De Gids. Jaargang 146

[p. 231]

A.L. Constandse
Het ideaal kan geen werkelijkheid worden.
Honderd jaar na Marx

Toen in de negentiende eeuw de ervaringswetenschappen zich krachtig ontwikkelden, ontstond bij ontkerstende voorstanders van een radicale politiek de behoefte aan een levensen wereldbeschouwing, die een sociaal beleid kon ondersteunen. Afgewezen werden utopische toekomstvisioenen, die niet verankerd waren in voorhanden voorwaarden en die niet logisch konden voortvloeien uit aanwezige machten en krachten. Het ideaal van de evolutie - veel ouder dan dat van Darwin, die in 1859 pas zijn boek publiceerde over het ontstaan der soorten - hield in, dat men een toekomstbeeld kon projecteren, dat wortelde in de bestaande verhoudingen. Aldus ontstond ook de gedachte dat het socialisme ‘van utopie tot wetenschap’ kon worden. In de verhandeling, daarover geschreven door Friedrich Engels, en in 1882 voltooid, leest men dat het er niet om ging het socialisme ‘uit te vinden’, maar het ‘te ontdekken’ in de veranderende produktieverhoudingen. De voorliefde voor de dialectiek van Hegel werd hierdoor verklaard, dat hij ‘de ganse natuurlijke, historische en geestelijke wereld als één proces had voorgesteld’, als ‘een in gestadige verandering, vervorming en ontwikkeling verkerende beweging’. Zowel Marx als Engels meenden nu ingewijd te zijn in de (door hen onthulde) geheimen van deze wording der wereld, en te kunnen voorzien, waarop deze zou uitlopen. In de bedoelde studie werd nog eens samengevat wat er zou gebeuren, en hoe door een zegevierend proletariaat, uitgedaagd door zijn verpaupering, de particuliere eigendom der produktiemiddelen zou worden omgezet in staatseigendom. In een later stadium zou in een klasseloze samenleving de staat afsterven, en dan kon men spreken van socialisatie, van gemeenschappelijk bezit. Nog verder reikte het voorstellingsvermogen van Marx: dan zou de wet niet meer gelden, dat de maatschappelijke verhoudingen (als onderbouw) de inhoud van het bewustzijn (wetenschap, wijsbegeerte, kunst, ethiek enzovoort, de ‘bovenbouw’) zouden bepalen. In zijn Zur Kritik der politischen Oekonomie (1859) schreef hij dat het kapitalisme de laatste vorm was van een samenleving, waarin tussen de tegengestelde machten antagonisme bestond, dat wil zeggen: onverzoenlijke contrasten. Ze wordt opgevolgd door een socialistische maatschappij, waarin slechts contradicties bestaan, die menselijk en zonder geweld opgelost kunnen worden. ‘Met de vorming van deze samenleving wordt daarom de vóórgeschiedenis van de menselijke maatschappij afgesloten.’ Het proletariaat zal de ganse mensheid hebben bevrijd uit de hele of halve barbaarsheid. Met de voltooiing van het rijk der menselijkheid wordt dan ook het bewustzijn der mensen vrijer dan ooit, niet meer afhankelijk van overmacht of tegenstellingen der produktiekrachten. En in Das Kapital: ‘Het rijk der vrijheid begint daar waar de arbeid ophoudt, die door nood en door buiten ons omgaande doelstellingen werd bepaald. Het ligt aldus naar de aard der zaak aan gene zijde van de sfeer der eigenlijke materiële produktie.’ Geen utopie, zo verzekerden Marx en Engels. De historische werkelijkheid echter -

[p. 232]

en het is nu een eeuw geleden dat Marx overleed! - gaf eerder aanleiding tot het vermoeden, dat de komende samenleving zich nooit, door wie ook, laat aankondigen of voorspellen; en dat er geen wetenschap van de toekomst bestaat.

