Logo DBNL
De Gids. Jaargang 145 (1982)

De Gids. Jaargang 145

(1982)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Correspondentie

Herman Franke
De zotheid van een lof der schuld

‘De lof van de schuld’, zo luidt de niet mis te verstane titel van het artikel dat de Amsterdamse hoogleraar Derek Phillips in nummer 3/4 van dit tijdschrift publiceerde. Mijns inziens heeft hij de loftrompet ter hand genomen zonder voldoende nagedacht te hebben over de problemen die centraal staan in het belangrijke onderwerp waarover hij schrijft. In een vijftal paragrafen zal ik dat proberen aan te tonen:

1.Wat is goed of slecht?
2.De terechtheid van schuldgevoelens
3.Schuld, toerekenbaarheid en wilsvrijheid
4.Feiten, oorzaken en sociologische visie
5.Hulp aan mensen met schuldgevoelens

Maar eerst wil ik graag beargumenteren dat de alarmerende feiten op grond waarvan Phillips gemeend heeft zijn artikel te moeten schrijven niet of nauwelijks bestaan en dat dientengevolge de door hem bepleite oplossingen volledig in de lucht komen te hangen.

Volgens de openingszin van zijn artikel leven ‘wij’ (wie?) in een tijd waarin men lak heeft aan ‘morele voorschriften als drijfveer voor wenselijk handelen’. Dit blijkt volgens Phillips uit de constatering dat termen die een moreel oordeel inhouden nu zijn vervangen door termen als ‘volwassen en onvolwassen’, ‘zelfverwerkelijkt en niet-zelfverwerkelijkt’, ‘sociaal aangepast en sociaal onaangepast’. ‘Kortom,’ zo stelt de auteur, ‘authenticiteit heeft moraliteit vervangen als maatstaf voor de menselijke adequaatheid’ (p. 145). Wat onder zo'n maatstaf verstaan moet worden, weet ik niet, maar wel begrijp ik dat de wellicht wijd verspreide nieuwe terminologie even moreel geladen is als daarvoor de woorden ‘goed’ of ‘slecht’. Zij is hooguit iets concreter.

Vervolgens vraagt Phillips zich af of het geen overdrijving is te menen dat men tegenwoordig geen waardeoordeel behoort te vellen. Dat hier opnieuw sprake is van een niet gering moreel voorschrift wordt veronachtzaamd als hij schrijft: ‘mijns inziens is hier geen sprake van overdrijving. Het lijkt mij duidelijk dat overwegingen van morele aard een steeds minder belangrijke rol spelen binnen de sociale relaties dan vroeger het geval was’ (p. 147). Ook zou de omvang van de morele terminologie gedaald zijn en laten ‘we’ ons minder leiden door morele overwegingen. Op grond van welke empirische gegevens een en ander zo ‘lijkt’ wordt niet vermeld.

Na een merkwaardige interpretatie van De Swaans opvattingen (waarop ik in paragraaf vier terugkom) stelt hij van achter zijn bureau vast: ‘veel minder dan in het verleden zijn er tegenwoordig nog mensen die bij hun daden worden geleid door overwegingen van morele aard’ (p. 148). Over welke samenleving hij het hier heeft (de westerse, de Amerikaanse, de Nederlandse?) en welk verleden hij bedoelt (tien jaar terug, vorige eeuw, middeleeuwen?), wordt niets meegedeeld. Even vaag en nog meer schreeuwend om empirische ondersteuning is zijn uitspraak over gevoelens

van schuld en schaamte: ‘momenteel ondergaan minder mensen deze emoties dan in het verleden het geval was’ (p. 148).

De lezer schijnt dit alles maar aan te moeten nemen omdat er de laatste jaren een ‘stortvloed van boeken en artikelen’ over de negatieve aspecten van schuld verschenen zouden zijn. Als dit waar is, zou het natuurlijk net zo goed een bevestiging van het tegendeel kunnen zijn. Op grond van overwegingen die in paragraaf vier aan de orde komen, neig ik er zelf inderdaad toe het tegenovergestelde aan te nemen van wat Phillips beweert: schuldgevoelens nemen juist toe. Zeker weten doe ik dat bij lange na niet. Maar er moet wel meer dan het artikel van Phillips aan te pas komen om mij te doen geloven dat er tegenwoordig in Nederland met minder scrupules verkracht, gestolen, gemoord, uitgebuit of onderdrukt wordt dan in ongeacht welk verleden.

Waarom heeft Phillips zich op zulk glad ijs begeven? Vermoedelijk omdat hij niet zo zeer wilde schrijven over de algemene problemen rond schuld, goed en kwaad, maar omdat hij uiting wilde geven aan zijn bezorgdheid over de misdadigheid en zedeloosheid, die hij hand over hand ziet toenemen. Hij wenst daar ook wat tegen te ondernemen. Op de pagina's 157 en 158 wordt beschreven hoe erg het allemaal is geworden. En net zoals veel verontruste medeburgers meent Phillips dat dit komt doordat mensen geen geweten meer hebben, niet meer weten wat schuld en schaamte is. En daar het ‘vroeger’ veel beter was, hadden mensen dus ‘vroeger’ een beter ontwikkeld geweten. De remedie ligt aldus voor het oprapen: het geweten moet weer gevormd worden. Of, zoals Phillips het van de kansel roept: ‘Laat me nu het alternatieve middel om wangedrag tegen te gaan in ogenschouw nemen: schuld’ (p. 158). Schuld moet volgens hem aangewakkerd worden. Mensen daartoe opsluiten in kleine, hechte gemeenschappen en verbieden van baan te veranderen, wordt door hem verworpen (maar hoe kom je erop!), evenals afschrikwekkende maatregelen en meer politie. Om te voorkomen dat het leven een ‘jungle’ (p. 159) wordt, ziet hij maar één oplossing: aan kinderen moet weer geleerd worden ‘ware schuld’ te koesteren. En zoals sinds jaar en dag in ingezonden stukken verkondigd wordt, kan dat alleen in het gezin! (p. 155).

