De Gids. Jaargang 154

[p. 195]

Frans van Zetten
De onmogelijke samenleving

Een samenleving is een ondoorzichtig geheel. Het is moeilijk te bepalen wat wezenlijk is en wat niet. Vergelijking met een contrasterende toestand kan inzicht verschaffen. Traditioneel vergeleek men de samenleving met een natuurtoestand. Hier wordt als contrast voorgesteld: de onmogelijke samenleving. Die bereikt men - hopelijk alleen in gedachten - langs de volgende weg. Neem een conventie die door velen als belangrijk wordt beschouwd, zoals een regel voor het mijn en dijn. Zoek een historische afwijking - in dit geval een vorm van lenen die verdacht veel lijkt op diefstal - en probeer daarop door te variëren. Zulke experimenten met belangrijke conventies, hoe riskant ook, behoeven niet regelrecht tot een catastrofe te leiden. Wat ontstaat is eerder een geleidelijke ontwrichting, met als limiet de onmogelijke samenleving. Ter illustratie is een eenvoudig voorbeeld gekozen van een pionierssamenleving. Maar iedere maatschappij, hoe ingewikkeld of geavanceerd ook, kan te grote risico's nemen door te marchanderen met belangrijke conventies. De onmogelijke samenleving ligt altijd in het verschiet.

I

Een samenleving ontstaat niet, als een zandbank of een rotsformatie, door een spel van natuurkrachten. Er is menselijke vinding voor nodig die leidt tot afspraken, regels, instellingen. Afspraken over rechten en plichten, regels voor het handhaven, verdelen en overdragen van bezit, instellingen voor het oplossen van onderlinge conflicten, enzovoorts. Niet al die vindingen zijn even belangrijk of essentieel. Om erachter te komen wat werkelijk nodig is, hebben filosofen vanouds een kunstgreep toegepast: zij hielden de maatschappelijke toestand die zij overal aantroffen tegen het licht van de natuurtoestand. Over de vraag of de natuurtoestand zelf feit of fictie was liepen de meningen uiteen, maar de eenvoudigste definitie is deze: de natuurtoestand is wat je krijgt als je iedere menselijke vinding, alle conventies, regels en instellingen wegdenkt. In de natuurtoestand zijn alle mensen vrij, maar deze vrijheid wordt betaald met zoveel ongerief dat men een deel ervan graag opgaf in ruil voor bescherming en samenwerking. Dat wil zeggen, de mensen sloten zich aaneen in een sociaal contract en de maatschappelijke toestand was een feit.

Het is de behoefte aan een contrasterende toestand die denkers en dichters tot het aannemen van een natuurtoestand drijft. Kennis van geschiedenis en menselijke natuur geeft geen reden over zo'n toestand te speculeren. Overal waar mensen leven doen zij dat in sociale verbanden, en het idee dat de maatschappij zelf een uitvinding is zoals het parlement of de vierschaar lijkt weinig aannemelijk. En als wij van nature, dat wil zeggen biologisch gesproken, zo solitair waren als sommige roofdieren zou geen enkele uitvinding en geen enkel contract ons tot sociale dieren kunnen maken.

Toch blijft het nuttig situaties te verzinnen die contrasteren met de maatschappelijke toestand om zodoende duidelijk te maken wat essentieel is voor de samenleving. Alleen moeten wij niet alles wegdenken wat mensen aan vin-

[p. 196]

ding en conventie hebben bijgedragen, maar ons proberen voor te stellen wat er zou gebeuren als deze of gene conventie die van belang lijkt te zijn het doel mist. Wij moeten ons niet richten op de natuurtoestand, maar op de société manquée, de onmogelijke samenleving.

Als uitgangspunt voor mijn constructie neem ik een gebruik dat voorkwam in de pionierssamenleving van Upper Canada (het huidige Ontario) in de eerste helft van de vorige eeuw. Het is beschreven door Susanna Moodie, een Engelse dame uit de betere stand die in 1832 met haar man naar Canada emigreerde en over haar ervaringen in de wildernis een boek schreef, Roughing it in the Bush, dat tot de klassieken van de Canadese literatuur behoort. Zij spreekt van ‘the borrowing system’; om associaties met een ouder stelsel te vermijden vertaal ik dat met ‘het leentjebuurstelsel’.