Geloof en ongeloof

Men weet dat het marxistische beeld van de toekomst is gebaseerd op bepaalde veronderstellingen en bestaande voorwaarden, de vermaarde Voraussetzungen van het socialisme. Zeer kort samengevat: de accumulatie van kapitaal en de concentratie der bedrijven vernietigen geleidelijk de middenklassen, en de grote massa verpaupert. De bezittende klasse, door ‘toeëigening’ monopolistisch geworden, staat in een onverzoenlijke tegenstelling tot de producerende klasse, die van de arbeiders. Zij moeten rebelleren door een revolutie, die leidt tot ‘onteigening’ van de klasse, die zich alles ‘toeëigende’. Met deze omwenteling der economische en sociale verhoudingen wentelt zich ook de gehele structuur der civilisatie om.

Daarbij moeten twee verschijnselen worden opgemerkt. In het beeld van deze ontwikkeling speelt de bourgeoisie, hoe vreemd dat moge klinken, aanvankelijk - in haar verzet tegen de feodale klassen - een positieve rol. In het Communistisch manifest (1848) verbazen de opmerkingen over de onvermijdelijkheid van de rol der bezittende burgerij en haar progressieve kenmerken. Het lijkt of de historie toch ‘teleologisch’ is, wel niet door een hoogste macht bepaald, maar niettemin doelstellend en doelmatig. Dat zulk een evolutie eventueel door een zee van bloed en tranen moet gaan schijnt niet verontrustend. De bourgeoisie is wel uiterst egoïstisch, koel en hard in haar berekeningen, maar ze heeft: 1. het niet meer doelmatige gildebedrijf geliquideerd; 2. de moderne grootindustrie geschapen; 3. de wereldmarkt gesticht; 4. alle feodale, aartsvaderlijke verhoudingen vernield; 5. ze heeft het platteland aan de heerschappij van de stad onderworpen; 6. ‘De bourgeoisie heeft in haar nauwelijks honderdjarige klasseheerschappij massaler en kolossaler produktiekrachten geschapen dan alle verdwenen geslachten tezamen’; 7. Ze heeft het moderne proletariaat gevormd, het in industriecentra tezamen gebracht tot een politieke macht, die de eigen ondergang der bourgeoisie voltrekt. (De dialectiek van de geschiedenis!); 8. Ze heeft de vrouwen bij het produktieproces betrokken: ‘Onderscheid van geslacht en leeftijd geldt niet meer voor de arbeidersklasse in haar sociale functie’; 9. ‘De levensvoorwaarden der oude maatschappij zijn reeds vernietigd in de levensvoorwaarden van het proletariaat. De proletariër is zonder eigendom; zijn verhouding tot vrouw en kinderen heeft niets meer gemeen met de burgerlijke familieverhouding; de moderne industriële arbeid onder het kapitaal - dezelfde in Engeland, in Frankrijk, in Amerika en in Duitsland - heeft hem van elk nationaal karakter ontdaan. De wetten, de moraal, de godsdienst, zijn voor hem even zovele burgerlijke vooroordelen, waarachter zich even zovele burgerlijke belangen verbergen’.

Een tweede kenmerk van deze... utopie is het geloof, dat alleen de arbeider, grootgebracht in de burgerlijke industriële centra, een socialistische revolutionair kan worden. De minachting voor agrarische gebieden heeft tot gevolg, dat de Oosteuropese slavische wereld volgens Marx geen enkele rol kan spelen in de komende Westeuropese revolutie. Daarbij komt dan dat het Duitse proletariaat nog ver verheven wordt geacht boven dat van Frankrijk. De beruchte brief van Marx aan Engels van 20 juli 1870, waarin de overwinning van de Duitsers over de Fransen wordt gewenst - en als gevolg: van het Duitse over het Franse socialisme! - is daarvoor typerend. Lenin had in 1917 datzelfde vooroordeel nog in het hoofd. In zijn afscheidsbrief aan zijn marxistische vriendin in Zwitserland schreef hij immers: ‘Aan het Russische proletariaat is de grote eer te beurt gevallen, de reeks revoluties in te leiden, die met objectieve onvermij-

