De Gids. Jaargang 147
(1984)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 139]
| ||||||||||||||
[Nummer 3]Abram de Swaan
| ||||||||||||||
[pagina 140]
| ||||||||||||||
samenwerking en van concurrentie zich vormden, de moderne onderneming en de natiestaat. Kennelijk is in het sociale leven, en misschien in het dierenleven, de eenheid van samenwerking en concurrentie niet eens en voor al gegeven. Blijkbaar ook, vormen zich soms uit kleinere eenheden meer omvattende samenlevingsverbanden die dan met elkaar concurreren op een hoger niveau van integratie. En ook terugval en desintegratie zijn heel goed denkbaar. De verschijnselen van altruïsme en egoïsme worden problematisch in de overgang van het ene niveau van integratie naar het andere. Nog anders gezegd, het zijn beide aspecten van de vorming van grotere samenlevingsverbanden uit kleinere eenheden, en soms van het omgekeerde. Mensen zijn al heel slecht toegerust voor het overleven als eenling, zij moeten blijkbaar minstens per dozijn samenleven om een nageslacht voort te brengen dat zichzelf weer voort kan planten. Dat zij toch grotere samenlevingseenheden gevormd hebben lijkt vooral samen te hangen met de verdediging tegen soortgenoten en met de ontwikkeling van de landbouw waardoor er meer te verdedigen was. De agrarische produktiewijze leidt ook tot nieuwe vormen van samenwerking, wanneer boeren zich niet alleen in hun levenswijze voegen naar de omgeving, maar voor het eerst ook stelselmatig die omgeving aanpassen aan hun produktiewijze, door irrigatie en bedijking. Dat vereist de gezamenlijke inspanning van afzonderlijke families in een groter samenwerkingsverband dan tot nog toe bestond. Maar die constatering is nog geen verklaring. De vaststelling dat onderlinge samenwerking nuttig is of zelfs noodzakelijk voor de betrokkenen, verklaart nog niet dat zij inderdaad samenwerken voor hun gemeenschappelijk belang. Ook als mensen ten volle beseffen dat zij stuk voor stuk meer gebaat zouden zijn bij zulke collectieve actie dan bij een voortdurend individualisme, slagen zij er dikwijls niet in die samenwerking ook te realiseren. Dat geldt voor de gemeenschappelijke verdediging, voor gezamenlijke irrigatie en bedijking en voor al die andere collectieve goederen die allen tot voordeel strekken, goederen waarvan ‘het genot ondeelbaar is’: voorzieningen waarvan niemand kan worden uitgesloten, ook al heeft hij er niet aan meegewerkt. En dat is de tragiek. Omdat - per definitie - het genot van een collectieve voorziening ondeelbaar is, bestaat ook altijd de mogelijkheid dat een enkeling zich onttrekt aan de inspanning om dat collectieve goed tot stand te brengen en te onderhouden. Als het nu nog zo was dat een dergelijke voorziening niet verwezenlijkt kon worden als ook maar iemand zich daaraan onttrok, zou het probleem minder nijpend zijn: wie zijn medewerking weigert, maakt daarmee de gehele collectieve actie onmogelijk en sluit alle anderen, maar ook zichzelf uit van de voordelen. Maar waar deze volstrekte ‘jointness of production’ ontbreekt en de collectieve voorziening ook gerealiseerd kan worden als een minderheid haar medewerking weigert, daar doemt een tragisch dilemma op. Wie niet meewerkt kan toch profiteren van het collectieve goed dat door anderen tot stand gebracht is zonder daar zelf enig offer voor te brengen. Dat schept een verleiding en een verdenking. Misschien zijn allen wel bereid tot samenwerking, maar hoe kan elk dat van de anderen zeker weten? Het vermoeden dat sommigen profiteurs zullen blijken is al genoeg om zelf niet mee te willen werken. En omgekeerd, de veronderstelling dat al die anderen zich wel zullen inzetten voor de collectieve voorziening brengt sommigen ertoe om anderen zich te laten inspannen voor iets waarvan zij toch wel zullen kunnen profiteren. Maar als iedereen zo redeneert komt het collectieve goed nooit tot stand en verliezen ook de profiteurs. Dit zijn in het kort de dilemma's die bekend staan als de paradoxen in de ‘logica der collectieve actie’ (Olson, 1965). Maar die paradoxen verschijnen in een heel beperkte logica; in de redeneerkunde die geldt | ||||||||||||||
[pagina 141]
| ||||||||||||||
voor een overgangsfase. Het zijn alleen paradoxen omdat twee niveaus van analyse, twee niveaus van integratie door elkaar lopen. Op het ene niveau: de eenling met zijn eigendom. Op het tweede niveau: een collectief met gezamenlijke belangen en gezamenlijke voorzieningen. Blijkbaar realiseren de eenlingen zich dit collectief belang en de mogelijkheid van collectieve actie. Kennelijk ook kan dat collectief nog niet als zodanig opereren, kan het nog niet het vertrouwen wekken dat elk zijn deel zal krijgen, kan het nog niet ieder zijn aandeel dwingend opleggen. De vorming van een meer omvattend samenlevingsverband uit kleinere eenheden is geen logisch probleem, maar een sociologische kwestie. Een centrale dwang-instantie kan een uitweg uit deze impasse bieden door elk de zekerheid te geven dat alle anderen ook meewerken. Maar zulke dwang wordt ofwel opgelegd door vreemde overheersers, of moet door het collectief zelf worden uitgeoefend, en dat heeft zich nog niet gevormd. Daartoe is de overweging dat de collectieve actie noodzakelijk is voor het overleven van de gemeenschap niet voldoende. Men leze er La société féodale van Marc Bloch (1939) op na, waar hij het onvermogen beschrijft van de boerenbevolking om zich tegen vreemde indringers te verweren. De Noormannen brachten waar zij verschenen volstrekte paniek en ontreddering teweeg: zij werden gezien als voltrekkers van de goddelijke wrake: de tijd voor inkeer en boetedoening was gekomen, ‘de l'organisation de la résistance, pas un mot’. En Bloch vervolgt (p. 94): ‘La vérité profonde est que les chefs étaient beaucoup moins incapables de combattre, si leur propre vie ou leurs biens se trouvaient en jeu, que d'organiser méthodiquement la défense et - à peu d'exceptions près - de comprendre les liens entre l'intérêt particulier et l'intérêt général.’ Hoewel de noodzaak daartoe onmiskenbaar was en het niet aan oorlogstechniek ontbrak waren de hoofden niet bereid tot collectieve actie uit vrees dat een rivaal daarvan zou profiteren. De kleine, betrekkelijk geïsoleerde agrarische gemeenschappen in het middeleeuwse West-Europa werden de een na de ander geplunderd, gebrandschat en dikwijls uitgemoord door de noordse kolonisten: zelfs een kleine bende van moedige, opofferingsgezinde strijders had de kansen van de eigen gemeenschap kunnen keren. Maar de overgeërfde samenwerkingsvormen waren blijkbaar niet toereikend om het probleem van de collectieve verdediging op te lossen. Kleine, primitief agrarische gemeenschappen worden niet alleen steeds bedreigd door indringers van buiten, maar moeten ook een intern conflict beheersen dat eveneens rechtstreeks voortkomt uit de agrarische levenswijze en de daarmee samenhangende voorraadvorming. De ontwikkeling van de landbouw lijdt vrijwel altijd tot exclusief gebruik van een gedeelte van de grond, exclusieve aanspraken op het vee, de beschikking over eigen duurzame werktuigen en de beschikbaarheid van een voedselsurplus al was het maar als zaaigoed voor het volgend seizoen. Die tamelijk exclusieve beschikking over levende have, grond, gereedschappen en voorraden moet verdedigd worden tegen andermans hebzucht (Sahlins, 1974, 88). Naar het bijbelwoord: ‘En gij zult niet begeeren uws naasten vrouw, en zult u niet laten gelusten uws naasten huis, zijnen akker, noch zijnen dienstknecht noch zijne dienstmaagd, zijnen os noch zijnen ezel, noch iets dat uws naasten is.’ (Deut. 6: 21) Tussen bezitters ontstaan afspraken over de eerbiediging van elkanders bezit die sterk het karakter van wederkerige verplichtingen vertonen, of liever van niet-aanvalsverdragen. Maar het bezit moet ook verdedigd worden tegen de bezitslozen in de eigen gemeenschap. Dat gebeurde altijd met predikatie en vermaan, als het kon door omheining en uitsluiting, als het moest met moord en doodslag. Dat was weliswaar geen uitzondering, maar evenmin de regel: armenzorg was christenplicht. Het is gebruikelijk die zorg voor de armen te beschrijven in termen van individuele | ||||||||||||||
[pagina 142]
| ||||||||||||||
altruïstische motivatie en als een aangelegenheid tussen twee partijen, de barmhartige en de begunstigde, de gever en de ontvanger van de aalmoes. In feite was die armenzorg van meet af aan voorwerp van collectieve actie en diende ook een collectief goed. Waar sedentaire landbouw wordt bedreven ontstaan tamelijk duurzame bezitsverhoudingen en raken sommige mensen van die bezittingen uitgesloten. Bezitters en armen staan tot elkaar in een complementaire relatie. De bestendiging van die verhoudingen van aanspraak en uitsluiting is een gemeenschappelijk belang van de bezitters binnen een bepaald bereik. Als een haveloze kan lopen, kan hij ook werken en vechten en kan hij van de ene hoeve naar de andere gaan. Hij is dus mogelijk bruikbaar als arbeidskracht, mogelijk gevaarlijk als rover of brandstichter, en zijn nut en zijn dreiging geldt niet een enkele boer, maar alle boerderijen die hij belopen kan. In de confrontatie tussen een gevestigde boer en een arme zal die pauper proberen tegelijk medelijden te wekken en in bedekte termen ook angst aan te jagen (Hufton, 1974, 204 e.v.), de boer zal zich laten leiden door zijn plichtsgevoel van naastenliefde en ook een vage dreiging willen afwenden. Voor het verloop van zo'n ontmoeting is in de christelijke leer een script gegeven dat beide partijen bekend is en waaraan zij beiden refereren. Dat zijn de bilaterale aspecten van de aalmoes. Maar voor een boerengemeenschap in zijn geheel heeft die barmhartigheid nog andere functies. Door liefdadige gaven worden de valide armen weerhouden van opstandigheid en misschien ook misdaad. Hongerlijders vallen eerder ten prooi aan besmetting en vormen daardoor besmettingshaarden voor de overige gemeenschap. Dit is niet altijd zo begrepen, maar in magische voorstellingen van onreinheid en smet wel goed aangevoeld. Van invalide armen moest de gemeenschap vervloekingen en tovenarij vrezen en ook die konden door christelijk deugdbetoon bezworen worden. De eerste collectieve functie van de barmhartigheid is dus de bezwering van de dreiging die van de armen uitgaat. De valide armen vormen ook een reservoir van arbeidskrachten die naar gelang van het seizoen en de omvang van de oogst inzetbaar zijn. Een boerengemeenschap die de ‘sturdy poor’ in de wintermaanden laat creperen komt in de lente al handen tekort. De instandhouding van deze reserve armee is een collectief goed (dit aspect vormt het hoofdmotief in Regulating the poor; Piven & Cloward, 1971). De armenzorg vormt bovendien voor de gevestigde boeren een collectieve verzekering tegen eigen rampspoed. De invalide armen zijn vooral wezen en weduwen, bejaarden en gebrekkigen. En wat hun overkomen is kan ook de bemiddelde boer of de zijnen te wachten staan: ‘hodie mihi, cras tibi.’ Aalmoezen vervullen daarbij ook de magische functie om het eigen noodlot te bezweren. Maar omdat de wanbetaler en zijn nabestaanden kunnen worden uitgesloten van de uitkeringen van zo'n gezamenlijk steunfonds is het geen collectief goed in strikte zin en doet de profiteursparadox zich in dit opzicht niet voor.