Het staat er allemaal werkelijk. Ikzelf beoefen als socioloog criminologie, maar nu ik lees dat zelfs ontwikkelde sociologen de meest gangbare vooroordelen en reactionaire oplossingen niet schuwen, zakt de moed me aardig in de schoenen. Er is voor een betere samenleving toch waarachtig iets meer nodig dan het veredelen van kinderzieltjes.

Helaas betreft het hier slechts ter inleiding bedoelde kritiek op het betoog van Phillips. Wat me er echt toe bracht te gaan schrijven, staat in de volgende paragrafen.

Wat is goed of slecht?

De titel van deze paragraaf is een vraag. Het antwoord erop zou ik in de verste verte niet weten. Wél weet ik dat elk denken hierover spoedig tot het besef leidt dat mensen maar een beperkt verstand hebben en dat sociologie niet de eenvoudigste wetenschap is. Een goed begin is het woordje ‘is’ te bekritiseren. Een daad is niet goed of slecht maar mensen vinden een daad goed of slecht. En wat mensen vinden verandert van tijd tot tijd en verschilt van samenleving tot samenleving. Zo valt er altijd wel een stammetje of subcultuur te ontdekken waar juist op prijs gesteld wordt wat ik verafschuw. Het wegnemen van de clitoris bij voorbeeld of het in elkaar slaan van eerzame burgers. Bovendien moet aan een daad eerst betekenis toegekend worden voordat er over geoordeeld kan worden.

Wat goed of slecht is, lijkt dus nogal relatief. En iedereen die even van zijn diepste morele overtuigingen afstand durft te nemen zal bemerken dat het moeilijk, zo niet onmogelijk is, rationeel vast te stellen wat goed of slecht is voor iedereen, altijd en overal. Vermoedelijk is dat zo omdat waardeoordelen nu eenmaal

geen feitelijke vaststellingen zijn.

Toch schijnt Phillips een rationele rechtvaardiging van wat goed of slecht is te kennen. Maar het fijne daarvan wordt de lezer onthouden! Hij schrijft: ‘Hoewel ik niet van plan ben om hier nader op in te gaan, is het wel duidelijk dat een dergelijke rationele rechtvaardiging tot de mogelijkheden behoort’ (p. 156). Jammer, denk je dan, hier wordt de mensheid te kort gedaan of hij bluft. Kortsluiting ontstaat als hij vervolgens meedeelt ‘alleen maar’(!) staande te houden dat liegen, stelen, ontvoeren, chanteren, verkrachten en moorden ‘op het eerste gezicht in iedere samenleving in elk historisch tijdvak’ moreel onjuist zijn (p. 156). En om te voorkomen dat de lezer dit verkeerd begrijpt, voegt hij er apodictisch aan toe: ‘de hierboven genoemde daden zijn dus moreel verkeerd en behoren niet te worden gepleegd’ (p. 156).

Hier wordt duidelijk waarom een rationele rechtvaardiging niet gegeven wordt. Deze bestaat niet! De uitspraken van Phillips zijn even onzinnig als tautologisch. Onzinnig omdat niet de waarheid spreken (in plaats van liegen), terugpakken wat van iedereen is (in plaats van stelen), iemand tegen zijn wil verplaatsen (in plaats van ontvoeren), van een rechtmatig verkregen echtgenote bezit nemen (in plaats van verkrachten), iemand voor zijn wandaden laten betalen (in plaats van chanteren) of iemand doden (in plaats van vermoorden) in heel wat samenlevingen hooglijk werd en wordt gewaardeerd. Het ligt er maar aan wat voor betekenis aan daden wordt toegekend, aan hoe ze geïnterpreteerd worden.

De uitspraken zijn tautologisch omdat de door Phillips gebruikte termen al een morele veroordeling inhouden (het zijn zelfs negatieve oordelen over bepaalde daden). En het hoeft geen betoog dat in élke samenleving in élk historisch tijdvak slecht bevonden wordt wat slecht bevonden wordt. Phillips zegt dus niet meer dan: slecht is slecht omdat het slecht is! Als ik het wel heb, formuleerde God zijn tien geboden heel wat omzichtiger, hoewel de vertalingen daarvan nogal uiteenlopen.

Duidelijk is tenslotte waarom Phillips maar tot zes slechte daden komt. Hij had zijn opsomming toch naar believen kunnen uitbreiden met oplichten, bedriegen, gemeen zijn, ontucht plegen, laf zijn, uitbuiten, woekeren en noem maar op. Hij had ook voor een eindeloze rij daden ‘te’ kunnen zetten. Want waar ‘te’ voor staat, zo is mij altijd voorgehouden, dat is niet goed.