[p. 233]

delijkheid uit de imperialistische oorlog voortvloeien. We weten zeer goed, dat het proletariaat van Rusland minder georganiseerd, minder voorbereid, minder klassebewust is dan het proletariaat van andere landen. Het kan uit eigen kracht de socialistische revolutie niet voltooien. Het kan de voorwaarden gunstiger maken, waaronder zijn belangrijkste en meest vertrouwde helper, het socialistische proletariaat van Europa en Amerika, zijn eigen beslissende veldslagen zal leveren. Het Duitse proletariaat is de meest betrouwbare bondgenoot van de Russische omwenteling en van de wereldrevolutie der proletariërs.’ Als dit het resultaat was van het wetenschappelijke socialisme kan men zich niet verwonderen over de abnormaliteiten van het Russische bolsjewisme. Het meest verrassende is nog wel, dat Lenin dit schreef nadat het Europese proletariaat in 1914 massaal naar de slagvelden was getrokken in dienst van het patriottisme.

Het heeft geen zin te betogen hoe ver het marxistische utopisme, vermomd als ‘wetenschappelijk socialisme’, af stond van de realiteit. De burgerlijke samenleving, de op het kapitalisme berustende staat, heeft zich weten te handhaven dwars door twee wereldoorlogen heen, zonder dat het hoog ontwikkelde, industriële kapitalisme gevaar liep van de zijde van een proletariaat, dat de voorkeur had gegeven aan een burgerlijke verzorgingsstaat. Daarin bleef de produktie in hoofdzaak in handen van particuliere, geconcentreerde bedrijven met geaccumuleerde kapitalen, terwijl de staat de ongelijkheid der inkomens verzachtte door sociale wetgevingen. Maar die Welfare State was - volgens een woord van Marcuse - nog altijd ook een Warfare State. En zo hecht verankerd was dit staatstype, dat het zich kon veroorloven een ongewone vrijheid van meningsuiting te dulden, zonder dat het gevaar liep door welke revolutie ook te worden weggevaagd. En de revoluties? Zij braken uit in semi-feodale landen, zonder hoog ontwikkelde industrieën of machtig uitgebreide proletarische klassen in de marxistische zin: in Rusland, in China, in Vietnam, in Cuba, in Joegoslavië bij voorbeeld. het ideaal van het marxistische, quasi-wetenschappelijke socialisme was een droom gebleken. Maar de beruchte ‘ironie der historie’ wilde, dat de leiders in ‘communistische’ landen zich beriepen op... het marxisme, alsof dit de basis-ideologie was geweest van de revoluties, die zij hadden geleid. Natuurlijk kan men wel proberen dit verschijnsel te verklaren - vanuit het standpunt der nieuwe elite - maar de analyse van deze politieke psychologie en ideologie zou ons te ver verwijderen van ons thema, namelijk dat geen sterveling de structuur van de komende samenleving kan voorzien of voorspellen.

Tenslotte echter kan men wel iets zeer positiefs zeggen inzake het marxistische utopisme: het heeft als vorm van geloof en openbaring eens grote massa's bezield met het vertrouwen, dat de klassestrijd zou leiden tot een samenleving, die veel menselijker en welvarender zou zijn dan de kapitalistische maatschappij. Pas toen men in West-Europa onder socialisme niets anders ging verstaan dan een sociaal vooruitstrevend kapitalisme en patriottisme verloor de romantische beeldvorming haar zin. Maar een belangrijke rol had ze wel vervuld.

De kritiek der feiten

De eerste kritiek op de toekomstverwachtingen van de marxisten kwam natuurlijk van de zijde der anarchisten, in de Eerste Internationale de onmiddellijke mededingers van de aanhangers van Marx en Engels. Niet in twijfel getrokken werd de economische kennis van Marx, noch zijn gave om het kapitalistische systeem te analyseren. Wat echter het bijna fatalistische determinisme aanging, gebaseerd op de dialectiek (de ontwikkeling door middel van tegenstelling) werd het ‘omslaan’ van het kapitalisme in socialisme sterk betwijfeld. Daarbij kwam bij de libertaire socialisten de weerzin tegen de staatseigendom der produktiemiddelen, ter vervanging van de particulie-