Liefdadigheid is een vorm van altruïstisch gedrag bij uitstek: de opoffering van geld of goed ten behoeve van anderen, een handelwijze die bovendien de gemeenschap der bezitters als geheel ten goede komt. Die charitas is dus niet alleen op te vatten als een tweezijdige relatie tussen een schenker en een ontvanger, maar kan ook begrepen worden in de context van de collectieve actie van de bezitters ten behoeve van collectieve belangen, zoals de afweer van dreiging en het onderhoud van een arbeidsreserve.
Hoewel de schoolvoorbeelden van collectieve actie meestal de verdediging betreffen en een enkele keer ook de bouw van waterwerken, is de armenzorg bij uitstek geschikt om de paradoxen van altruïsme en collectieve voorzieningen te bespreken. In de loop van zo'n vijfhonderd jaar ontstonden bijna overal in Europa | ||||||||||||||
[pagina 143]
| ||||||||||||||
onder gevestigde boeren onderlinge arrangementen voor het onderhoud van de armen in alle overgangsvormen tussen individuele aalmoezen en dwingend opgelegde heffingen voor een communale onderstand. Wanneer zulke boerengemeenschappen in betrekkelijke vrede en veiligheid konden bestaan, dus na de periode van de grote volksverhuizingen in Europa, kon zich een stelsel van armenzorg ontwikkelen waarin de lasten onderling min of meer evenwichtig verdeeld waren en de gaven volstonden om de armen in leven te houden. Dat die armen desondanks armen bleven betekende dat de bezitters erin slaagden hun grond, gereedschap en voorraden te beschermen en min of meer stabiele bezitsverhoudingen te vestigen. Die stabiliteit was ook het resultaat van de bescherming door feodale heersers, die echter de boeren vrij lieten om onderlinge zaken zoals de armenzorg in eigen kring te regelen. Onder zulke omstandigheden, die in grote delen van Europa golden tussen de negende en veertiende eeuw, konden zich in boerengemeenschappen collectieve charitatieve stelsels ontwikkelen. De gevestigde leden van de gemeenschap droegen, zonder dwang of heffing door een derde partij, bij aan een aantal collectieve voorzieningen ten behoeve van de ‘eigen armen’. De reconstructie van die arrangementen is moeilijk omdat het weinige dat geboekstaafd is werd opgetekend door geestelijken die in deze stelsels een heel eigen rol en visie hadden (Graus, 1961; Mollat, 1978). De armen hadden, net als de gevestigde boeren, rechten op de gemeenschappelijke gronden: ze mochten er een hutje bouwen, vee weiden, voedsel en brandstof verzamelen: die gronden hoorden immers tot de onverdeelde boedel van de gemeenschap. Voor het overige werd de zorg voor de armen volgens een of andere verdeelsleutel hoofdelijk omgeslagen en het was al heel vroeg de taak van de plaatselijke geestelijke om daarop toe te zien: ‘Ut unaquaeque civitas pauperes et egenos incolas alimentis congruentibus pascat secundum vires’, zoals het iie concilie van Tours in het jaar 567 voorschreef - dat iedere gemeenschap de arme en behoeftige inwoners met passende middelen naar vermogen onderhoudt (en de bisschoppen laten daar dadelijk op volgen: ‘quo fiet ut ipsi pauperes per civitates alias non vagentur’, zodat die armen niet van dorp naar dorp gaan trekken; een overweging die het kader van de afzonderlijke gemeenschappen te buiten gaat maar op het niveau van een concilie toen al werd onderkend en in later tijden steeds wezenlijker zou worden in de regeling van de armenzorg; cit. bij Briod, 1926, 15). De eenvoudigste vorm van armenzorg bestond erin dat elke hoeve een evenredig aantal armen aan de dis liet meeëten of in de schuur liet slapen. Naarmate de kerk in de boerengemeenschappen gevestigd raakte, werden door de geestelijke collectes gehouden en aalmoezen aan de armen uitgedeeld (dikwijls in natura, broden bij voorbeeld). Hier en daar kwam het tot de stichting van godshuizen waar bejaarden, wezen, zieken, dollen, zwervers en hongerlijders werden opgenomen. Die stichtingen werden onderhouden met giften en legaten en gedreven door lekebroeders en vooral liefdezusters. (Bloch, 1939, 125-6; Gonthier, 1978, 141 e.v.; Duby, 1962, 231). De armenzorg is dan al enigermate geïnstitutionaliseerd, er wordt boek gehouden en de eerste klachten over wanbeheer en bestedingen door de bestuurders en verzorgers ten eigen behoeve zijn zo in de archieven bewaard gebleven (cf. Bonenfant, 1965, 26; Mollat, 1978, 57, 221). De rudimentaire armenzorg in de middeleeuwse boerengemeenschappen droeg een collectief karakter en bleef althans ten dele vrijwillig. Het kerkelijk tiend werd in toenemende mate een afdwingbare heffing en was in theorie en ten dele bestemd voor aalmoezen. (Le Goff, 1964, 266). Maar daarnaast en daarenboven bleven de gaven en schenkingen ten behoeve van uitdelingen en godshuizen vrijwillig. De theologische zin van die vrijwilligheid was dat alleen de gave uit de volheid des harten als waarlijk liefdadig gold en bij kon dragen aan | ||||||||||||||
[pagina 144]
| ||||||||||||||