Terechtheid van schuldgevoelens

Met nadruk heeft Phillips zich ten doel gesteld aan te tonen ‘dat schuld en andere emoties vaak rationeel en terecht kunnen zijn’ (p. 148). Zonder enige uitleg wordt hier schuld louter een emotie genoemd (zie hierover de volgende paragraaf) en wordt tevens zomaar verondersteld dat het bij emoties allemaal één pot nat is. Slordigheid? Nee. Al gauw wordt duidelijk waarom hij zijn voornemen zo geformuleerd heeft. Door schuld een emotie te noemen en door alle emoties op één hoop te gooien, hoeft hij maar voor één emotie aannemelijk te maken dat zij terecht en rationeel kan zijn. Daartoe heeft hij de emotie ‘woede’ uitgekozen. Dat is niet de meest ingewikkelde emotie. Toch lukt het hem niet aan te tonen wanneer woede terecht en rationeel is. Hij verstrikt zich in allerlei soorten tautologieën en cirkelredeneringen. Zo moet hij natuurlijk eerst definiëren wat met betrekking tot woede rationeel is. Welnu, ‘ze is rationeel voor zover er adequate redenen voor zijn’ (p. 149). Ze is dus rationeel als zij rationeel is!

Onmiddellijk hierop volgend wordt terechtheid de ‘fundamentele rationele waarde van de emoties’ genoemd, hetgeen er min of meer op neerkomt dat rationeel terecht is en terecht rationeel. Vervolgens wordt gedefinieerd wanneer woede terecht is: ‘woede is terecht indien, en alleen indien, de ertoe aanleiding gevende situatie die emotie wettigt’. Woede is dus terecht als zij terecht is!

Nog verwarrender wordt het als Phillips de

terechtheid van woede met verzonnen voorbeelden gaat aantonen. Zo wordt de rationaliteit (of de terechtheid, ik weet het ook allemaal niet meer) van woede volgens hem bewezen omdat ‘we behoorlijk staan te kijken’ als iemand meedeelt kwaad te zijn omdat sneeuw wit is, en omdat het een ‘aannemelijk antwoord’ is als iemand zegt: ‘ik ben kwaad omdat al mijn geld net is gestolen’ (p. 149). Ik begrijp hier uit dat mensen niet zómaar kwaad worden. Maar daarmee is toch niet aangetoond dat woede rationeel en terecht is? Toch is dit alles voor Phillips voldoende om vast te stellen dat: ‘evenzeer als woede in bepaalde situaties een rationeel en terecht emotioneel gevoel kan zijn, is dat ook met schuld het geval’ (p. 149). Dat hier woede opeens een ‘rationeel emotioneel gevoel’ wordt en dat in één zin zowel een contradictie als een pleonasme zijn binnengeslopen, laat ik maar even zitten. Erger is dat in deze zin eenvoudigweg aangenomen wordt wat aangetoond had moeten worden, en dat ze gevolgd wordt door de al even lege uitspraak: ‘Wanneer iemand iets doet waarvan hij of zij meent dat het eigenlijk niet gedaan hoort te worden, dan is de meest rationele en terechte emotie dikwijls schuld’ (p. 149 en 150). Inderdaad, wanneer iemand zich schuldig voelt, moet er tenminste iets gedaan zijn waarvan gemeend wordt dat het niet gedaan had behoren te worden. Of schuld dan tevens de meest rationele en terechte emotie is, had ik nu graag aangetoond willen zien.

Dat Phillips hierin niet geslaagd is, komt mijns inziens door de vaagheid en dubbelzinnigheid van de vraagstelling. Of beter: door de blindheid van Phillips voor de problemen die de vraag naar terechtheid van schuld met zich mee brengt. Het gaat er daarbij immers niet alleen om of mensen die zich schuldig voelen daar ook redenen voor hebben. Wat de vraag zo moeilijk beantwoordbaar maakt, schuilt in de vele betekenissen van het woordje ‘terecht’. Terecht betekent ook nog zoiets als juist, goed of verdiend. Dáár waar Phillips de terechtheid van schuld wil aantonen gaat hij geheel aan deze betekenissen van het woord voorbij. In de rest van zijn artikel krijgt het woord duidelijk wél deze betekenissen. Schuld vindt hij een positieve emotie die door een moreel ontwikkeld mens verwelkomd moet worden. Van iemand die zo stelling neemt en die de vraag opwerpt of schuldgevoelens terecht zijn, mag verlangd worden dat hij in zijn antwoord met een rechtvaardiging, met een uitwerking van dit moreel oordeel voor de dag komt. En hij mag zijn gehoor niet met tautologische redeneringen een rad voor ogen draaien. Wie Jezus wil zijn, moet er wat voor doen.