[p. 234]

re eigendom, en het verschuiven naar een verre toekomst van het staatloze, gemeenschappelijke bezit. Het ‘wils-element’, het voluntarisme, was in het anarchisme veel sterker, en dus ook het onderstrepen van de macht van het bewustzijn, dat in het marxisme als tamelijk passieve begeleiding werd gezien van het produktie-proces. Inzake de verscheidene kritische verhandelingen over het marxisme werd er door Domela Nieuwenhuis (onder andere in het tweede deel van zijn Geschiedenis van het Socialisme, 1902) gewezen op de ‘merkwaardige brochure’ van W. Tsjerkesof, een in Londen wonende uitgeweken Rus. Van diens studie wordt de Franse versie geciteerd: Pages d'histoire socialiste. Doctrines et actes de la social-démocratie. Dat aan Marx wordt verweten principes te hebben overgenomen van Adam Smith, Sismondi, Saint-Simon, Proudhon enzovoort is van geringe betekenis, ook al raken zij de beginselen van de meerwaarde en het historische materialisme. Maar de toepassing van de dialectiek, het ‘omslaan’ van een proces in zijn tegendeel, wordt door de auteur een vorm van metafysica genoemd, onbetrouwbaar en in strijd met de inductieve methode van de natuurwetenschappen. Bovendien betwistte hij aan de hand van statistieken, dat het aantal particuliere ondernemers sterk zou afnemen door de verpaupering (Verelendung) van de middenklassen, die als ruggegraat van het kapitalistische systeem juist bleven. In 1897 heeft Domela Nieuwenhuis zelf, met de uitgave van zijn Le Socialisme en danger, een gedetailleerde aanval ondernomen op de Duitse sociaal-democratie. Hij was in de periode van 1891 tot 1897 geleidelijk van het democratische socialisme naar het libertaire socialisme of sociaalanarchisme overgegaan, en dit boek getuigt daarvan. De vele citaten van Duitse marxisten bewijzen, dat deze toen reeds bezig waren met de verloochening van de revolutie, zoals Marx die zich had gedacht (‘onteigening der onteigenaren’, ‘verovering van de staat’ en ‘de verheffing van het proletariaat tot heersende klasse’) maar ook van het internationalisme (‘Proletariërs aller landen, verenigt u!’). En de Duitse partij was duidelijk op weg naar de beslissingen van het jaar 1914 en bezig een reformistische, nationale partij te worden.

Het was dan in 1899 een Duitse sociaal-de-mocraat zelf, die in feite met het marxisme brak op basis van de bestaande parlementaire politiek. Eduard Bernstein schreef toen zijn Die Voraussetzungen des Socialismus, waarin hij weinig overeind hield van de toekomstverwachtingen van Marx. Ook hij bestreed de utopische kanten van Marx' denkwijzen, de invloed van de Hegeliaanse metafysica, de theorie der ‘Verelendung’ en van het verdwijnen der middenklassen. Maar hij leidde daaruit niet af, dat men de sociaal-democratie vaarwel moest zeggen, eerder dat deze zich minder gelegen moest laten liggen aan Marx. ‘Das Endziel ist mir gar nichts, die Bewegung alles.’ Het is eigenlijk verwonderlijk dat zijn vriend en partijgenoot Karl Kautsky hem bestreed in Bernstein und das sozialdemokratische Programm (1899) hoewel zij beiden ver waren voortgeschreden op de weg van het reformisme. Maar in zijn Vorwort zegt Kautsky dat hij zijn Antikritik misschien niet had geschreven (althans niet volledig) als het ‘Triumphgeschrei’ van liberalen en anarchisten hem er niet toe had gedwongen. ‘Mijn werk richt zich inderdaad veel minder tegen Bernstein zelf dan tegen die sociaal-liberalen en “edel-anarchisten”, en hun handlangers, voor wie zijn boek een welkome bundel van materiaal is geworden voor aanvallen op onze partij.’ Hoe het zij, al in het begin van deze eeuw was in de wereld van het ontwikkelde kapitalisme, waarin zich de grote sociale revolutie zou moeten voordoen, de leer van Marx, van dogma al een hypothese geworden, tot een fictie teruggebracht. Maar juist in de half-feodale en industrieel achtergebleven gebieden kon het marxisme nog tot een staatsdogma worden verheven. Niet omdat daar het proletariaat de heersende klasse was geworden, maar omdat de revoluties in Rusland, China en Vietnam wel hadden geleid tot ‘de verovering van de