de redding van de ziel. De economische functie van deze vrijblijvendheid kan erin gelegen zijn dat de bezitters niet gebonden wilden zijn aan een vaste afdracht om hun bijdragen te kunnen aanpassen aan een wisselend bedrijfsresultaat. De kerk en de feodale heren hadden al moeite genoeg om hun pachten en tienden te innen en wilden hun dwangmiddelen niet ook nog eens inzetten ten behoeve van de armenzorg. Vrijwillige collectieve charitatieve stelsels ontstonden ook in de middeleeuwse steden en opnieuw met grofweg dezelfde drieledige functie van bescherming, arbeidsreserve en onderlinge verzekering (Sachsse & Tennstedt, 1980; Gutton, 1974; Gonthier, 1978; Fischer, 1979; Bonenfant, 1965). Broederschappen (confréries), eedgenootschappen en gilden vormden steunfondsen om de ‘eigen’ armen te onderhouden. Dikwijls was de inzameling en de bedeling opgedragen aan geestelijken of aan een kerkelijke stichting. Die institutionalisering van de armenzorg leidde tot de klacht dat de geestelijkheid zich de fondsen ten eigen bate toeëigende en zich uitsluitend bekommerde om het zieleheil van de behoeftigen zonder te letten op hun aardse omstandigheden. Door de uitdeling van aalmoezen werden van heinde en verre beroepsbedelaars aangetrokken die zo in hun onderhoud voorzagen terwijl de inheemse, ‘eerlijke’ armen tekort gedaan werd. In de laatmiddeleeuwse steden wordt dan telkens weer een bedelverbod afgekondigd (en dus ook een verbod op het geven van aalmoezen), gekoppeld aan een arbeidsplicht voor valide armen en een onderhoudsregeling voor invalide behoeftigen: ‘es ging von vornherein nicht nur um Gerechtigkeit für die Bedürftigen Bettler, sondern auch um den Schutz der Bürgerschaft vor den Bettlern, besonders vor jener Gruppe, die als arbeitsfähig eingestuft und vom Almosenempfang ausgeschlossen wurde,’ concludeert Fischer (1979, 314; verg. Sachsse & Tennstedt, 1980, 63 e.v.). Van al die regelingen kwam niet veel terecht omdat er geen administratieve technieken bestonden om eerlijke armen behoorlijk te onderhouden zonder tegelijk werkschuwe arbeidsgeschikten daarin te laten delen, en, omdat er voor die valide arbeidsplichtigen dikwijls geen emplooi was. Kern van de zaak was dat ook in de steden collectieve charitatieve stelsels tot ontwikkeling kwamen op basis van vrijwillige bijdragen, ‘eine allgemeine Armensteuer gab es nicht’ (Fischer, 1979, 265), ook niet in de Lage Landen waar Karel v in het Edict van 1531 het bedelen verbood, de armen bond aan hun verblijfplaats en de gemeenten tot onderhoud verplichtte, zonder nochtans een verplichte heffing in te stellen (Bonenfant, 1965, 117, 150 e.v.). Tegen het einde van de middeleeuwen gaan steeds meer armen op weg: van hun land verjaagde boeren, afgedankte soldaten, vagantenstudenten en bedelmonniken, dollen en leprozen, hongerlijders en avonturiers. De barmhartige armenzorg in één gemeente is dan tot mislukking gedoemd omdat daarmee de armen uit andere, minder goedgeefse oorden worden aangetrokken. Maar een algehele verwaarlozing van de armen leidt tot plundering van de oogsten, brandschatting van de hoeven, beroving van konvooien en tot bendevorming. Het probleem van de armoede gaat dan de middelen van een enkele gemeenschap voorgoed te boven en er doen zich nieuwe paradoxen van collectieve actie voor, nu tussen de afzonderlijke dorpen en de streek of zelfs het gehele rijk als hoger niveau van integratie. (De Swaan, 1983). Dit betoog blijft echter beperkt tot de dilemma's die zich voordoen in de collectieve actie van afzonderlijke gezinnen binnen een min of meer besloten gemeenschap, zoals een boerenparochie of een kleine middeleeuwse stad. De rudimentaire middeleeuwse armenzorg is dus een vorm van altruïsme en collectieve actie in betrekkelijk besloten, kleine gemeenschappen. Die armenzorg verschaft een collectief goed, of vervult collectieve functies, zoals afweer van de bedreiging door de armen, instandhouding van een arbeidsreserve en - minder ondeelbaar - van een onderlinge ver- | ||||||||||||||
[pagina 145]
| ||||||||||||||
zekering; de vervulling van die collectieve functies vergroot de kansen van voortbestaan van de gemeenschap. Ook gevestigde leden van de gemeenschap die niet bijdragen aan het collectief charitatieve stelsel genieten de voordelen ervan. In de economische optiek betekent dat een concurrentie-nadeel voor loyale contribuanten die offers hebben gebracht voor een collectief goed waarvan profiteurs zonder te hebben bijgedragen de voordelen genieten. Toch zijn die kleine gemeenschappen er kennelijk tot op zekere hoogte in geslaagd collectiefcharitatieve stelsels te ontwikkelen en in stand te houden. De functies van die collectieve armenzorg voor het voortbestaan van de gemeenschap zijn duidelijk. Maar die functies zijn niet genoeg om wording en voortbestaan van het stelsel te verklaren. De vraag blijft hoe in die overgangsfase de paradoxen van collectieve actie zijn opgelost, waarom de ontwikkeling niet is vastgelopen in individuele onwil uit wederzijds wantrouwen.