De keuze van een pionierssamenleving heeft belangrijke voordelen. Zo'n samenleving is nog betrekkelijk eenvoudig en overzichtelijk. En vooral: de mensen zijn zelf nog aan het zoeken naar de juiste vorm. Niet alles is geheiligd door tradities, zodat het kunstmatige van de regels die men in acht neemt zichtbaar blijft. In dit geval was er bovendien bij delen van de bevolking een hevige afkeer van de conventies van de oude wereld en een bereidheid tot experimenteren met zaken die voor de samenleving essentieel zijn. Sommige van die experimenten bleken tamelijk gevaarlijk. Het leentjebuurstelsel was niet alleen in strijd met bijbelse normen, zoals Mrs Moodie enkele van haar lastigste leners aan het verstand probeerde te brengen, maar het zou bij algemene aanvaarding leiden tot een hoogst onaangename, zo niet onmogelijke samenleving.

Vóor we de wildernis ingaan, deze maar al te werkelijke natuurtoestand die Susanna Moodie na zeven jaar ploeteren graag verruilde voor het leven in een kleine stad, is het nodig mijn bezwaren tegen de filosofische natuurtoestand toe te lichten, zodat duidelijk wordt waarom een ander soort contrast meer inzicht geeft. Uit die toelichting zal ook blijken waarom ik bij mijn constructie uitga van een bezitsregel en niet van een andere maatschappelijke uitvinding.

II

De meest naïeve opvatting van de natuurtoestand is deze: de samenleving is kunstmatig in die zin dat er menselijke vinding voor nodig is. Er moet dus een tijd geweest zijn dat de benodigde uitvindingen nog niet waren gedaan; een oertoestand zonder regels en instellingen, zonder samenleving. Een natuurtoestand. De opvatting is naïef omdat het verschil tussen het natuurlijke en het kunstmatige geen tijdsverschil behoeft te zijn. Niets is voor mensen natuurlijker dan de natuur aan te passen, en als de behoefte sterk is en de voordelen van eenvoudige ingrepen duidelijk zijn, mogen wij aannemen dat de vindingen zich ontwikkelen met de behoefte eraan.

Een tweede wat plausibeler versie van de natuurtoestand is theoretisch in plaats van historisch. Geen oertoestand maar een hypothetische toestand die voor de hand zou liggen als je de belangrijkste psychologische eigenschappen van mensen in aanmerking neemt. Bijvoorbeeld: alle mensen jagen hun eigenbelang na. Het najagen van dingen waar anderen het ook op voorzien hebben, in combinatie met prominente menselijke eigenschappen als wedijver, wantrouwen en trots, kan alleen maar tot conflicten leiden. De natuurtoestand - de toestand die zou ontstaan als iedereen naar zijn natuur en dus uit eigenbelang handelde - is de oorlog van allen tegen allen. Zo schilderde Hobbes het meest beroemde beeld van de natuurtoestand.

En nu kunnen wij gaan twisten over de menselijke natuur. Worden mensen uitsluitend door egoïstische motieven gedreven of hebben zij ook sociale impulsen? In de achttiende eeuw betogen steeds meer schrijvers dat er ook natuurlijke neigingen bestaan die bevorderlijk zijn voor de gemeenschap; sommigen schrijven lofredes op de ‘benevolence’, de welgezindheid jegens anderen. Trouwens, ook

[p. 197]

egoïstische motieven kunnen voor de samenleving gunstige gevolgen hebben: de ijdeltuit heeft complimenten en bewondering nodig. David Hume schrijft prachtige passages over de positieve kanten van doorgaans verguisde hebbelijkheden als ijdelheid en streven naar een goede naam. Die voor de gemeenschap gunstige neigingen zijn niet voldoende om de kwade gevolgen van het egoïsme tegen te gaan; daar zijn juist de eerder genoemde uitvindingen voor nodig. Maar het lijdt geen twijfel dat de mens een sociaal dier is.