Phillips had antwoord moeten geven op vragen als: is het terecht dat mensen zich martelen met schuldgevoelens omdat zij zich tegenover een overleden geliefde wel eens egoïstisch of bot getoond hebben? Is het terecht dat mensen zichzelf diepe verwijten maken omdat ze lekker gevreeën hebben? Is het terecht dat een betrapte winkeldievegge zich niet meer buitenshuis durft te vertonen, terwijl een Engelse sexegenote stralend en overtuigd van eigen goedheid jonge soldaten de dood in jaagt? Is het terecht dat iemand zich schuldig voelt omdat hij zijn problemen niet anders wist op te lossen dan door te zondigen tegen een of ander moreel principe? Is het terecht dat iemand zich schuldig voelt over een tekortkoming in zijn karakter die niemand hem kwalijk neemt, terwijl dat karakter bovendien niet door hemzelf ontworpen is? Is het terecht dat iemand zichzelf vernietigt met schuldgevoelens terwijl dat wat gedaan is toch niet meer teruggedraaid kan worden?

Het zijn vragen waar ik geen antwoord op weet, ook al is het duidelijk dat alle mensen in deze vragen redenen voor hun schuldgevoelens hebben. Maar ik heb dan ook geen ‘lof van de schuld’ geschreven.

Schuld, toerekenbaarheid en vrije wil

Wanneer iemand in een uitvoerig artikel een pleidooi houdt voor het ongericht aanwakke-

ren van schuldgevoelens kan niet voorbij gegaan worden aan het verschil tussen schuld en schuldgevoelens en aan het probleem van toerekenbaarheid. Phillips doet dat wel. Hij gebruikt steevast het woord ‘schuld’. Meestal doelt hij dan op schuldgevoelens maar duidelijk is dit lang niet altijd. Op die plaatsen moet de lezer maar uitzoeken waar hij het over heeft. Nergens wijst Phillips op de vele betekenissen van het woord schuld, zodat het zelfs kan zijn dat hij bij schuld alleen aan een gevoel denkt. Hoe het ook zij, hij had preciezer moeten zijn en verder moeten denken.

Schuld betekent namelijk ook oorzaak. Het gaat er dan om of handelingen van mensen specifieke, eventueel gewraakte gevolgen hebben gehad. Wil men, zoals Phillips, de terechtheid van schuldgevoelens aantonen, dan moeten vragen gesteld worden over de bedoelingen die mensen met hun handelingen hadden. Was er van opzet sprake of deden zij een en ander per ongeluk? Bij opzet moet weer gevraagd worden of zij verward waren, wisten wat ze deden of buiten zichzelf traden. En als aangenomen mag worden dat zij goed bij hun hoofd waren, kunnen er nog verzachtende omstandigheden een rol gespeeld hebben. Te denken valt aan sociale omstandigheden waaronder mensen leven en opgroeien en die niet voor iedereen gelijk zijn. Bij al deze nuanceringen gaat het om de vraag in hoeverre aan mensen het kwaad dat zij veroorzaakt hebben, toegerekend kan worden en in welke mate zij schuldig zijn. Bij een strafrecht-jurist kan Phillips daar een heleboel vollediger en preciezer over te weten komen dan bij mij. In de strafrechtspleging worden al deze nuanceringen aangebracht om de aard en hoogte van straffen te bepalen. Er bestaat oog voor de verschillen tussen mensen die stelen uit armoede en beroepsinbrekers die in grote ‘Amerikanen’ rijden. En ook kunnen getergde echtgenoten die hun vrouw mishandelen op meer begrip rekenen dan spanning zoekende vechtjassen die argeloze voorbijgangers molesteren.

Tenslotte moet bedacht worden dat in de strafrechtspleging ondanks het begrip voor verzachtende omstandigheden de oorzaak van het kwaad nog altijd in de persoon gezocht wordt. Om toch te kunnen straffen wordt de eindeloze regressie, waartoe het stellen van de schuldvraag leidt, eenvoudigweg stopgezet als de individuele schuld wegverklaard dreigt te worden.

In het betoog van Phillips wordt aan dit alles volledig voorbij gegaan. Liegen, stelen, moorden, verkrachten, het is allemaal even slecht en mensen behoren schuldgevoelens te krijgen als zij zoiets flikken. Nog sterker: Phillips zal schuldgevoel zelfs verwelkomen en in ere houden, mocht hij ooit eens iemand naar de andere wereld helpen. Dit alles ‘moreel gesproken’ (p. 151).

Even merkwaardig is het dat Phillips niets meedeelt over de vraag of mensen een vrije wil hebben. In de loop der eeuwen zijn daar veel boeken over geschreven. Zeer grofweg vallen er twee kampen te onderscheiden. In het ene wordt gemeend dat mensen op elk ogenblik in hun leven vrij zijn te doen of te laten wat zij willen, zodat zij de volle verantwoordelijkheid voor hun daden te dragen hebben. In het andere wordt aangenomen dat de uitkomst van wat mensen wikken en wegen voordat zij tot daden besluiten allang vaststaat, bepaald is, zodat het slechts lijkt alsof zij in vrijheid keuzes maken. Voor schuldgevoelens is in deze laatste visie al heel moeilijk een rechtvaardiging te vinden.

Feiten, oorzaken en sociologische visie

Op zoek naar steun voor zijn stelling dat het met de moraliteit de verkeerde kant opgaat, komt Phillips bij de Swaan terecht. In diens opvattingen meent hij zelfs ‘bewijzen van deze afname van morele aandacht in sociale relaties’ (p. 147) gevonden te hebben. Daaruit mag op zijn minst geconcludeerd worden dat hij de analyses van De Swaan over de ontwikkeling van een ‘bevelshuishouding’ naar een ‘onderhandelingshuishouding’ deelt. Evenals

De Swaan vindt Phillips dus dat mensen dezer dagen in interpersoonlijke relaties minder afgaan op vaste gedragsstandaarden en strenge eisen van het superego. Er wordt meer en meer onderhandeld op basis van samenwerking, overeenstemming en erkenning van machtsverschillen en minder op basis van bevelen.