[p. 235]

staat’, die een groot deel van de produktiemiddelen ging beheren. Men kan zeker niet ontkennen dat hierbij sociale idealen omtrent een verzorgingsstaat een grote rol speelden, maar toch meer in de trant van het achttiende-eeuwse ‘verlichte despotisme’ en van het saintsimonisme dan in overeenstemming met de profetieën van Marx.

Zin en onzin der profetie

We hebben reeds opgemerkt dat de utopie, een positief beeld van de toekomst, een constructieve zin heeft: ze bevestigt het vertrouwen in het komende in de vorm van een tastbare en houvast gevende voorstelling. Het was de Franse socialist Georges Sorel, die tussen het marxisme en het anarchisme in stond, die in zijn Réflexions sur la Violence (1907) het begrip van de sociale mythe aanvaardbaar wilde maken. Tijdelijk aangeland bij het anarchosyndicalisme zag hij daarin de zuiverste vorm van klassestrijd, van een directe, buitenparlementaire confrontatie in de bedrijven, de wortels van het economisch-sociale leven. De hoofdleuze van de toen nog anarcho-syndicalistische Confédération du Travail (cgt) was de proclamatie van de algemene werkstaking als hefboom van de revolutie, als overgang naar de verovering van de ondernemingen en de gemeenten, met de terzijdestelling van het staatsgezag. De sociaal-democraten zagen er niets anders in dan een ‘buitenparlementaire gymnastiek’, maar voor Sorel was de leuze een bron van revolutionaire inspiratie, om ‘een collectief drama’ naderbij te brengen. Een ‘samenstel van beelden wekt intuïtief, vóór elke analyse, de som der gevoelens die corresponderen met de diverse manifestaties van de oorlog, die het socialisme heeft verklaard aan de moderne maatschappij’. Hij spreekt van de onmogelijkheid de toekomst te kennen, maar van de noodzaak er over te praten. ‘De ervaring leert ons, dat constructies van een toekomst in een onbepaald tijdsgewricht een grote doeltreffendheid kunnen hebben en weinig ongerief met zich brengen.’ Dan echter moeten zulke mythen ‘de sterkste tendensen van een volk, partij of klasse weergeven’, en de kracht hebben van instincten. Dan ‘geven zij een aspect van volledige realiteit aan de hoop op toekomstige actie, op welke hoop dan weer de hervorming van de wil gegrond is’. (p. 177 van de zesde druk.) ‘Men kan gemakkelijk erkennen dat de ware ontwikkelingen van een revolutie geenszins lijken op de bekorende beelden, die haar eerste adepten ervan hadden gevormd. Maar zou de revolutie hebben kunnen overwinnen zonder deze voorstellingen?’ Op geen andere ‘manier van denken’ zou het volgens hem mogelijk zijn massa's in beweging te brengen. De taal alleen zou zulk een ‘intuïtie van het socialisme’ niet vermogen te geven. En zo komt Sorel tot deze uitspraken: ‘Men moet de mythen beschouwen als middelen om op het heden in te werken. Elke discussie over de manier om ze letterlijk toe te passen op de loop der historie is echter van zin ontbloot. Van betekenis is alleen de totaliteit van de mythe [...] Het komt er weinig op aan of de algemene werkstaking een gedeeltelijke werkelijkheid of alleen een produkt van volksverbeelding is. Waar het op aankomt is te weten of zij alles inhoudt wat de socialistische leer verwacht van het revolutionaire proletariaat [...] Zij is de mythe waarin het hele socialisme besloten ligt [...]’