In de biologie doet zich een overeenkomstig probleem voor als het gaat over de verklaring van altruïstisch diergedrag, over de individuele opoffering van overlevingskansen ten behoeve van soortgenoten. Zulke neigingen zouden immers de verbreiding van altruïstisch aangelegde exemplaren belemmeren en daarmee zou de dispositie zichzelf weg-selecteren. Kan de biologische theorie van het altruïsme het probleem van de collectieve charitatieve actie verhelderen? In de laatste decennia is een theorie ontwikkeld die voor deze paradox een hoogst elegante oplossing verschaft. Darwinistische grondbeginselen zijn daarin gekoppeld aan de inzichten van de moderne genetica. Daarmee is een oude strijdvraag uit de evolutie-theorie beslecht, namelijk of de eenheid van analyse het individu moet zijn, of de soort. Geen van beide, antwoorden de neo-evolutionisten en zij plaatsen zich op een standpunt dat op het eerste gezicht een radicaal reductionisme lijkt te impliceren. De eenheid van analyse is het ‘gen’, een minuscuul onderdeel van de dubbele dna-spiraal die de genetische code bevat waaruit een organisme zich ontwikkelt in wisselwerking met de omgeving. Wat nu precies de regel zijn moet waarmee dat erfelijkheidsmateriaal kan worden ingedeeld in duizenden of honderdduizenden afzonderlijke genen blijft binnen de theorie omstreden (Dawkins, 1978, 30 e.v.; Burns, 1976, 408). Draagt nu een individu op een bepaalde positie in de dna-spiraal een gen dat een eigenschap bevordert die tot voordeel strekt in zijn voortplanting, dan zal het talrijker nakomelingen verwekken die elk op hun beurt dat gunstig gen verbreiden, dan een ander individu dat minder gunstig is toegerust. Die genen zullen zich dus het meest verbreiden die in hun drager, het levend organisme, eigenschappen bevorderen die de succesvolle voortplanting van die drager en zijn nakomelingen het meest begunstigen. Zo immers vermenigvuldigt dat stukje erfelijkheidsmateriaal zich door middel van het stoffelijk omhulsel van zijn dragers. Het leven op aarde is in die visie niets anders dan het vehikel van de genen in de wereld. Een gen dat zijn drager zou disponeren tot het opgeven van voortplantingskansen ten behoeve van soortgenoten zou zichzelf uit de evolutie wegcijferen. Voor dit paradoxaal verschijnsel heeft dezelfde theorie die het eerst tot zo'n klemmende paradox gemaakt heeft een oplossing gevonden. De redenering luidt aldus: naarmate individuen nauwer aan elkaar verwant zijn, neemt de kans toe dat zij in dezelfde posities ook dezelfde genen dragen. Als nu de drager van een altruïstisch gen zich opoffert en eigen voortplantingskansen opgeeft ten gunste van zijn verwanten en wel zo dat per saldo zijn verlies aan kansen minstens wordt goedgemaakt door de toegenomen kansen van zijn verwanten, dan verbreidt dat altruïstisch gen zich door de voortplanting van zijn overlevende verwanten, waarvan een aantal immers datzelfde gen draagt en overbrengt. | ||||||||||||||
[pagina 146]
| ||||||||||||||
Deze verklaring van het altruïsme veronderstelt een nauwe verwantschap tussen de zelfopofferaar en zijn beschermelingen. Ze is geheel afdoende voor de onderlinge samenwerking binnen insekten-kolonies, juist omdat daar zeer grote genetische verwantschap (haplodiploïdie, Wilson, 1975, 415-8) tussen de leden bestaat. Is het nu ook mogelijk altruïstisch gedrag te verklaren dat optreedt tussen soortgenoten die geen bloedverwanten zijn? Dan moet in de redenering uiteraard weer die opoffering ten bate van niet-familieleden toch resulteren in een vergroting per saldo van de verbreidingskansen van het altruïstisch gen. Er bestaan vormen van kortstondig, of voorwaardelijk altruïstisch gedrag, waarbij de tegemoetkoming van het ene dier wordt beantwoord door de tegenprestatie van het andere. Echte zelfopoffering is dat niet, het vermindert op termijn ook niet de voortplantingskansen van het altruïstisch individu, omdat op het offer een begunstiging moet volgen. Deze vormen van coöperatie vereisen dus ook geen bloedverwantschap en kunnen daarom de grondslag vormen van veel wijder vertakte sociale bindingen. Zo liet Kropotkin zich in zijn maatschappelijke beschouwingen inspireren door voorbeelden van wederzijdse hulp uit het dierenrijk (Kropotkin, 1972, 43 e.v.). Maar, er doet zich een complicatie voor. Als tussen de coöperatieve soortgenoten een individu wars zou zijn van die samenwerkingszin en het bijbehorend gen, zou het zich andermans inspanningen laten aanleunen zonder zelf iets bij te dragen. Dit profiteurschap werd dan beloond met talrijke nakomelingen die de coöperatie zouden uitvreten en ten slotte te gronde richten. Waar een non-coöperatief gen voortbestaat tussen coöperatieve genen zal het zich op hun kosten verbreiden en hen ten leste verdringen. De wet van Gresham in het dierenrijk: ‘Bad genes always drive out good genes.’ Boorman en Levitt, beiden verbonden aan een sociologische faculteit, de één bij Yale, de ander aan Harvard, hebben dit probleem aan de hand van mathematische modellen willen oplossen. Zij veronderstellen dat de contacten tussen een coöperatief en een non-coöperatief individu eerder worden afgebroken dan tussen twee samenwerkingsgezinden. Op den duur slagen coöperatieve paren erin de voordelen van samenwerking te realiseren, terwijl noncoöperatieve individuen daarvan verstoken blijven en alleen af en toe uit de ontmoeting met een coöperatief exemplaar een profiteurswinst als meevallertje incasseren. (Deze oplossing is analoog aan het afstraffings- en leerproces in het iteratieve super-spel dat het ‘prisoners’-dilemma uit de speltheorie moet opheffen. De redenering speelt een rol in de bestrijding van de Hobbesiaanse staatstheorie; Taylor, 1976.) Boorman & Levitt presenteren een aantal voorwaarden en vergelijkingen voor een proces waarin de coöperatieve predispositie zich verbreidt en tenslotte algemeen wordt. Het gaat in hun model steeds om tweezijdige samenwerking, die zich stapsgewijs over een netwerk kan uitbreiden tot een hele populatie door zulke coöperatieve relaties is verbonden. Wat zij schetsen doet denken aan een stelsel van wederkerige verplichtingen, door Gouldner voor universeel menselijk gehouden en aldus normatief verwoord: 1. men moet diegenen (of ‘die genen’) helpen door wie men geholpen is; 2. men mag diegenen door wie men is geholpen niet schaden. (Vrij vertaald, Gouldner, 1973, 242.) De verbreiding van tweezijdige wederkerigheidsrelaties roept associaties op met de beschrijving door Marc Bloch van de vorming van afhankelijkheidsbanden waaruit in Europa de feodale samenleving ontstond: ‘Un réseau de liens de dépendance, tissant ses fils du haut en bas de l'échelle humaine, donna à la civilisation de la féodalité européenne son empreinte la plus originale’ (Bloch, 1939, 393). Michel Mollat (1978, 44) vermeldt de formule waarmee de vroeg-middeleeuwse arme zich onder de levenslange bescherming van een machtige stelde: ‘Comme il est bien connu de | ||||||||||||||
[pagina 147]
| ||||||||||||||
tous que je n'ai pas de quoi me nourrir et me vêtir, j'ai sollicité de votre pitié... vous devez m'aider et me soutenir tant pour la nourriture que pour le vêtement, selon qu eje pourrai vous servir et bien mériter de vous...’ Zolang echter bedrog en ontrouw in deze bilaterale coöperatieve netwerken niet ongestraft blijven, doen zich - voor de theorie althans - geen paradoxale complicaties voor. Naast verwantschapsaltruïsme tussen bloedverwanten en coöperatie op basis van wederkerigheid wordt nog een derde vorm van altruïsme onderscheiden: het ‘groepsaltruïsme’ waarin de individuele zelfopoffering niet slechts familieleden ten goede komt en ook niet alleen een al dan niet tegenpresterende partner, maar waarin de begunstiging door een individu de gehele groep tot voordeel strekt. Dit is theoretisch de meest belangwekkende casus, omdat voor het eerst een groep in zijn geheel als belangengemeenschap verschijnt en de notie van het ‘collectieve goed’ zijn intree doet: een goed dus, ‘waarvan het genot ondeelbaar is’. En gegeven de opmerkelijke overeenkomsten tussen de individuele maximaliseurs van voortplantingskansen in het neo-evolutionisme enerzijds en anderzijds de individuele winstmaximaliseurs uit de klassieke economische theorie, is het niet verbazend dat collectieve goederen de economen voor even hardnekkige paradoxen stellen als het groeps-altruisme de biologen bereidt. Het groeps-altruïsme kan de grondslag vormen van veel meer complexe en omvattende samenlevingsverbanden dan andere vormen van altruïsme. Maar juist in dit geval doet zich in volle hevigheid de paradox voor dat de profiteurs een voorsprong verwerven ten koste van offervaardige individuen, die nu zelfs bloedverwantschap of wederkerigheid negeren, zodat het parasitaire gen het altruïstische dreigt te verdringen. Dat de soort of de populatie gebaat kan zijn bij individueel altruïstisch gedrag, daar trekken de genen zich niets van aan. De geneticistisch evolutionisten waren juist zo trots op hun definitieve afrekening met de notie van ‘het belang van de soort’ en presenteerden hun theorie van de zelfzuchtige genen met eenzelfde triomfantelijkheid als waarmee de Schotse moralisten in de achttiende eeuw aantoonden dat God, noch gebod, koning, noch wet veel konden toedoen aan de resultaten van het individuele winststreven dat uiteindelijk de ‘Wealth of nations’ voortbracht. ‘Private vices’ leiden tot ‘public virtue’, zoals ‘selfish genes’ leiden tot de rijkdom der natuur. Geen wonder dat ook de evolutionisten van Panglossisme zijn beschuldigd (Jacob, 1982, 31), een wereldbeschouwing waarin elk detail wordt opgevat als een bewijs dat de wereld op de best mogelijke wijze is geregeld, de visie van de anti-held Pangloss uit Voltaire's Candide. Juist in een periode dat het overleven van de soort geheel terzijde was geschoven als verklarende notie bracht de bioloog Wynne-Edwards in 1962 een dergelijk begrip weer ter sprake ter verklaring van het fenomeen dat populaties in perioden van schaarste of overbevolking vaak hun voortplanting beperken. Zo kan uitroeiing van de populatie als geheel voorkomen worden, maar wordt de nakomelingschap van afzonderlijke altruïsten verminderd en wordt dus ook de verbreiding van het gen dat tot zulke family-planning disponeert beperkt. Een dergelijk gen moet dus verdwijnen uit het genenreservoir van de soort. Een hevige en langdurige controverse volgde (Boorman & Levitt, 1980, 8 e.v.). Richard Dawkins, de profeet van het Selfish gene (1978, 117 e.v.), doet het groeps-altruïsme met enkele spitsvondige argumenten af, die hij ontleent aan David Lack: er zijn twee voortplantingsstrategieën, als polen op een continuüm: weinig investeren in veel nakomelingen met ieder geringe overlevingskansen, of, veel investeren in weinig kinderen met ieder goede overlevingskansen. Sommige soorten zijn in staat de mate van overbevolking te schatten en opteren onder benarde omstandigheden eer voor de tweede dan de eerste strategie, waarmee zij ook dan hun eigen voortplantingskansen maximaliseren, geheel los van het | ||||||||||||||
[pagina 148]
| ||||||||||||||