Ook ik vind deze analyse van De Swaan, als ik zo om me heen kijk, zeer aannemelijk. Maar de conclusie die Phillips uit deze analyse trekt, raakt kant noch wal. Dat mensen in hun interpersoonlijke relaties via onderhandelingen tot overeenstemming proberen te komen, betekent volgens hem dat ‘morele beslissingen over wat wel of niet juist is’ in deze onderhandelingen geen rol spelen (p. 147). Er is niets dat deze ondubbelzinnige conclusie rechtvaardigt. Een tegengestelde conclusie ligt zelfs veel meer voor de hand. Juist het feit, lijkt mij, dat mensen tegenwoordig minder kunnen terugvallen op van hogerhand verstrekte richtlijnen over wat goed of slecht is, draagt er toe bij dat zij grondig bij zichzelf na moeten gaan wat ze moreel juist of onjuist achten. En juist het feit bij voorbeeld dat een man dezer dagen in een heterosexuele relatie niet meer alleen alles te vertellen heeft, noopt hem ertoe zijn gedrag moreel te verantwoorden tegenover zichzelf en tegenover zijn vrouw(en). En juist het feit dat vaste standaarden gaan ontbreken, noodzaakt mensen er in relaties toe rekening te houden met elkaars onduidelijke gevoelens en besluiten te nemen over wat je elkaar wel en niet aan mag doen. En zo kunnen mensen nu in problemen raken omdat ze schuldgevoelens hebben over de vrijheden die ze zichzelf op grond van moreel juist geachte principes toestaan. En zo zouden schuldgevoelens over jaloers zijn, egoïstisch zijn, machtsmisbruik en bezitsdrang wel eens sterk toegenomen kunnen zijn in Nederland.

Maar ook in minder persoonlijke relaties wijst toch niets erop dat morele principes en schuldgevoelens een minder belangrijke rol spelen dan tien, twintig of honderd jaar terug. Wat te denken bij voorbeeld van politici, bedrijfsdirecteuren, onderwijzers, militairen, wetenschappers en politiemensen. De vaste standaarden voor hun doen en laten zijn bespreekbaar geworden, er kan over worden onderhandeld in medezeggenschapscommissies en ondernemingsraden. Bovendien worden ze op de vingers gekeken door actiecomités, belangengroeperingen, journalisten en geëngageerde collega's, die morele oordelen niet schuwen. Dat hierdoor schuldgevoelens en morele principes op de achtergrond zijn geraakt, zie ik volstrekt niet in. Dat politiemensen vanuit hun geweten weigeren op demonstrerende wereldverbeteraars in te hakken en dat soldaten geen atoomkoppen willen bewaken, wijst eerder op het tegendeel.

Een belangrijke fout in het verhaal van Phillips is dat hij meent dat door het wegvallen van eenduidige, morele standaarden en principes mensen denken dat alles maar mag. Maar zó is het niet. Er zijn vele morele principes voor in de plaats gekomen en allerlei bevolkingsgroepen hebben zo hun eigen principes. Door dit alles is het wellicht steeds moeilijker aan het worden zichzelf moreel te beoordelen. Schuldgevoelens kunnen voortdurend en onverwachts toeslaan. Met een gang naar de biechtstoel ben je er bovendien niet meer van af. Mensen moeten tegenwoordig niet alleen aan het strand met hun billen bloot. En evenals aan het strand stemt de aanblik van eigen billen lang niet altijd tot tevredenheid. Wat Phillips gesignaleerd heeft, is mijns inziens een ontwikkeling waarbij mensen meer op zichzelf aangewezen raken bij het vaststellen van wat goed of slecht is. Hij heeft die ontwikkeling zomaar geïnterpreteerd als een verdwijnen van schuldgevoelens. Een emancipatoir proces is aangezien voor toenemend moreel verval.

Een tweede belangrijke fout van Phillips is dat hij zonder grond een toename van ‘wangedrag’ heeft aangenomen en dat hij daarvoor de uit de hoed getoverde teruggang in schuldgevoelens verantwoordelijk stelt. Nergens