Dat is het kernpunt. Hoe egoïstisch mensen ook zijn, ze behoren niet tot de diersoorten waarvan de hele aanleg is gericht op een leven alleen. Het gaat dan ook niet aan om menselijk leven zonder samenleven als buitengewoon ongerieflijk maar toch natuurlijk voor te stellen. De maatschappij is niet iets dat, gegeven de aard van individuele mensen, geheimzinnig is en speciale verklaring behoeft. Toen ik eens in de discussie na een lezing over Rousseau een opmerking in die richting maakte, werd mij na afloop gezegd dat ik een veel te rooskleurige voorstelling had van de menselijke soort. Alsof ik beweerd had dat mensen van nature alleen maar aardig tegen elkaar zijn. Er is ook zoiets als op elkaar aangewezen zijn en elkaar toch niet kunnen uitstaan - de toestand waar Kant de prachtige term ‘ungesellige Geselligkeit’ voor bedacht. Men mag het zo misantropisch formuleren als men wil en zeggen dat wij elkaars gezelschap zoeken om elkaar het leven zuur te maken - ook dan nog is de sociale aard van het beestje onmiskenbaar. Er moet heel wat gebeuren om met zo'n uitgangspunt een draaglijke vorm van samenleven te vinden, maar zonder elkaar kunnen zulke pestkoppen ook niet. Moderne vergelijkingen tussen menselijk gedrag en dat van allerlei sociale dieren hebben trouwens de laatste twijfel op dit punt wel weggenomen. Alleen in de filosofie leeft het idee van de mens als eenling van nature, maar gezelschapsdier uit zelfbehoud nog voort.

III

Er zou nog iets voor het aannemen van een historische natuurtoestand te zeggen zijn als de uitvindingen die het samenleven mogelijk maken geheimzinnig waren of een grote inventiviteit vergden. De samenleving zou in dat geval bijkomstig zijn; ze had al dan niet kunnen ontstaan, net als de alchemie of de boekdrukkunst, en de ontwikkeling ervan zou eeuwen hebben gekost. Maar, zo betoogt David Hume in het derde boek van zijn Treatise of Human Nature, niets is eenvoudiger en ligt meer voor de hand dan de belangrijkste conventie voor iedere samenleving, de regel voor de stabiliteit van eigendom (voor het mijn en dijn); iedere ouder moet voor zijn kinderen zo'n regel instellen om de vrede in huis te bewaren. Bijgevolg kunnen we veilig aannemen dat de allereerste toestand waarin de mens zich bevond maatschappelijk was en dat de natuurtoestand alleen kan gelden als een filosofische fictie.

Misschien is het nog beter te spreken van een limietbegrip dan van een filosofische fictie. Wat wij in feite altijd aantreffen zijn mensen die samenleven. Die samenleving is afhankelijk van conventies. Deze hebben vooral ten doel te zorgen dat allerlei menselijke neigingen als hebzucht, trots en wedijver niet tot verdeeldheid en conflict leiden. Wie zich voorstelt dat er in het geheel geen conventies zijn en dat de tegen-maatschappelijke neigingen ongehinderd worden uitgeleefd, stelt zich in feite de theoretische limiet van het samenleven voor.

Er zijn diverse manieren om de grens van de samenleving te bepalen, en ze leveren niet allemaal een natuurtoestand in de traditionele zin op. Het wegdenken van alle uitvindingen is een heel ongelukkig idee, zelfs voor een filosofische fictie. Het komt erop neer, zoals Hume zelf opmerkt, dat men het menselijk verstand wegdenkt en alleen de gevoelens beschouwt, waarvan de ‘blinde bewegingen’ de mens ongeschikt maken voor de samenleving. De natuurtoestand kan bijgevolg alleen bestaan zolang mensen niet goed bij hun ver-

[p. 198]

stand zijn.

Het lijkt daarom realistischer niet alle uitvindingen weg te denken, maar ons voor te stellen dat ze hun doel missen omdat er bijvoorbeeld teveel concessies worden gedaan aan bepaalde neigingen. Als de mens van nature een sociaal wezen is moet men samenlevingsvormen variëren om erachter te komen wat de grenzen zijn. Geen natuurtoestand bedenken, maar een onmogelijke samenleving.

De conventie die ik wil variëren is de regel voor het mijn en dijn. Deze regel is volgens Hume het meest noodzakelijk voor het in stand houden van de maatschappij. De hebzucht is namelijk de passie die de meeste verdeeldheid zaait. Er zijn andere sociaal nadelige gevoelens, zoals afgunst en wraak, maar die zijn niet altijd werkzaam. Alleen de hebzucht is ‘onverzadigbaar, permanent, universeel en direct verwoestend voor de samenleving’ (p. 492). Een passie die zelf permanent is kan niet op een betrouwbare manier door andere, minder constante passies worden ingetoomd. Dat passies rechtstreeks door de rede kunnen worden bedwongen, gelooft Hume niet; van hem is de beroemde uitspraak dat de rede de slaaf is van de passies en dat ook behoort te zijn. Anders gezegd: de rede heeft geen eigen motiverende kracht, en het is ook niet in te zien waarom ze die wel zou moeten hebben. Hume behoort daarmee tot de groeiende groep moralisten die de traditionele rol van de rede als bedwinger van de hartstochten ontkent. Bij hem hangt dit samen met een meer empirische benadering van de menselijke natuur. Wie de menselijke natuur ziet door de bril van morele idealen kan misschien nog geloven dat de vermanende toespraken van de rede iets zullen uitrichten. Wie zoals Hume een anatomie van het zedelijk leven beoogt, zal weinig aanleiding vinden tot lofzangen op de macht van de rede.

Als noch de rede noch een andere passie sterk genoeg is om de hebzucht te weerstaan, is er nog maar één mogelijkheid: de belangrijkste passie moet door zichzelf worden ingetoomd. Wat heb je eraan jezelf enkele maanden rijk te stelen als een ander je vervolgens alles af kan nemen? Stabiliteit van eigendom werkt op den duur voordeliger dan je alles toeëigenen waar je zin in hebt. Voor het vestigen van een regel voor die stabiliteit is geen uitdrukkelijke afspraak of verdrag nodig. Zoals twee mannen die samen een boot voortroeien hun slagen op elkaar afstemmen vanuit een gemeenschappelijk doel, zo stemmen samen levende mensen hun gedrag op elkaar af zolang ze van elkaar voldoende tekens krijgen dat allen hun deel van de overeenkomst zullen nakomen. Pas wanneer er een praktijk is van het naleven van dit soort conventies hebben verdragen en contracten zin: die vooronderstellen namelijk een wederzijds vertrouwen dat eerst gegroeid moet zijn. Dat is het ingenieuze van Humes conventie-begrip: het leent zich precies voor het beschrijven van de fundamentele uitvindingen die het samenleven mogelijk maken, zonder een beroep te doen op noties die pas vanuit een gevestigde samenleving begrijpelijk zijn.

Er is één groot bezwaar tegen Humes theorie van de samenleving: zijn opvattingen over de verdeling van eigendom lopen uit op een rechtvaardiging van de meest krasse verschillen tussen rijk en arm. Eens verworven blijft verworven. Men kan daar zijn bedenkingen bij hebben, maar voor ons doel is de al te conservatieve uitwerking niet zo belangrijk. We zullen ons weldra proberen te verplaatsen in tamelijk primitieve omstandigheden, en juist in zulke omstandigheden wordt stabiliteit van bezit essentieel. Wie enkel een hak en een spa heeft om een klein stukje op de wildernis veroverde grond te bebouwen moet ervan op aan kunnen dat die werktuigen de volgende morgen nog staan waar hij ze 's avonds achterliet. Zijn levensonderhoud hangt af van die bezittingen. En zelfs in een samenleving die zweert bij collectief bezit moeten de eigendommen van de ene groep veilig zijn voor anderen en voor toeëigening door individuele leden, terwijl er daarnaast aparte conventies nodig zijn voor het gebruik van het gemeenschappelijke bezit. Kortom, stabiliteit van eigendom is een

[p. 199]

zeer fundamentele conventie die door samenlevingen met zeer verschillende opvattingen en idealen heel anders kan worden uitgewerkt.

