezeetenheid’. Het vermogen in trance te gaan is geen collectieve Balinese eigenschap, schrijft hij. Van collectief schizoïd zijn is (dus) evenmin sprake. Mead en Bateson lezen geen Nederlands, maar dat ze van het onderzoek zelf niets gehoord zouden hebben, lijkt onwaarschijnlijk. Ze noemen het evenwel niet in de bibliografie van Balinese Character.

Het onderzoek van Mead en Bateson is herhaald in de jaren tachtig door de Amerikaanse psychiater Gordon Jensen en de Balinese psycholoog Lu Ketut Suryani. Hun bevindingen zijn neergelegd in een kranteartikel in 1989: het zogeheten ‘plagen’ door de Balinese moeder is geen pesten, maar maakt deel uit van de training van een kind dat in een vermijdingssamenleving opgroeit - een samenleving waarin Mead niet kon uitmaken of twee Baliërs nu juist bezig waren ruzie te maken of niet. Uiterlijke beheersing van gevoelens is es-

[p. 416]

sentieel bij vermijdingsgedrag; de buitenstaander kan een climax van gevoelens, het persoonlijke in verhoudingen en de daarbij horende ruzies niet makkelijk waarnemen. De ‘awayness’ die Mead zo schizoïde vond, is een moment van concentratie en zelf-hypnose waarin mensen toch ontvankelijk blijven voor stimuli. Over de uniciteit van de Balinese mens waar Rouffaer zo hoog van opgaf, zeggen beide onderzoekers niets.

De Balisering van Bali die zo nauw samenhangt met de idee dat de Baliër een uniek wezen was, werd zo gauw ze het zelf voor het zeggen kregen van de hand gedaan. Dr. J. van Baal die kort na de oorlog bestuursambtenaar op Bali werd, vertelt in zijn Ontglipt Verleden, deel ii, over de jonge leden van de vorstelijke families en de andere meer geletterde Baliërs: ‘Typerend voor hun ideeën over de situatie was ook hun visie op het onderwijs. Reeds op een der eerste bijeenkomsten lieten zij weten dat zij van de terugkeer der Nederlanders meer en beter onderwijs verwachtten en vooral geen terugkeer tot het vooroorlogse streven naar balisering van het onderwijs. Daar keken mijn collega's wel even van op, want die balisering, waarvoor destijds zelfs een afzonderlijke onderwijsinspecteur was ingezet, had gegolden als een prachtig stukje modernisering door aanpassing van het onderwijs aan de locale cultuur. Nu bleek men het algemene te stellen boven het locale en dat was wel even een tegenvaller.’ De Baliërs, dat was duidelijk, voelden zich Indonesiër. De Balinese cultuurpolitiek was mislukt.

Achteraf is het allervreemdste aan de benadering van Mead en Bateson niet dat ze dat allemaal niet zo in de gaten hadden. Het allervreemdste is ook niet dat ze de klassieke leer der temperamenten, psychologie, psychiatrie, psychoanalyse en antropologie op een hoop gooiden. Dat was nu eenmaal zo in de Culture and Personality-leer. Het vreemdste is dat beiden achteraf meededen aan die verheerlijkende schrijverij over Bali als paradijs, droomeiland, ‘steady state’ en wat al niet. Die toon is niet dominant in Balinese Character dat voor een wetenschappelijk publiek werd geschreven. Maar in losse artikelen voor een groter publiek is Bali het eiland zoals Spies en de koloniale traditie het zagen. Daar verloor Mead die ooit schreef dat je voor arm, zurig Bajung Gde ook gewoon Bali schrijven kon, alle reserves: ‘Want op Bali heerste een bijna ongelooflijke bedrijvigheid; dag en nacht waren de wegen vol mensen die met een lichte, wiegende gang hun zware lasten droegen; nooit was er een moment zonder muziek, zelfs in de kleine uurtjes voor de dageraad, en dat was niet zomaar het geluid van een fluit in een woud, maar gecompliceerde, georkestreerde muziek die getuigde van vele uren geconcentreerd repeteren. Op de honderden stenen altaren van Bali lag niet zomaar fruit en een bloem als een zichtbaar gebed tot de goden, maar honderden fijngewrochte en kunstig ontworpen offerandes gemaakt van palmblad en bloemen, gedraaid, gevouwen, in elkaar gestoken, geborduurd, versierd met reliëfpatronen in duizendvoudige vormen en verzinsels. Er waren bloemen gemaakt van suiker en tesamengebracht in voorstellingen van de regenboog, en zwaarden en speren gesneden uit het sneeuwwitte vet van geofferde varkens. De hele wereld was naar een patroon gemaakt, van de zo kunstig geterrasseerde heuvels die op deze wijze jaarlijks een maximale rijstoogst opleverden gericht naar de hemel toe die vervuld was met muziek; de tempelpoorten omzoomd met vergankelijke palmbladversieringen over hun gesneden reliëfgevels, tot en met de mensenmenigte die, als ze stond te wachten, keek naar een gezongen drama of zich schaarde rond twee vechthanen, zichzelfmodellerend als een fries. Zelfs de meest oppervlakkige en on-analytische toerist erkende dat deze mensen gelukkig en vrolijk waren, niet omdat ze in een gezegend klimaat woonden waar ze voedsel zonder werk en liefde zonder verantwoordelijkheid konden vinden, maar omdat hun levens vol waren van complexe en in een patroon vastgelegde verrukkingen. En de toerist peinsde. Had hij dan geen drukbezet leven, vol stre-

[p. 417]

ven en inzet? - en toch was hij niet tevreden. Wat voor verschil was er toch tussen onze leefwijze en die van de Baliërs die de uren uitbuitten zodat ze tevreden en ontspannen waren waar muziek en dans en lachen de natuurlijke metgezellen van zijn, terwijl wij zo veel spanning kenden, en vermoeidheid en gemopper en ontevredenheid en gebrek aan levenslust.’

Blij, blij Bali, verheven boven alle kleinmenselijk gevoel. Ja. Walter Spies had toch gewonnen.

Literatuur

Dit essay verscheen eerder in Indonesia, 1990, no. 49 (april, isbn 0-87727-800-049-x), het kwartaaltijdschrift van het Cornell South East Asia Program, waar de auteur in 1989 als honorary visiting fellow enige maanden doorbracht. Het had echter niet geschreven kunnen worden zonder de wetenschappelijke en vriendschappelijke steun van dr. Henk Schulte Nordholt in Nederland. De interviews op Bali zijn mogelijk gemaakt door Geoffrey Robinson (Cornell University) die mij op Bali iedere denkbare wetenschappelijke en vriendschappelijke hulp heeft geboden. De hulp van de staf van Olin Library, Cornell University, is bij het schrijven van dit artikel van grote waarde geweest.

De belangrijkste bronnen voor dit essay dat in de Engelse versie volledig geannoteerd verscheen, zijn: Wim Bakker, Bali verbeeld (Delft: Volkenkundig Museum Nusantara, 1985); Gregory Bateson en Margaret Mead, Balinese Character: A Photographic Analysis (New York: New York Academy of Sciences, 1942); James A. Boon, The Anthropological Romance of Bali 1597-1972 (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Margaret M. Caffrey, Stranger in This Land (Austin: University of Texas Press, 1989); Derek Freedman, Margaret Mead and Samoa, the Making and Unmaking of an Anthropological Myth (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983); W. Goldschmidt (ed.), The Anthropology of Franz Boas, Essays on the Centennial of His Birth (San Francisco: Howard Chandler & The American Anthropological Association, 1959); Geoffrey Gorer, Bali and Angkor, A 1930's Trip Looking at Life and Death (Singapore: Oxford University Press, 1987); Jane Howard, Margaret Mead, A Life (New York: Simon and Schuster, 1984); Julius Jacobs, Eenigen tijd onder de Baliërs (Batavia: Kolff, 1883); H.H. van Kol, Driemaal dwars door Sumatra en zwerftochten door Bali (Rotterdam: Brusse, 1914); Colin McPhee, A House in Bali (Oxford: Oxford University Press, 1979; orig. 1944); Margaret Mead, Blackberry Winter, My Early Years (New York: Washington Square Press, 1975); Margaret Mead, Letters from the Field, 1925-1975, ed. Ruth Nanda Ashen (New York: Harper & Row, 1977); Margaret Mead en Walter Spies, Correspondentie, Rijksuniversiteit Leiden, Universiteitsbibliotheek; Margaret Mead, ‘The Arts in Bali’, en andere essays over Bali in Traditional Balinese Culture, ed. Jane Belo (New York: Columbia University Press, 1970); in dezelfde bundel ed. Jane Belo vindt men: G. Bateson, ‘The Value System of a Steady State’; W.O.J. Nieuwenkamp, ‘Bali en Lombok. Zijnde een verzameling geïllustreerde reisherinneringen en studiën omtrent land en volk, kunst en kunstnijverheid’ (Edam: Aan boord van de Zwerver, 1906-1910); Wijnand Otto Jan Nieuwenkamp, W.O.J.N., leven en werken, bouwen en zwerven van de kunstenaar W.O.J. Nieuwenkamp opgetekend door zijn kleinzoon (Utrecht: Bruna, 1979); Mary Pos, Werkelijkheid op Bali (Den Haag: Van Hoeve, 1940); Hickman Powell, The Last Paradise (Oxford: Oxford University Press, 1982; orig. 1930); Hans Rhodius en John Darling, Walter Spies and Balinese Art, ed. John Stowell (Zutphen: Tropical Museum, 1980); Geoffrey Robinson, The State and Civil War in Bali 1880-1965, A Political History (draft of PhD thesis, Cornell University, 1988); H. Schulte Nordholt, Een Balische Dynastie: Hiërarchie en conflict in de Negara Mengwi 1700-1940 (PhD dissertation, Vrije Universiteit Amsterdam, 1988); H. Schulte Nordholt, Bali: Colonial Conceptions and Political Change 1700-1940, from Shifting Hierarchies to Fixed Order (Rotterdam: Comparative Asian Studies Program, 1986); Walter Spies, Schönheit und Reichtum des Lebens Walter Spies, Musiker und Maler 1895-1942, eine Autobiographie in Briefen und Erinnerungen, ed. Hans Rhodius (Den Haag: Boucher, 1964); Adrian Vickers, Bali: A Paradise Created (Ringwood: Penguin Books, 1989); Beryl Zoete en Walter Spies, Dance and Drama in Bali (Kuala Lumpur: Oxford University Press 1982; orig. 1938).