deelt hij mee welk wangedrag dan precies is toegenomen en hoe hij dat weet, zodat aangenomen moet worden dat hij meent dat de toename van ‘de’ criminaliteit een vaststaand gegeven is. Maar ook al zouden bepaalde strafbaar gestelde feiten meer dan in voorgaande jaren gepleegd worden, dan getuigt het wel van veel hoogmoed en intellectuele luiheid om te menen daar even een, twee, drie de oorzaak voor gevonden te hebben. Waar in de criminologie steeds meer het besef rijpt dat het zoeken naar algemene verklaringen voor zoiets vaags als ‘crimineel gedrag’ geen vruchtbare bezigheid is en er bij specifieke gedragingen in ieder geval een samenspel van een groot aantal factoren aangenomen wordt, komt Phillips als een Willie Wortel met zowel dé oorzaak als dé oplossing aanzetten. Zonder een woord vuil te maken aan het probleem dat veel mensen nu eenmaal de gangbare definities van wangedrag niet overnemen en het dientengevolge niet slecht van zichzelf vinden dit gedrag te vertonen, weet Phillips waar het aan ligt: mensen hebben te weinig schuldgevoelens. Maar dan zullen ze toch eerst iets met volle overtuiging slecht moeten vinden! En ook al vinden mensen bepaalde gedragingen slecht dan zijn er nog voldoende omstandigheden en emoties te bedenken waar te verwachten schuldgevoelens een onvoldoende rem vormen. Honger bij voorbeeld, als vernederend ervaren armoede, machteloosheid, trots, grootheidswaan, afgunst, woede, drift, hartstocht en noem maar op. Niets menselijks is de mensen vreemd. En daarom denken mensen steeds maar weer dat het nu toch echt de spuigaten uitloopt.

Desondanks vraag je je af welke sociologische visie, welke theoretische uitgangspunten Phillips tot de overtuiging gebracht hebben dat van meer schuldgevoelens en een herwaardering van het gezin veel moois te verwachten valt. Wat hij daarover impliciet meedeelt, is nogal tegenstrijdig en roept grote vragen op.

Door De Swaans analyses als ‘bewijs’ voor zijn veronderstellingen op te voeren, toont hij impliciet enige sympathie voor de opvattingen van Norbert Elias, waarop de analyses van De Swaan sterk leunen. En bij Elias had hij inderdaad veel kunnen leren over de ontwikkeling van emoties, en over verschuivingen in wat mensen goed of slecht vinden. Bij voorbeeld dat er samenhang bestaat tussen zulke verschuivingen en andere sociale ontwikkelingen en dat schuldgevoelens niet, als waren het tabletten, aan mensenkinderen kunnen worden overhandigd.

Geheel in strijd met het ontwikkelingsperspectief van Elias blijkt Phillips eveneens veel waarde te hechten aan de statistische structureel-functionalistische opvattingen. Waar hij het heeft over de functie van schuldgevoelens lezen we dat deze emotie, evenals woede, tot doel heeft ‘het vergemakkelijken van sociaal aanvaardbaar gedrag dat vereist is voor het sociale leven’ (p. 151). Elders schrijft hij dat morele voorschriften ‘noodzakelijk zijn om structuur en richting te geven aan onze sociale relaties’ (p. 151). En ook wil hij aantonen ‘waarom een samenleving om gezond te kunnen blijven behoefte heeft aan ware schuld’ (p. 154).

Ik ben geen voorstander van deze vorm van sociologisch denken. Zo vraag ik mij bij voorbeeld altijd af of mensen dan ook niet sociaal kunnen samenleven, zonder sociale relaties die richting en structuur hebben. Waar men bang voor is, moet toch op zijn minst tot de mogelijkheden behoren. En als men, zoals Phillips, rept over het gezond blijven van de samenleving, vraag ik me altijd af wanneer een samenleving dan in vredesnaam niet gezond is. Pas als we allemaal verhongeren, gek worden, op het slagveld sterven of gemarteld worden? Zo er al functies met betrekking tot een gezonde samenleving zijn aan te wijzen, dan zijn ze tot op de dag van vandaag blijkbaar slecht vervuld. Mensen proberen de problemen van het samenleven op te lossen en tot nu toe is ze dat bijzonder slecht gelukt, dat lijkt me een betere analyse.

Zeker zo erg is dat structureel-functionalis-

tisch getinte analyses meestal niets concreets opleveren. Zo betoogt ook Phillips dat schuldgevoel in zijn algemeenheid nodig is voor een gezonde samenleving en meent hij dat ‘alleen’ het gezin ‘de stabiliteit, de continuïteit en het gezag kan bieden die noodzakelijk zijn voor de morele ontwikkeling van een samenleving’ (p. 155).

Afgezien van de vraag hoe al die primitieve samenlevingen het dan zonder gezinnen konden en kunnen stellen en afgezien van het feit dat in deze zin tehuis-kinderen en vele andere naar de schroothoop verwezen worden, zou ik graag willen weten welke gedragslijnen het zijn die hij in de kinderhartjes met schuldgevoelens wil beladen. Of maakt het niet uit waarover ze schuldgevoelens krijgen, áls ze maar schuldgevoelens krijgen? En vervolgens zou ik graag van Phillips vernemen wie dan moeten vaststellen op welke gedragingen schuldgevoelens dienen te volgen.Ons parlement? De bovenmodalen? Zij die weinig te verliezen hebben? Of is het gewoon Phillips die dat als ‘nieuw realist’ gaat uitmaken? Daar kan ik dan niet vrolijker van worden. Persoonlijk lig ik niet wakker van winkeldieven of passiemoordenaars. Wel benauwt het mij dat kleine mensen met veel fanfare in de bak belanden en dat voor volk en vaderland men nog steeds duizenden soldaten ongestraft over de kling mag jagen. En dan heb ik het nog niet eens over ‘white collar crime’ of vergif spuitende fabrieken. In het rijtje slechte daden dat Phillips geeft, worden deze daden niet genoemd. Wel wil hij met nadruk een oorlogstoestand buiten beschouwing laten. Dan kan ‘moorden soms moreel te rechtvaardigen zijn’, deelt hij mee (p. 156). En ook lezen we dat in tijd van oorlog ‘trots, vermengd met spijt’ na het doden van iemand ‘de rationele en terechte emotie is die men ervaart’ (p. 150). Als ik een zoon had, zou ik die nou graag op het slagveld zien huilen. En nog liever zag ik dat hij zich trots en zonder spijt wegens dienstweigering liet opsluiten.