groepsbelang. Medestanders van Wynne-Edwards hebben, zoals dat in de bevolkingsgenetica gebruikelijk is, een mathematisch model geconstrueerd (Boorman & Levitt, 1980; zie ook Wilson, 1975, 107 e.v.) dat de voorwaarden moet aangeven waaronder een groeps-altruïstisch gen zich zou kunnen verbreiden. Uitgangspunt is in alle gevallen dat uit een populatie of ‘meta-populatie’ een groot aantal sub-groepen of ‘demen’ zich afsplitsen om nieuwe niches te koloniseren en zich daar in betrekkelijke isolatie voort te planten. De overlevingskans van elke afzonderlijke deme als geheel wordt bepaald door het aantal altruïsten in de gelederen. De bevolking van één deme profiteert dus niet van de opofferingen door altruïstische individuen in een andere deme; dat is uiteraard de theoretische raison van dit eilandmodel. In welvaartseconomische termen: het genot van het collectief goed is nog steeds ondeelbaar binnen elk collectief, maar de collectiva zijn drastisch opgesplitst. Binnen de populatie als geheel worden de altruïstische neigingen meedogenloos uitgemendeld doordat de profiteurs zich dankzij die opofferingen sneller kunnen verbreiden. Dat is één. Binnen elke deme doet zich hetzelfde effect voor. Dat is twee. Maar die demen waarin het aandeel van altruïsten door toeval relatief hoog is zullen minder snel ten gronde gaan dan die groepjes waarin zij betrekkelijk zeldzaam zijn. En dat is drie. Tussen deze drie gelijktijdige selectie-processen voltrekt zich nu een ongelijke wedstrijd, die dan ook onder vrijwel alle aanvangsvoorwaarden eindigt in het nadeel van de altruïsten. Alleen als een betrekkelijk gering percentage altruïsten vrijwel beslissend blijkt voor de overlevingskansen van een subgroep kan het zijn dat in daaropvolgende migraties de altruïstische trek zich verbreidt, zelfs in een ‘cascade’ door de meta-populatie golft, zonder echter noodzakelijk alle nietaltruïsten te verdrijven. Een dergelijke gang van zaken is hoogst onwaarschijnlijk, maar niet uitgesloten. Het model van een in kleine demen opgesplitste meta-populatie doet denken aan het vergezicht dat Marc Bloch schetst van het Europa in de vroege middeleeuwen; ook daar, schrijft Bloch, had de opofferingszin van een handvol stoutmoedigen een afzonderlijke gemeenschap van vreemde overweldiging kunnen redden. Maar dat gebeurde nu juist zo zelden en al was het vaker voorgekomen, dan nog was die periode van twintig generaties veel te kort voor een genetische verschuiving. De conclusie van deze neo-Darwiniaanse exercitie moet dan ook luiden dat de genetische evolutie-theorie alleen met de grootste moeite en met allerlei kunstgrepen verschijnselen van groeps-altruïsme en dus van collectieve actie kan verklaren. En al was die theorie in die opgave beter geslaagd, dan nog zou zich de vraag voordoen hoe genetische selectie verklaren kan dat de menselijke soort zich uit een samenleving in oer-horden ontwikkelde naar supranationale samenlevingen, tien miljoen maal zo omvangrijk, en dat in vijfhonderd generaties. Maar dit neo-Darwiniaans model van het altruïsme is voor de onderhavige probleemstelling toch relevant omdat het de reductie tot in het absurde vertegenwoordigt van twee verklaringspogingen die in de sociologie heel algemeen zijn, zij het dat ze zelden te zamen voorkomen. De eerste verklaringswijze gaat uit van de functie die een maatschappelijke institutie, als bij voorbeeld de armenzorg, vervult voor het ontstaan en voortbestaan van een gemeenschap: in dit geval verdediging tegen de dreiging van de armen en onderhoud van een arbeidsreserve. Maar het enkele feit dat zo'n institutie die functies voor de gemeenschap vervult, verklaart helemaal niet dat die institutie dan ook tot stand komt. Er zijn zoveel functies te bedenken die binnen een gemeenschap toch onvervuld blijven. Maar, zal men tegenwerpen, mensen verschillen van andere dieren juist omdat zij beseffen wat de collectieve functies van een institutie zijn en omdat zij doelgericht kunnen handelen om die institutie ook tot stand te brengen. Het weerwoord daarop is dat | ||||||||||||||
[pagina 149]
| ||||||||||||||
mensen, omdat zij doelgericht kunnen optreden, ook in de verleiding en onder de verdenking raken van zelfzuchtigheid, van het nastreven van eigen baat op korte termijn ten koste van anderen en van het collectieve goed. Zo ontstaat de paradox die hen in hun collectieve onderneming belemmert. Het neo-Darwiniaans model van groepsaltruïsme is een hardnekkige poging om elke teleologische redenering te vermijden en niet de verschijnselen uit hun functie te verklaren. Daarin kan die theorie dan de sociologie tot voorbeeld strekken. Maar de onderneming om dan dat groepsaltruïsme te verklaren uit de dialectiek van eigen-belang en blinde selectie ontaardt in mathematische scholastiek. Ook dat is leerzaam, omdat in een tweede, meer op concurrentie en conflict georiënteerde sociologie doorgaans stilzwijgend is verondersteld dat collectieve instituties die de gemeenschap in de strijd met andere eenheden tot voordeel strekken, zich door die concurrentie-voorsprong zullen handhaven. Niemand heeft zich gerealiseerd hoe complex en problematisch de nadere uitwerking zou zijn van een op het eerste gezicht toch zo aannemelijke veronderstelling. De zwakte van de benadering van Boorman en Levitt ligt niet alleen in het geneticistische uitgangspunt. Zoals gezegd, hun model is gebaseerd op een nauwelijks verhuld economisme. Het zou niet moeilijk zijn de maximalisatie van voortplantingskansen te vervangen door een maximalisatie van maatschappelijke kansen, en dat zou in de middeleeuwse samenleving neerkomen op vergroting van het grondbezit. Wat het falen van hun exercitie aantoont, is dat het niet goed mogelijk is om altruïsme en collectieve actie te verklaren zonder verwijzing naar de wisselwerking tussen doelgerichte strevingen, ook al is de resultante daarvan zelf niet door iemand bedoeld.
Zoals gezegd, de problemen van groeps-altruïsme en collectieve actie doen zich voor in de overgang van een lager naar een hoger niveau van integratie. Het probleem is niet op te lossen door alleen uit te gaan van individuele, doelgerichte strevingen, ook niet door slechts uit te gaan van collectieve functies, en evenmin door uitsluitend een blind selectiemechanisme te postuleren. De paradoxen van collectieve actie en van groeps-altruïsme ontstaan en verdwijnen ook weer doordat de verwachtingen die mensen van elkander hebben zich wijzigen met de verhoudingen waarin zij tot elkaar staan. Daarin spelen valse verwachtingen een katalyserende rol: als zij maar wijd genoeg verbreid raken bevestigen zij zichzelf. Is het onderling wantrouwen algemeen dan zal dat ook leiden tot onwil om aan collectieve ondernemingen deel te nemen: de wederzijdse verdenking bevestigt zichzelf. Maar als om de een of andere reden de verwachting bij sommigen postvat dat de meesten bereid zullen zijn tot onderlinge samenwerking, dan kan daardoor het vertrouwen ontstaan dat de collectieve actie kans van slagen heeft en raakt de bereidheid tot medewerking verbreid. In het geval van de middeleeuwse armenzorg kwam de oplossing van de paradox uit het christelijk geloof, maar op een andere manier dan de gelovigen geloven. De Kerk predikte de naastenliefde en leerde dat het loon van de liefdadigheid de redding van de ziel in het hiernamaals zou zijn: Hem die geeft zal gegeven worden. Het is niet eens nodig dat die boodschap ook alom geloofd werd, het is nodig dat de meeste mensen geloofden dat andere mensen dat geloofden en dus bereid zouden zijn om bij te dragen aan een collectief charitatief stelsel. De plaatselijke geestelijken functioneerden als entrepreneurs in charitatieve zaken, zij initieerden, vermaanden, en, bovenal, zij verschaften de gelegenheid voor zichtbaar en wederzijds controleerbaar betoon van liefdadigheid: de deugd werd door hun toedoen openbaar, haast ostentatief. De één wist van de ander dat hij gaf en hoeveel; wie zich aan de charitas onttrok kreeg met zijn buren te | ||||||||||||||
[pagina 150]
| ||||||||||||||
maken, werd geminacht, gehaat en op allerlei manieren geschaad. Met die openbaarheid en sociale controle trad een proces van collectieve sancties in werking; beloning van plichtsbetoon, bestraffing van nalatigheid. De openlijke liefdadigheid werd ook tot een erezaak. De talloze legaten voor de uitdeling van aalmoezen aan de armen dienden ook als eerbetoon aan de afgestorvene en versterkten het aanzien van zijn nabestaanden in de gemeenschap (Jordan, 1959). Zo kon zelfs een wedijver in goedgeefsheid ontstaan waarin de vrijgevige weliswaar een economisch offer brengt maar daarmee voor zichzelf ook eer behaalt boven anderen, terwijl de profiteur (de term alleen al suggereert eerloosheid) in aanzien verliest. Er kunnen dus binnen mensensamenlevingen verschillende vormen van wedijver gaande zijn, om geld en goed, maar ook om eer en aanzien, bij voorbeeld (verg. Elias, 1969, 140, over de verschillen tussen ‘höfische’ en ‘berufsbürgerliche’ rationaliteit). Hier blijkt een ander fenomeen, dat in de theorie van de collectieve actie niet is ingezien. Daar wordt het collectief, en dus het collectieve goed, als gegeven opgevat. Maar dat collectief ontstaat zelf in het proces van collectieve actie. In de verdediging tegen vreemde indringers sluiten boeren zich aaneen als een defensiegemeenschap en ontwikkelen zij strijdmethoden die collectieve actie vereisen. Hebben zij eenmaal zo een hecht verband gevormd, dan wordt een aanslag op één hunner ervaren als een aanval op allemaal en zo is hij door de aanvaller vaak ook opgezet omdat die immers al rekening is gaan houden met een gezamenlijke verdediging. Zo is ook de armenzorg een aangelegenheid die zelf tot gemeenschapsvorming leidt en nieuwe vormen van collectieve actie op gang brengt. De weigering van een enkeling is niet langer liefdeloosheid jegens een enkele arme, maar wordt ervaren als een ondermijning van de gemeenschapszin waarop het collectief charitatieve stelsel berust. Het collectief is geen gegeven, maar wordt ook in de collectieve actie gevormd.
Door de wisselwerking tussen verschillende overwegingen en vooral door de wisselwerking tussen de verwachtingen die mensen hebben van het gedrag van anderen komt een trage spiraal van liefdadigheid op gang, steeds bedreigd door eenzijdige afvalligheid, soms in evenwicht naar onderlinge verdeling van lasten en met de noden der behoeftigen, altijd labiel doordat een plaatselijke tegenslag of een verstoring van buiten kan leiden tot een cascade van deserties. Ook valse verwachtingen kunnen in onderlinge wisselwerking elkaar alsnog bevestigen en zo in vervulling gaan. De deugd berust op verwachtingen van andermans deugdzaamheid. | ||||||||||||||
Literatuur
| ||||||||||||||
[pagina 151]
| ||||||||||||||
|
|