Hoewel men kan erkennen dat de inspiratie van het utopische beeld - van de vindingrijke verbeelding - een belangrijke factor kan zijn is het goed, met gepast wantrouwen te staan tegenover zulk een vorm van indoctrinatie. De vergelijking met de mythen van het christendom, door Leonard Ragaz (Van Christus tot Marx, van Marx tot Christus, 1929) en van Hendrik de Man (De psychologie van het socialisme, 1927) geven te denken. In het historische christendom heeft de mythe voornamelijk gediend om massa's te verzoenen met hun ellende, en om het beeld der werkelijkheid te vervalsen. In Rusland heeft de marxistische mythe ten tijde van Stalin zeker de geweldige

[p. 236]

oorlogsinspanning tegen de nationaal-socialistische Duitsers ondersteund, maar tevens de dictatuur bemanteld met een gewijde sfeer. Men vergete niet, dat de schepping van de sovjets - de raden van arbeiders, boeren en soldaten - in het geheel niet was voorzien door de marxistische ideologie. Deze spontane vorm van volkssoevereiniteit, veel meer overeenkomend met het sociaal-anarchisme dan met de staatsideologie van het marxisme, werd tot heilige mythe, terwijl de communistische staatspartij deze sovjets eerst ondergeschikt maakte aan de communistische partij en vervolgens aan de autoritaire regering van de Sovjetunie. Het ideaal bestond nog in de fantasie terwijl het tot een fictie was verworden. In China heeft de leuze van de ‘dictatuur van het proletariaat’ tot dekmantel gediend voor een elitaire regering van een beperkte partijleiding, en tenslotte een contrarevolutie mogelijk gemaakt die zich... revolutionair noemde.

Wat Marx ook heeft verwaarloosd was het emotionele en driftmatige element in elke massa-actie, waarvan Sorel de positieve, socialistische aspecten heeft belicht zonder toenmaals (in 1907) voldoende te onderstrepen, hoe de mythevorming zonder logische controle alle romantische kanten op kan gaan en tot de meest irrationele gevolgen kan leiden. Een pessimistische massa-psychologie als die van Gustave le Bon kon nog wel in de anarchistische beweging sceptische overpeinzingen wekken ten aanzien van de macht der collectiviteiten, die licht ontvlambaar zijn, vatbaar voor suggesties, geneigd tot kritiekloze bewondering van leiders. In de sociaal-democratie werd de massa-actie, uit hoofde van de toekomstverwachtingen, eerder verheerlijkt. En Sorel heeft in dezen meer de marxistische dan de anarchistische tendensen onder woorden gebracht. (Hij eindigde overigens met bewondering voor de wijze, waarop Mussolini de massa's leidde!) Het gebrek aan voldoende principiële kritiek op de psychische structuur van massa's heeft vele marxisten blind gemaakt voor de onvoorspelbare driftmatige reacties van mensen, die zijn opgegaan - en als individuen zijn ondergegaan - in collectiviteiten die geheel anders konden reageren dan Marx zich in zijn hersenspinsels had ingedacht. Later, in 1923, zou Sigmund Freud in zijn Massenpsychologie und Ich-Analyse nog eens zijn licht laten schijnen over dit verschijnsel.

Kan men ook hierin een verklaring vinden voor de onmogelijkheid om de loop der historie te voorspellen, er was nog een andere kritiek mogelijk op het blinde geloof in voorspellingen, die aangeboden werden als ontdekkingen. En het was Mao Tse-toeng die - zelfs met behulp van de dialectiek! - betoogde waardoor een bepaalde verwachting niet kon uitkomen. Overwegend ging hij uit van het feit, dat men bij het beoordelen van geschiedenis (zowel van het verleden als van de toekomst) uitgaat van het beperkt perspectief van een tijdelijk ‘platform’. Men moet dus in opeenvolgende stadia zijn inzichten wel veranderen. Veel minder dan in het oude marxisme wordt door hem de stelling gehuldigd, dat het bewustzijn de beweging volgt van het zijn, dat het daarvan min of meer een produkt is. Marx had geschreven: ‘Het is niet het bewustzijn der mensen dat hun zijn bepaalt, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn dat hun bewustzijn bepaalt’ (in Zur Kritik der politischen Oekonomie, 1859). Maar van Mao, hoewel hij zich nadrukkelijk een marxist noemde, citeerde tijdens de zogenaamde culturele revolutie het Dagblad van het Rode Leger (4 mei 1966) nog eens deze stellingen: ‘Elke gegeven cultuur is, als ideologische vorm, een weerspiegeling van de politiek en economie van een gegeven maatschappij. Maar op haar beurt heeft zij daarop een geweldige invloed en uitwerking [...] Terwijl wij erkennen dat in de algemene historische ontwikkeling het materiële het geestelijke bepaalt, en het sociale zijn het maatschappelijke bewustzijn, moeten we ook de invloed erkennen van geestelijke op materiële dingen, van maatschappelijk bewustzijn

[p. 237]

op het sociale zijn, van de culturele bovenbouw op de maatschappelijke basis.’ En in een verhandeling, die gewoonlijk de titel draagt Over de praktijk (1937) zette hij uiteen, dat tijdens het sociale proces, op weg naar het socialisme, situaties ontstaan die men niet heeft voorzien, en naar aanleiding waarvan men zijn theorie moet herzien. ‘De veranderende beweging in de wereld der objectieve realiteit eindigt nimmer. En zo is het ook met de menselijke kennis der waarheid, verkregen door middel van het handelen.’ In een studie Over contradictie (augustus 1937) heeft hij gezegd dat het marxisme-leninisme geen dogma was, maar een leidraad voor het handelen. Kennis die wordt toegepast verandert door haar toepassing, want deze aanwending herschept onze sociale omstandigheden. ‘In het algemeen worden de oorspronkelijke ideeën, theorieën, plannen of programma's zelden zonder correcties verwezenlijkt, of het nu gaat om de praktijk in de zich wijzigende natuur of in een samenleving die verandert.’ En hij voegde eraan toe: ‘In een revolutionaire periode verandert de situatie zeer snel. Als de kennis der revolutionairen niet even snel verandert in overeenstemming met de gewijzigde toestand zullen zij niet in staat zijn de omwenteling te doen zegevieren.’ En als conclusie: ‘Het marxisme-leninisme heeft geenszins de waarheid uitgeput, maar het opent onophoudelijk nieuwe wegen om in de loop van de praktijk de waarheid te leren kennen.’

Men is hier slechts één stap verwijderd van de stelling dat zo'n ‘revolutionaire waarheid’ eigenlijk niet bestaat, met name dat men geen idee heeft van hetgeen een socialistische samenleving zal zijn. Maar deze gedachte was al in 1918 uitgesproken door Rosa Luxemburg in haar kritiek op de partij-dictatuur van de Russische bolsjewiki. Haar theoretisch opmerkelijke brochure Die Russische Revolution is een pleidooi voor een zo groot mogelijke vrijheid en bewegelijkheid van het revolutionaire proces. ‘Verre daarvan een som te zijn van klaargemaakte recepten, welke men slechts heeft toe te passen, is de praktische verwerkelijking van het socialisme als economisch, sociaal en juridisch systeem iets, dat volledig gehuld is in de nevelen der toekomst. Wat wij in ons programma bezitten zijn slechts enkele wegwijzers, die de richting tonen waarin maatregelen moeten worden gezocht, en bovendien zijn zij overwegend van negatieve aard. We weten zo ongeveer wat we terzijde moeten stellen, om de baan vrij te maken voor het socialisme. Dit zelf kan slechts een produkt zijn der evolutie. Het socialisme laat zich niet bij oekaze invoeren. Het heeft een reeks machtsmaatregelen tot voorwaarde. Het negatieve kan men decreteren, het positieve echter niet. De opbouw is onbekend gebied, met duizend problemen. Slechts ervaring is in staat te verbeteren en nieuwe wegen in te slaan. Slechts onbekommerd schuimend leven vult duizend nieuwe vormen, improvisaties, heeft scheppende kracht, corrigeert alle fouten.’ En in dit verband schreef zij ook: ‘Vrijheid voor de aanhangers der regering, slechts voor de leden der partij, al zijn zij nog zo talrijk, is geen vrijheid. Vrijheid betekent immer: vrijheid voor andersdenkenden. Niet vanwege het fanatisme der gerechtigheid, maar omdat alle onderrichtende, heilzame, en reinigende kracht der politieke vrijheid daarvan afhankelijk is. Haar uitwerking mist zij, als men de vrijheid tot een privilege maakt.’

Conclusies

Elke breedvoerige schildering, elke ‘blauwdruk’ van een toekomstige, socialistische maatschappij is een utopie en een mythe. Men kan begrijpen dat ze als inspirerende factor belangrijk is, of als fantasie tamelijk onschuldig. Maar als autoritaire leiders zich gezag aanmatigen op grond van hetgeen ze ‘wetenschappelijke’ verwachtingen noemen of ‘objectieve’ voorspellingen, en als zij daaraan het recht ontlenen desnoods dictatoriaal op te treden ‘in opdracht van de tijd’, dan worden zij behalve ‘profeten die brood eten’ ook arrogan-

[p. 238]

te, elitaire, doordrammende betweters die niet schuwen de rol te spelen van priesters en magiërs. Tegen hen heeft Bakoenin al vroegtijdig gewaarschuwd. In de zogenaamd communistische landen heeft hun optreden remmend en contraproduktief gewerkt. Met een beroep op het ‘wetenschappelijk socialisme’ van Marx, Engels en Lenin is vaak een vorm van staatskapitalisme ontstaan, dat moest doorgaan voor socialisme. Een eeuw na de dood van Karl Marx moet dit helaas worden geconstateerd.

Terwijl omstreeks het jaar 1900 reeds vaststond dat de verwachtingen van Marx niet verwezenlijkt werden in de hoger ontwikkelde kapitalistische samenleving, is zijn naam daar dikwijls gebleven als vlag om een lading te dekken, die de burgerlijke verzorgingsstaat bleek te zijn, materieel en sociaal geenszins gering, maar met behoud van zwaar bewapende staten, internationaal kapitalisme en dreigende oorlogen. Men kan slechts ironisch spreken over het ‘socialisme’ van Helmut Schmidt of Francois Mitterrand.

Indien men vasthoudt aan de definitie, dat socialisme betekent: socialisatie van de produktiemiddelen, en als men die om praktische of ethische redenen gewenst acht, moet men wel beseffen: 1. dat geenszins vast staat dat de historische evolutie hiertoe zal leiden, omdat alles afhangt van de wil om zulk een gemeenschap te scheppen; 2. dat men niet weet hoe zulk een maatschappij er precies zal uitzien, omdat alles afhangt van de mogelijkheden ener historische evolutie in het betrokken gebied. Er bestaat geen model van socialisme. Maar het hoogste doel wordt bereikt wanneer een maatschappij het barbarisme te boven zou kunnen komen en wezenlijk menselijk zou kunnen zijn. Hoewel ook dit ethische ideaal, gezien de driftmatigheid van elke collectiviteit, nooit volledig werkelijkheid zou kunnen worden, is het streven ernaar het meest constructief. Het gaat niet om een uiteindelijke toestand, maar om een tijdeloos proces. Daarbij kan men nauwelijks onderscheid maken tussen middel en doel: beide zijn fasen in de ontwikkeling, de middelen bepalen de aard van het doel, dat op zijn beurt weer een middel is om tot een volgende etappe te komen. En men vergete niet dat slechts een vrijheidlievend socialisme daarvan het gevolg zou kunnen zijn, want een gestroomlijnde massa-civilisatie is geen vorm van bevrediging der diepste behoeften van elke persoonlijkheid. Een werkelijk socialisme, als vorm van ontvouwing der cultuur, behoort in dienst te staan van een zedelijk verantwoord individualisme.