IV

Hoe moeten wij ons nu het falen van de fundamentele conventies, het mislukken van de maatschappij voorstellen? De filosofische verbeelding voegt zich gemakkelijk naar oude modellen, en Hobbes' schildering van de strijd van allen tegen allen blijft fascineren. Het zou ook niet zo moeilijk zijn om, zelfs vanuit een theorie over de menselijke natuur die minder negatief is dan die van Hobbes en bijvoorbeeld wel sociale gevoelens erkent, toch bij zo'n strijd uit te komen, zolang we aannemen dat hebzucht en eigenbelang sterker zijn dan mensenliefde en welgezindheid. De strijd van allen tegen allen is als het ware een metafysische versie van de burgeroorlog. Wie zoals Hobbes een burgeroorlog heeft meegemaakt, kan tot de overtuiging komen dat de mensen daarin hun ware aard tonen, en dat de burgeroorlog dus de beste benadering is van de natuurtoestand. Maar zulk een oorlog is in de eerste plaats het instorten van de staat. Een tamelijk hoog georganiseerd staatsbestel is een voorwaarde voor zo'n crisis, die oplaait door de machtsstrijd tussen diverse leiders of door spanningen tussen groepen van verschillende afkomst of geloofsovertuiging. Het uiteenvallen van de staat brengt ook de samenleving als geheel in gevaar, maar dat wil niet zeggen dat men uit zo'n crisis van de staat kan aflezen wat essentieel is voor de samenleving. Ook al daarom is het raadzaam voor ons doel uit te gaan van een samenleving met weinig uitgekristalliseerde staatsinstellingen.

Er is nog een ander bezwaar tegen Hobbes' visie. Deze is teveel gedacht vanuit elementaire tegenstellingen: chaos tegenover orde, wetteloosheid tegenover absoluut gezag. Hobbes' natuurtoestand is de enthousiaste overtreding van alle tien geboden bij elkaar. Mijn voorstel is: denk niet aan de chaos maar aan de subtiele ontwrichting; niet aan het branden van de prairie maar aan het geleidelijke rotten van het gras. De conventies waar wij toe komen om onze gevaarlijkste neigingen in te tomen kunnen zelf weer onder druk van die neigingen worden vervormd, ze kunnen hun doel missen of met onvoldoende inzet worden nageleefd. Wat dan ontstaat is eerder een degeneratie van het sociale leven dan een regelrechte crisis.

Wij zijn nu zo ver dat wij de Moodies kunnen opzoeken in hun eerste woning in Canada - een armzalige schuur die hun als woonhuis is voorgespiegeld, maar waar in het begin zelfs de deur aan ontbreekt. Wanneer het meegebrachte huisraad is uitgepakt en het manvolk druk doende is dit ‘untenable tenement’ bewoonbaar te maken, komt er een onverzorgd, brutaal meisje van zeventien binnen. Zij zet een glazen karaf op een van de kisten met de mededeling ‘dat ze die wel zullen kunnen gebruiken’, en weigert beslist het ding weer mee te nemen als blijkt dat niemand er prijs op stelt. Een paar dagen later komt ze de karaf weer halen, maar wel graag vol whisky. ‘Vader zegt dat het krenterig is om een lege karaf terug te geven.’ Er is geen whisky, alleen rum. Des te beter. De rum komt wel terug als vader naar het dorp is geweest.

Maar teruggeven behoort niet bij deze conventie. Er wordt van alles geleend, niet alleen door deze jongedame en haar vader. Thee, meel, appels, kaarsen, zeep, gereedschap, tot zelfs een splinternieuwe ploeg toe. De thee en de appels komen nooit terug; het gereedschap is meestal gebroken of verdwenen als de eigenaar het weer nodig heeft. Een naburige Engelse boer doet mevrouw Moodie tenslotte een list aan de hand. Als een lener je voortdurend lastig valt, koop dan iets van hem of haar en betaal net iets teveel; zeg dat het wisselgeld morgen wel komt. Liever dan een kwartje terug te geven laat men zich nooit meer zien.

V

Het leentjebuurstelsel kenmerkt nog niet de gehele samenleving. Het is al wel een conventie, met een begeleidend ritueel - de eerste

[p. 200]

schijnbaar vriendelijke geste die als excuus dient voor verdere overlast - maar het is geen conventie waar een hele gemeenschap zich in schikt. Het is een parasitaire moraal die effectief is zolang er voldoende aanbod is van nieuwe slachtoffers: nieuwe kolonisten die nog niet hebben ontdekt hoe men zich de opdringerige leners van het lijf kan houden. Maar stel dat de nieuwelingen het spel gaan meespelen. Stel dat de meeste nieuwelingen niet, zoals de Moodies, betrekkelijk welgesteld zijn en dus voornamelijk verliezen bij het lenen. Dan zou een samenleving kunnen ontstaan waarin de conventie voor het mijn en dijn zelf weer door de hebzucht is ondermijnd.

De achtergrond van het leentjebuurstelsel is duidelijk. Er is schaarste aan heel essentiële goederen, er is ook gebrek aan geld of ruilmiddelen, en zelfs als je nog wat geld of ruilwaar hebt is er geen winkel op de hoek waar je even een ons thee of een zakje suiker haalt. Je doet dus een beroep op je buren. Dat kan in alle eerlijkheid gebeuren, maar het kan ook verworden tot een gemakkelijk beroep op andermans vrijgevigheid en tot stelen met een vriendelijke smoes. Strengere beginselen, zoals Susanna Moodie van haar buren verwacht, zijn dan voor een enkeling misschien nog wel vol te houden, maar niemand kan zich geheel aan het stelsel onttrekken. Als je midden in de nacht kaarsen nodig hebt vanwege een bevalling zul je toch bij de buren moeten aankloppen. Er is dus zelfs bij een onaantrekkelijk stelsel als dit een geheel van redenen denkbaar waardoor het in stand zou blijven, ook als een deel van de gemeenschap er eigenlijk niet aan wilde. De scrupuleuzen - die dan sociologisch gesproken deviant gedrag zouden vertonen lenen zo weinig mogelijk en geven zoveel mogelijk terug, de rest probeert hoe ver je kunt gaan zonder alle goodwill te verspelen.

Het is verleidelijk nu direct een variant te bedenken waarin alles spaak loopt. Bijvoorbeeld: zelfbescherming neemt de overhand. Men verzint steeds effectiever methoden om elkaar af te poeieren, waar ook weer steeds ingenieuzer technieken tegenover staan om elkaar iets af te troggelen. Met de pogingen tot lenen neemt ook het sociale contact af, want iedereen is bang voor waar dat op uit draait. Burenhulp sterft uit, want je kunt er bijna zeker van zijn dat de ander niets terug zal doen. Een enkeling is driest genoeg om dan maar te stelen wat hij nodig heeft: de overigen sluiten alles af en barricaderen hun huis. Tot moord en doodslag hoeft het niet te komen. De samenleving houdt eenvoudig op een samenleving te zijn. Men leeft langs elkaar heen, het sociale leven is verlamd. Wie de kans krijgt trekt weg, de rest redt zich zolang de omstandigheden het toestaan. Resultaat: een hoogst onnatuurlijke toestand, maar niet de onmogelijke samenleving die we ons probeerden voor te stellen.

VI

De bedoeling was juist te zien hoe ver we kunnen gaan zonder dat het spaak loopt. Hoe ver de schroef kan worden aangedraaid zonder dat er iets knapt. Laten we dus aannemen dat vlucht nauwelijks mogelijk is, om geografische of politieke redenen, en dat de noodzaak van samenwerking voortdurend sterk genoeg is om de frustraties te overwinnen die samenwerking onder zulke omstandigheden oproept. In dit laatste opzicht is de Canadese wildernis zonder weerga: de eisen van het klimaat en de afzondering maken samenwerking met de naaste buren onontbeerlijk, ook al heeft men een hartgrondige hekel aan alle helpers op wie men een beroep moet doen. Ziekte op het verkeerde moment, tekort aan mankracht in de oogsttijd, en de bestaansmiddelen voor de komende winter vallen eenvoudig weg. Om van bosbranden en andere rampen nog maar niet te spreken.

Wat te doen zolang men op elkaar aangewezen blijft, maar niet van elkaar op aan kan? De behoefte aan garanties zal toenemen. Alles is boter bij de vis, en crediet wordt niet verstrekt. Voor verleende hulp wordt onmiddellijke betaling of tegenprestatie geëist; eventueel kunnen personen worden gegijzeld zolang

[p. 201]

aan die eis niet is voldaan. Men doet ook weer zijn best onder die garanties uit te komen - een cultuur van achterdocht zal het gevolg zijn.

Laten wij de schroef nog iets verder aandraaien. Waar vaak wordt geleend maar zelden teruggegeven maakt belofte geen schuld. Respect voor mijn en dijn en respect voor het gegeven woord kunnen niet zonder elkaar bestaan. Het leentjebuurstelsel kan daardoor gemakkelijk worden uitgebreid tot een stelsel van draaierijen en woordbreuk. Kinderen leren van jongs af aan dat een gegeven woord alleen telt wanneer je er echt niet onderuit kunt komen. Zij spelen bedriegertje en bereiden zich op die manier voor op het maatschappelijk leven.

Veel filosofen zullen denken dat zo'n stelsel onhoudbaar is. Als blijkt dat ik mijn woord niet houd, ben ik een onbetrouwbaar persoon en zal ik geen kansen meer krijgen. Maar ook dit hangt weer van de omstandigheden af. Als de noodzaak van coöperatie blijft bestaan en de aard van het werk dat gebeuren moet toezeggingen onvermijdelijk maakt, zal men weliswaar zoeken naar extra garanties, maar toch doorgaan met beloven. Het wordt een soort sport waarbij de ene partij probeert onder zijn beloften uit te komen, terwijl de andere middelen verzint om de naleving af te dwingen. (Wie bij deze beschrijvingen moet denken aan praktijken in sommige sectoren van ons maatschappelijk en economisch leven behoeft zich niet te verbazen. Iedere samenleving kan een onmogelijke samenleving worden, als de conventies die ten doel hebben gevaarlijke neigingen tegen te gaan zelf weer ten prooi vallen aan die neigingen.)

Hoe ver kan dit gaan? Ik zou zeggen: tot voorbij het houdbare. De lijdzaamheid van mensen ten opzichte van geleidelijke veranderingen is groot, en om een heel systeem te veranderen moet zoveel weerstand overwonnen worden dat men er meestal veel te laat mee begint. Een samenleving verstrikt in haar eigen mislukte vindingen zou kunnen voortbestaan ook al roepen alle buitenlandse bezoekers om het hardst dat de toestand onhoudbaar geworden is. Zolang de verslechtering langzaam en sluipend is zal ze door kunnen gaan, totdat er een oplossing ontstaat die oververzadigd is van wantrouwen en ellende. Verstoring van buitenaf kan tenslotte tot een crisis leiden. Daarbij hoeft niet eens sprake te zijn van boze opzet, zoals bij een invasie door een vreemde legermacht. De komst van een nieuwe stroom immigranten zou al genoeg kunnen zijn. Iedere opschudding van enige omvang doet immers een beroep op het onderling vertrouwen, en een samenleving die er een sport van heeft gemaakt met een minimum aan vertrouwen rond te komen zal bij een crisis ofwel ten onder gaan, of eindelijk de voordelen van iets genereuzer conventies moeten inzien.

De natuurtoestand is per definitie eenvoudiger dan de maatschappelijke toestand; alle conventies zijn immers weggedacht. De onmogelijke samenleving is daarentegen altijd ingewikkelder dan nodig is, omdat ze bestaat bij de gratie van ontoereikende vindingen, stoplappen, uitvluchten, conventies die door andere conventies weer ongedaan gemaakt worden, enzovoorts. Maar als we zoeken naar de meest verhelderende tegenstelling voor de maatschappelijke toestand, dan is het de onmaatschappelijke toestand, de onmogelijke samenleving. Overal waar die in oprichting is - en zoals ik eerder suggereerde behoeft men daarvoor niet alleen te kijken naar historische voorbeelden van ver over zee - is er gelegenheid te bestuderen welke uitvindingen voor een samenleving onontbeerlijk zijn.

Literatuur

Thomas Hobbes, Leviathan (1651), Nederlandse vertaling W.E. Krul, inleiding B.A.G.M. Tromp, Meppel en Amsterdam 1985, vooral hoofdstuk 13 van boek i.

David Hume, A Treatise of Human Nature (1739-40), Selby-Bigge editie, Oxford 1967, vooral boek iii, deel ii, §2.

Susanna Moodie, Roughing it in the Bush (1852), heruitgave met inleiding van Margaret Atwood, Londen 1986, vooral hoofdstuk v.