Hulp aan mensen met schuldgevoelens

 

Hoe help je mensen die diepe schuldgevoelens hebben en die daardoor in problemen raken? Over deze vraag hoorde ik onlangs enige eo-discipelen op de radio discussiëren. Er werd zware kritiek geuit op moderne psychiaters die mensen hun schuldgevoelens wilden afnemen door op de onterechtheid van deze gevoelens te wijzen. Hun schuldgevoelens werden niet erkend en daarom bleven mensen met hun schuldgevoelens zitten, zo werd betoogd. Volgens de dominees had het evangelie op dit terrein meer te bieden. Met zalvende stem, en ongetwijfeld met over elkaar vouwende handen, werd er op gewezen dat Jezus zou zeggen: ‘Je hébt schuld, je hébt slecht gedaan, maar ik vergééf het je.’ En nu we het toch over functies hadden: het kon inderdaad wel eens zo zijn dat de christelijke religie haar functie op dit terrein beter vervult dan veel huidige therapeuten. Een probleem los je namelijk niet op door het te ontkennen.

Maar wat zegt Phillips? Hij wil méér schuldgevoelens. En evenals de eo-mensen geeft hij voortdurend af op moderne schuldopvattingen. Van verlichting spreken op dit terrein wordt door hem tussen aanhalingstekens geplaatst (p. 145), minachtend spreekt hij over ‘voorvechters van post-Freudiaanse therapieën’ (p. 145) en tenslotte praat hij snerend over ‘het populaire denken en de leer van sommige van de hogepriesters van de filosofie, de psychologie en de sociale wetenschappen’ (p. 159). En net zoals de eo-mensen zegt Phillips tot mensen die schuldgevoelens hebben, dat deze gevoelens terecht zijn. Maar in tegenstelling tot Jezus voegt hij daaraan toe: ik vergeef het je niet! Slecht is slecht, had je het maar niet moeten doen. Over tot slechtheid neigende mensen schrijft hij: ‘zij behoren zelf de verantwoordelijkheid op zich te nemen om zulke morele misstappen te vermijden’ (p. 156). Aan het slot van zijn verhaal stelt hij: ‘diegenen onder ons die wel het vermogen bezitten om ware schuld te ondergaan, moeten

zichzelf tot de gelukkigen rekenen’ (p. 159). Dus: je hébt schuld en wees er tróts op!

Gelukkig maakt hij aldus van een slecht mens toch weer een goed mens, maar wel is daarmee een contradictie in zijn betoog terecht gekomen. Iemand gelijktijdig prijzen en verfoeien gaat moeilijk. En als iemand die zich echt schuldig voelt eigenlijk weer niet zo slecht is, komt zijn oplossing voor al het kwaad in de wereld eveneens op losse schroeven te staan. Waarom zou iemand zich van wangedrag onthouden als hij zich daarna tot de gelukkigen mag rekenen?

In dit verband is deze scherpslijperij niet belangrijk. Wél belangrijk is dat Phillips schuldgevoelens wil bevorderen en niets te bieden heeft aan mensen die met schuldgevoelens overhoop liggen. Iemand die hulp zoekt op dit terrein zal met de opmerking ‘wees er gelukkig mee’ niet bepaald vrolijker huiswaarts keren. En psychiaters die het over een andere boeg gooien en die in ieder geval proberen te helpen, worden als modieuze a-morelen afgeschilderd.

Ik hoop niet dat het gebeurt, maar stel dat Phillips eens twee glazen port nuttigde en dat hij daarna een onvoorzichtige moeder van vier kinderen dood reed. De wet kan hem dan niets maken. Zal hij dan ook nog schuldgevoelens verwelkomen en in ere houden als de kinderen ook nog ten gevolge van deze tragische gebeurtenis in een kindertehuis belanden zonder mogelijkheden tot morele ontwikkeling omdat ze de gezinssituatie moeten ontberen?

Derek L. Phillips
Franke en het vulgair sociologisch determinisme

De meest fundamentele verschillen tussen Franke en mijzelf betreffen vragen van normatieve theorievorming en relativisme. Wat de eerste daarvan betreft, geef ik op p. 156 van mijn artikel aan, dat specifieke morele voorkeuren en oordelen rationeel gerechtvaardigd kunnen worden. Ik noemde in dit verband het werk van Rawls, Nozick, Gewirth en Habermas en gaf de volledige bronvermeldingen daarvan (evenals die van een vorig boek van mij, handelend over normatieve theorievorming) op p. 161 (noot 44). Voor zover ik kan opmaken uit Frankes diatribe, heeft hij niet de moeite genomen deze of enige andere geschriften te bekijken, welke de mogelijkheid van rationeel rechtvaardigen van morele waarden en principes aantonen.1.

Maar het is natuurlijk niet zo verbazingwekkend dat Franke deze theoretische werken als vanzelfsprekend aan de kant zou schuiven. Per slot van rekening is hij erg uitgesproken over zijn eigen verbondenheid met het relativisme. ‘Wat goed en slecht is,’ zegt Franke, ‘lijkt dus nogal relatief.’ En hij voegt er verderop aan toe, ‘dat het moeilijk, zo niet onmogelijk is rationeel vast te stellen wat goed of slecht is voor iedereen, altijd en overal.’ Een belangrijk verschil tussen ons is dus het volgende. Ik beweer dat verkrachting, mishandeling en slavernij bij voorbeeld, te allen tijde, in alle maatschappijen moreel fout zijn. Franke daarentegen aanvaardt dat wanneer mensen vonden dat het goed was om joden, zigeuners of homoseksuelen te mishandelen, dat het dan inderdaad goed voor hen was om dat te doen. Dit volgt uit zijn uitspraak: ‘Een daad is niet goed of slecht maar mensen vinden een daad goed of slecht. En wat mensen vinden verandert van tijd tot tijd en verschilt van samenleving tot samenleving.’

Het is triest dat Frankes positie de overheersende is onder sociale wetenschappers. In deze opinie bestaan er geen geldige waarden. Daar voor in de plaats wordt aangenomen, dat de oordelen van mensen over goed en kwaad, juist en fout, rechtvaardig en onrechtvaardig, niets méér reflecteren dan hun smaak, voorkeur, gewoontes of de invloed van hun sekse, religieuze verwantschap, klasse-positie, economische situatie, of wat dan ook. Veel sociale

wetenschappers, die uitgaan van de waarneming dat sociaalhistorische condities invloed hebben op hoe mensen waarderen, blazen dit op tot de positie dat alle criteria, standaarden, enzovoort, geheel afhankelijk zijn van plaats en tijd en daarom ‘relatief’. Dus kan er geen cognitieve grondslag zijn waarop de rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid van morele principes en oordelen gebaseerd kunnen worden.2.

Franke vindt dat verscheidene van mijn argumenten (in feite bijna alle) over morele waarden en principes, schuld, schaamte en verantwoordelijkheid, verkeerd zijn. Maar daar hij zelf met klem beweert, dat men op geen enkele manier verschillende uitspraken over morele zaken rationeel kan rechtvaardigen, kunnen zijn eigen opmerkingen moeilijk een andere dan relatieve status hebben.

Terwijl ik beweer dat er woorden bestaan - ‘juist-fout’, ‘goed-slecht’, ‘rechtvaardig-onrechtvaardig’, ‘aanvaardbaar-onaanvaardbaar’ - die rationele rechtvaardiging in morele discussies mogelijk maken en daarom rationele besluiten over de morele positie van zaken als mishandeling, slavernij, schuld, schaamte en verantwoordelijkheid toelaten, is Franke blijkbaar bereid om zulke besluiten over te laten aan de heersende belangen en voorkeuren in een bepaalde maatschappij op een bepaald tijdstip.

Franke gelooft dat morele principes en standaarden niet alleen variëren over verschillende culturen en historische periodes, maar dat geen intellectuele autoriteit of rechtvaardiging geclaimd kan worden voor één stel van principes en standaarden ten gunste van een ander. Hij moet daardoor aannemen, dat het laatste gezag overgegeven moet worden aan de principes en standaarden welke worden aangehangen in een bepaald milieu, al hebben deze principes en standaarden geen specifieke relevantie of autoriteit buiten dat milieu. Met zijn aanhangen van relativisme wordt uiteindelijk alles wat Franke te zeggen heeft, teruggebracht op wat mensen goed en slecht vinden. Gegeven zijn ontkenning van de mogelijkheid tot het rechtvaardigen van bepaalde waardeoordelen over goed en kwaad, juist en fout, enzovoort en zijn relativistische opvatting van moreel overwegen, zou het wat absurd zijn als ik aandacht zou geven aan de vele waardeoordelen waarmee Frankes stuk is doorspekt.

Zoals hij zelf zegt, niets is goed of slecht; het zijn slechts mensen die iets goed of slecht vinden. Vanuit zijn gezichtspunt tellen argumentatie en rechtvaardiging eenvoudigweg niet. Door dit soort vulgair sociologisch determinisme te aanvaarden, ontloopt Franke het nemen van enige verantwoordelijkheid voor zijn eigen daden en overtuigingen.

Oordelen over de juistheid of verkeerdheid van een daad of over de rechtvaardigheid van een bepaald institutioneel arrangement, zijn natuurlijk dikwijls erg moeilijk te funderen en te verdedigen. Maar er zijn twee alternatieven in dergelijke zaken: we kunnen het uiteindelijke oordeel overlaten aan ‘wat mensen vinden’, of we kunnen proberen Kant te volgen door vast te houden aan de autonomie van de geest van mensen en hun mogelijke onafhankelijkheid van zaken zoals die zijn of geworden zijn. Terwijl ik voor de positie van Kant kies, is Franke bereid te aanvaarden dat wat in zijn geest omgaat, geheel een weerspiegeling is van de situatie zoals die is. Daar hij niet bereid is zichzelf serieus te nemen, als iemand die in staat is tot onafhankelijk oordeel, kan hij ook niet verwachten dat ik zijn opmerkingen en conclusies met enige ernst neem. Ik doe dat dan ook niet.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs