De Gids. Jaargang 145

[p. 484]

Jan W. Boersma
Notities van een werkeloze filosoof

1

Op 17 november 1976 studeerde ik af. Men had mij, toen ik mij aanmeldde als student in de filosofie, ervoor gewaarschuwd dat een filosoof weinig maatschappelijke vruchten plukt, maar ik, vastbesloten mijn interesses te volgen, sloeg geen acht op deze praktische opmerking, te meer daar ik, in het bezit van de hoofdakte, mij verzekerd waande van een baan in het onderwijs. Maar de markt zat dicht. De kunstmatige afname van de vruchtbaarheid van de Nederlandse vrouw, scheen ook nog stimulerend te werken op de pedagogische driften van de Nederlandse man.

Hoewel ik van mening ben dat filosofie het belangrijkste vak, zelfs op de lagere school, dient te zijn, schijnt deze visie door de gevestigde orde der onderwijzers niet gedeeld te worden en is men óf bang de inhoud van hun vak ter discussie te stellen óf men acht zich ontslagen van de plicht om een vermeende wereldvreemde wijsgeer naar behoren te woord te staan, daar ik zelden enige reactie op mijn sollicitaties naar de ‘basis’ heb gehad.

Ter ondersteuning van de verwachte maatschappelijke positie hadden mijn vrouw en ik ons eerste kind omstreeks de tijd van mijn afstuderen ‘gepland’, maar ook als futuroloog zou ik, naar het schijnt, zeker geen kans hebben gemaakt. Mijn vrouw, niet alleen van haar kind maar ook van mijn perspectieven in volle verwachting, had haar baan opgezegd. Het resultaat was een financieel vacuüm, want mijn aanvraag van de rww verliep, zoals al mijn economisch-administratieve bezigheden, niet zonder strubbelingen.

Ik had mij, als beginnend werkloze, aangemeld op het Arbeidsbureau en meende begrepen te hebben dat ik nu zou kunnen wachten op de nodige formulieren van de Sociale Dienst. Dit bleek een misvatting. De papieren kwamen niet en na een maand kreeg ik argwaan en belde voor de zekerheid de betreffende instantie op met de vraag of mijn papieren nu al onderweg waren. De portier, die hier de sociale zaken in eerste instantie behandelt, informeerde indirect naar mijn verstandelijke vermogens en wilde weten hoe dergelijke ideeen bij mij post konden vatten. De verzekering dat ik hiervoor pas een getuigschrift had ontvangen plus het aantonen van het causale verband tussen mijn ideeën en mijn gesprek op het Arbeidsbureau, scheen voor hem een extra reden te zijn om zijn opmerking nog eens te herhalen. De ambtenaar die mij later inschreef, zag in dit misverstand een karakteristieke eigenschap van mijn professie - ‘typisch iets voor een filosoof’ -, sloeg zich bij het constateren hiervan op de knieën van pret, maar staakte zijn oneigenlijke stemgebruik toen hij merkte dat ik het verlies van enkele weken inkomen niet met terugwerkende humor kon compenseren.

Dit was de eerste van een reeks ervaringen waarbij ik er steeds meer van overtuigd raakte, dat veel agressie op de Sociale Dienst uitgelokte agressie is. Men is hier, naar het schijnt, veelal blind voor het gegeven dat de werkloze ruimschoots in de gelegenheid is om

[p. 485]

zijn gevoelens te cultiveren, hoewel men zich in de cabines waar routinezaken afgehandeld worden, tegen overdreven gevoeligheid gewapend heeft met kogelvrij glas.

Voordat je echter in zo'n cabine terechtkomt zit je met een nummer op zak te wachten in een daarvoor bestemde ruimte, waarvan de intense naargeestigheid door een opeenstapeling van verschillende factoren bereikt wordt: een lange rij deuren die toegang verschaffen tot de cabines en een personeelsdeur die, na gebruik, automatisch met een hels lawaai in het slot valt, zodat de ambtenaren die, in tegenstelling tot de gangbare mening, hier heen en weer rennen, gedwongen zijn om gebruik te maken van een sleutelbos, die bij de bezoeker uiterst irriterende gedachten oproept. De ruimte zelf, voornamelijk begrensd door steen, is te vergelijken met een gymnastiekzaal: de enige objecten daarin zijn een rij houten banken, waar echter de geur niet bepaald wordt door zweetvoeten maar door een erg gemene nicotinestank. Of er een correlatie bestaat tussen werkloze rokers en de kwaliteit van hun tabak is mij niet bekend, maar een paar diepe teugen hier in de hoop nog enkele restanten zuurstof te bemachtigen, versterken het vermoeden daarvan wel. Omdat ik er daarna toe over ga zo weinig mogelijk van die lucht op te slaan in mijn longen, moet ik tenslotte al hyperventilerend mijn beurt af wachten.

Een dergelijke omgeving is niet erg geschikt om je gevoel een maatschappelijk ziektegezwel te zijn, kwijt te raken.

Om zich een politiek perspectief te verschaffen, hoeft men (en dit geldt niet alleen voor de werkloze) z'n heil zeker niet te zoeken bij de conservatieve partijen. Voorzover de politiekeconomische situatie geanalyseerd wordt, gebeurt dit steeds in negatieve termen: achteruitgang, regressie, crisis, inleveren, einde van de welvaart, et cetera. Alsof dit onrust stoken en paniek zaaien iets zou bijdragen tot de vorming van nieuwe sociaal-economische structuren. De westerse dief moet nu echter z'n rekeningen betalen. De ziekte van z'n slachtoffers blijkt besmettelijk te zijn. Niet langer mogen we trachten nog zoveel mogelijk bijeen te schrapen en zo lang mogelijk vast te houden. Niet langer kan men onbekommerd z'n autoritaire vrijheden botvieren, hoewel de arrogante neigingen daartoe bij de Amerikaanse spreekbuis duidelijk zijn gebleven.

Onze welvaart was ten onrechte en ging ten koste van anderen. Daarom behoort niet de economische achteruitgang en het vertragen hiervan via ad hoc bezuinigingen, maar de waardering daarvan in termen van politieke vooruitgang centraal te staan. Niet een politiek realisme, dat suggereert dat de politieke normen uit de ‘werkelijkheid’ geplukt kunnen worden, maar een politiek idealisme, dat de ‘werkelijkheid’ naar onze ideeën modelleert, is daarvoor noodzakelijk.

2

Het belangrijkste probleem van de werkloze zelf is waarschijnlijk de psycho-sociale aftakeling. Langzaam maar zeker glijd je weg. De dingen waarmee men zijn psychische zekerheid op peil houdt, in het bijzonder de verantwoordelijkheid voor zaken die verder reiken dan de familiekring, ontbreken grotendeels. Die steeds enger wordende leefwereld knijpt ook de relatie met je partner leeg. Door het gemis aan ervaringen en belevingen in groepen kom je op een gegeven ogenblik tot de ontdekking dat je elkaar steeds hetzelfde verhaal zit te vertellen, waarbij ik een tijdlang heb uitgemunt in terugkijken met schuldgevoelens en in het speculeren op de mogelijkheden die ik in betere situaties zou hebben.

Deze toestand was ook niet bevorderlijk voor mijn pogingen om me te bevrijden van de vreselijke invloed die ik jarenlang heb ondergaan van het logisch positivisme van met name de filosofen Ayer en Wittgenstein, die beiden op een gegeven moment in hun leven dachten alle filosofische problemen te hebben opgelost. Hoewel die filosofische houding bij

[p. 486]

mij nog niet het diepte- (c.q. hoogte-) punt had bereikt van de filosoof Cratylus die, volgens de overlevering, alleen nog communiceerde via het bewegen van zijn pink, toch vond ik het bijna zinloos om ook nog maar iets creatiefs te doen of enige discussie aan te gaan. Achteraf gezien zag ik wellicht in dit filosofisch standpunt een welkome rationalisatie van mijn gesloten karakter, maar het had tot gevolg dat onze conversatie steeds magerder werd en tenslotte bijna alle creativiteit en spontaniteit er uit was verdwenen. Ook gevoelsmatige uitingen werden door mij als zinloos terzijde geschoven met het gevolg dat ik in de ogen van Elly niet alleen als echtgenoot, maar ook als minnaar mislukte: ik bezorgde haar nóch voldoende geld nóch voldoende romantiek, zodat ik me hoe langer hoe meer een surrogaatmens begon te voelen: niet in staat om te werken en niet in staat om lief te hebben. Door deze, waarschijnlijk burgerlijke reactie, werden mijn minderwaardigheidsgevoelens royaal gevoed en voelde ik me dan ook ontmoedigd, leeg en eenzaam, starend in andermans toekomst.

Voor zover ik deze gevoelens in het verleden had, interpreteerde ik ze, onder invloed van het existentialisme, als het bewustzijn van de zinloosheid van het bestaan. Later rangschikte ik (met Carnap) de vraag naar de zinvolheid van het leven onder de schijnproblemen in de filosofie en schoof dergelijke vragen dan ook door naar de psychologie, zodat ik de conclusie moest trekken dat de vermeende zinloosheid in feite een (toenemende) angst voor het leven was. Het is natuurlijk de vraag of dit correleerde met mijn werkloosheid, maar ik acht de waarschijnlijkheid vrij groot.

De ironie van mijn geval is dat juist die zogenaamde schijnproblemen in de filosofie mijn sollicitatiegesprekken bijna altijd tot een schijnvertoning maken. Mijn ervaring strekt zich niet uit tot het universitair onderwijs waar men mij, met uitzondering van de Vrije Universiteit in Amsterdam, nog nooit voor een gesprek heeft uitgenodigd. (Die uitzondering was waarschijnlijk te danken aan het feit dat ik vroeger ooit een, helaas christelijke, kweekschool heb doorlopen.) Mijn uitspraken gelden in het algemeen voor het hoger beroepsonderwijs en in het bijzonder voor onze sociale academies (waarbij ik overigens ook nog wil aantekenen dat ik juist in deze onderwijssystemen, volkomen in overeenstemming met het predikaat dat ze voeren, uiterst beminnelijke figuren ben tegengekomen). Maar, om het probleem zo scherp mogelijk en dus paradoxaal te formuleren, men vraagt in deze instellingen voor het lesgeven in het vak filosofie een niet-vakfilosoof.

Uiteraard kan men twisten over wat filosofie eigenlijk is en inhoudt, waaruit overigens minstens de helft van het wijsgerig werk van vakfilosofen bestaat, maar als potentiële filosofiedocent mag je toch verwachten dat je inderdaad filosofie gaat doceren. Dit is echter vaak ten onrechte. Niet de filosofie maar de praktische toepassing ervan, wat dit ook moge betekenen, is van belang. Onder de leus ‘integratie in het geheel van het vakkenpakket’ blijkt de inhoud van het filosofieonderwijs te bestaan uit een allegaartje van psychologie, sociologie, agologie, etcetera. Wanneer ik de docenten van de sociale academies mag geloven, dan is de interesse van hun studenten praktisch nihil en is elke theoretische probleemstelling uit den boze.

De kunst van het solliciteren bij dergelijke instellingen bestaat dan waarschijnlijk ook uit het jezelf presenteren als de ‘begrijpende psycholoog’, een kunst die ik, althans in deze situaties, niet machtig ben. Ik heb in de loop der jaren geleerd om op dit terrein concessies te doen en het geprobeerd om me aan de heersende normen aan te passen, maar ook dit lukt niet. Na een bijna complete verloochening van mijn vak en een uiteenzetting van de psychologische, politieke en sociale aspecten van bijvoorbeeld het welzijnswerk, stelt men mij bijna zeker de zo langzamerhand gehate vraag: ‘Wat betekent dat nou concreet vertaald naar de praktijk toe?’ Dat studenten met

[p. 487]

dergelijke sjablones komen aandragen is nog tot daar aan toe (zij zijn er tenslotte om verlost te worden van filosofische misbaksels), maar dat de docenten meehuilen met de ‘pseudologen’ in hun relevante bossen is volgens mij diep treurig.

De ongeïnteresseerdheid van de student dient als rechtvaardiging voor de aanbieding van een rommelig allegaartje waarmee echter juist die desinteresse gecultiveerd wordt. Na mijn uiterste best gedaan te hebben een sollicitatiecommissie mijn visie op het filosofieonderwijs aan hun academie uit te leggen, stelde ik aan de studenten de vraag wat men het afgelopen jaar zoal aan filosofie had gedaan. Volgens één van hen waren er geen filosofen behandeld, maar had met grotendeels naar films gekeken en daarover gediscussieerd. Zuiver financiële redenen zouden je dan nog kunnen motiveren om aan dergelijke vertoningen mee te doen.

Intussen zit ik echter wel met het probleem, dat ik er niet in geslaagd ben de verschillende commissies ervan te overtuigen dat de ‘praktijk’ van de filosofie de theorie is. Elke toepassing van die theorie brengt ons immers buiten de filosofie op de verschillende vakwetenschappelijke terreinen.

Eerlijk gezegd heb ik toch al nooit het verschil tussen theorie en praktijk begrepen, dat wil zeggen ik weet aan ‘praktijk’ geen betekenis te geven die principieel verschilt van die van ‘theorie’. Wanneer men onder theorie zo iets verstaat als de verbalisatie van de methoden, regels, conclusies, en dergelijke met betrekking tot een bepaald object, dan valt daar ook datgene onder dat men waarschijnlijk met de ‘praktijk’ bedoelt: betrekking hebbend op de handelende mens. Om handelingen bespreekbaar te maken moeten ze geverbaliseerd worden en deze verbalisaties zijn beweringen die alle te herleiden zijn tot een impliciet of expliciet gehanteerde theorie of systematiek. Met andere woorden: de handelende mens is een wandelende theorie. Nu is dit op zichzelf natuurlijk niet zo belangrijk en het zou ook zuiver verbalisme zijn indien het probleem hiermee opgelost was. Het probleem is echter dat men met dat onderscheid veelal een breuk suggereert tussen de theorie en de praktijk, alsof bijvoorbeeld de praktijk zekerheden zou kunnen verschaffen die de theorie niet kan geven, of dat de praktijk gaat over het handelen van mensen en de theorie over andere zaken. Een van de meest duidelijke illustraties van mijn theorie van de identificatie van theorie en praktijk vormt Karl Marx, die zijn leven lang heeft gewerkt aan een interpretatie van de wereld, ter ondersteuning van zijn stelling dat de filosofen tot dan toe de wereld slechts geïnterpreteerd hadden maar dat het er op aan kwam haar te veranderen.

Toegepast op het onderwijs: een van de ergste misvattingen van ons tegenwoordige onderwijssysteem lijkt mij te zijn dat men meent dat men vanuit de ‘praktijk’ zou moeten werken. Deze ‘praktijk’ komt vaak neer op het aansluiten bij en het uitbouwen van een wereldbeeld, dat bestaat uit een opeenstapeling van vooroordelen, dogma's en halve waarheden. Het onderwijs behoort, in het algemeen gesproken, een kritische inleiding te geven in de cultuur, en alle andere zaken zijn aan dat onderwijskundig gegeven ondergeschikt. Ook bijvoorbeeld de opvoeding. Kinderen komen niet op school om opgevoed en psychologisch doorgelicht te worden. De belangrijkste opvoedingssituaties doen zich buiten de school voor en, hoewel ouders met een natte vinger de weg wijzen, dat aanrommelen is altijd nog te verkiezen boven de schijn van de schoolse deskundigheid. Zolang de ouderlijke opvoeding in onze maatschappij niet helemaal uit de hand loopt, zal er, naast de leerplicht, nog wel geen opvoedingsplicht komen.

Een andere zaak waar men regelmatig mee geconfronteerd wordt, is de mythe van de mensenkennis. Via het omgaan met mensen, het werken in de praktijk, met andere woorden de ervaring, krijgt men een goede kijk op mensen. Hoewel de chaos van opvattingen binnen de klinische psychologie ons al een aar-

[p. 488]

dige indicatie verschaft omtrent onze kennis van mensen, tot dusver heeft ook geen enkele test ons ‘mensenkenners’ opgeleverd. De ervaring verrijkt natuurlijk niet onze kennis, maar ons zelfbewustzijn. Hoe zelfbewuster ons optreden, des te meer de omgeving, en dus ook andere mensen, naar onze hand gezet wordt. De ervaring conditioneert ons gedrag en dat gedrag structureert de omgeving. Ervaring verrijkt dus niet, maar werkt vernauwend, namelijk ter ondersteuning van een succesrijk gebleken gedragspatroon.

Overigens is de chronische versterking van dat gedragspatroon en daarmee van het zelfbewustzijn een noodzakelijk iets, dat de werkloze grotendeels ontbeert.

3

Ik pretendeer natuurlijk niet een globaal beeld te geven van de stand van het filosofieonderwijs aan sociale academies, maar heb slechts enkele, naar mijn idee exceptionele ervaringen vermeld. Dat in dergelijke instellingen de nadruk zal komen te liggen op de sociale filosofie, politieke filosofie, ethiek, et cetera, lijkt mij duidelijk. Dat de te volgen methode hierbij zou zijn de studenten zelf te laten ‘filosoferen’ over bepaalde onderwerpen uit hun werkterrein, lijkt mij volstrekt onjuist. Door schade en schande wordt men misschien wijs, maar geen wijsgeer. Om van het stadium van het ‘geklets’ minstens op het niveau van, om met Heidegger te spreken, de ‘Gerede’ of het ‘napraten’ te geraken (waar trouwens de meeste van zijn leerlingen zich behaaglijk genesteld hebben), is een uiteenzetting van reeds gesystematiseerde visies onontbeerlijk. Overigens ben ik van mening dat het napraten van een (goede) filosoof vaak te verkiezen valt boven het zogenaamde ‘authentieke’ filosoferen en dat het zelfs waarschijnlijk een noodzakelijke voorwaarde vormt voor de vorming van een eigen filosofische positie. Bovendien is voor een sociaal werker niet een zekere mate van oorspronkelijkheid, maar het werken vanuit een systematische visie een eerste vereiste voor het goed functioneren.

Wat mijn eigen functioneren betreft, ik voer een constante strijd tussen mijn bezigheden als filosoof en die als huisman en vader van twee kleine kinderen. Elly heeft inmiddels haar beroep als kraamverpleegkundige weer opgenomen, zodat er toch één van ons beiden beroepshalve aan maieutiek doet. Het leven van een werkloosheidsuitkering is niet een situatie om naar te solliciteren. Dat geld niet gelukkig maakt is in logische zin natuurlijk juist, maar het is een erg misleidende uitspraak. Geluk is een subjectieve beleving en er is daarom geen enkel algemeen geldig criterium te noemen waaraan we dat geluk zouden kunnen afmeten. Helaas wordt er, door de suggestieve werking die van deze bewering uitgaat, vaak in ethische en politieke discussies misbruik van gemaakt. Op filosofisch niveau zou ik de uitspraak willen verdedigen, dat geld geen voldoende voorwaarde is voor geluk, maar wel een noodzakelijke (hoewel ik natuurlijk besef dat er, logisch gezien, mensen te vinden kunnen zijn die hun geluk zoeken in de hongerof koudedood).

Ik ervaar als een van de grootste problemen, voortkomend uit de werkloosheid, het niet synchroon lopen van je kalenderleeftijd en je psychische ontwikkeling: omdat je maatschappelijke ervaring voor een groot deel je psychische en sociale zelfbewustzijn bepaalt, vindt er, in geval van een langdurige werkloosheid (ook nog voorafgaand door een lange studie), een toenemende aftakeling plaats van dat zelfbewustzijn. De constatering dat je als zesendertigjarige nog probeert een begin te maken met een maatschappelijke loopbaan, terwijl je leeftijdgenoten hiermee al tien tot vijftien jaar bezig zijn, is frustrerend en vaak erg ontmoedigend. Alleen uit de realisatie dat dit zuiver statistische overwegingen zijn kan ik nog wel eens moed putten.

Mijn omgeving ziet over het algemeen werkloosheid inherent aan het beroep van filo-

[p. 489]

soof en acht dit soms zelfs een bijzondere verdienste daarvan. Die omgeving echter wordt steeds kleiner. Als werkloze begin je je sociale contacten te verwaarlozen. Zowel financieel als sociaal-psychisch bloed je leeg. Je leefwereld krimpt meer en meer in en door het steeds beperkter blikveld verkrijgen de objectief gezien volstrekt onbelangrijke zaken een sterke emotionele lading. Bijna al je energie verbruik je om je tegen die druk staande te houden. Het verplaatsen van de aandacht is dan ook noodzakelijk.

Ik heb die aandacht gericht op het schrijven van een proefschrift en op andere filosofische activiteiten en dat verschaft me veel plezier, maar toch werkt het ontbreken van de financiële waardering hiervoor verlammend; je bent met een ‘hobby’ bezig.

Hoewel ik niet van mening ben dat mijn economische onderbouw mijn bewustzijn bepaalt, dat er met andere woorden een causaal verband zou bestaan tussen de inhoud van mijn beurs en de inhoud van mijn denken, toch zat ik in de situatie dat ik de filosofische nieuwtjes vaak haalde uit tweedehands boeken. Nu is een van de aardige dingen van de filosofie trouwens dat de ideeën bijna niet verouderen omdat ze eigenlijk niet definitief weerlegd kunnen worden. Men kan aantonen dat filosofische theorieën inconsistent zijn, maar een weerlegging zou betekenen dat van een theorie de onwaarheid aangetoond is. Filosofische theorieën zijn echter noch waar, noch onwaar. Een ‘weerlegging’ is daarom een omslachtige manier om de eigen vooronderstellingen te belichten aan de hand van die van een ander. De filosofie zou dus, volgens de criteria van Karl Popper, die de falsifieerbaarheid van theorieën aanneemt als het kenmerk van de wetenschappelijkheid daarvan, geen wetenschap zijn. Popper zou waarschijnlijk de conclusie voor zijn rekening nemen, maar de motivatie niet. Filosofie is geen empirische wetenschap, dat wil zeggen: ze verschaft geen informatie over hoe de wereld er uit ziet, maar een normatieve bezigheid waarbij we aanwijzen wat er mis zit in de wetenschap, dus in onze kennis van de ‘werkelijkheid’. Want het is eenvoudiger om aan te tonen dat we alles mis hebben dan dat we het ook wel eens bij het rechte eind zouden kunnen hebben.

Volgens Trudy van Asperen hebben we het zéker mis wanneer we bijvoorbeeld alle heil van de overheid verwachten. Deze passieve mentaliteit ontstaat door een te grote activiteit van de overheid die, op grond van de ideologie van de verzorgingsstaat, het individu ondergeschikt maakt aan de welvaart van de samenleving. Het resultaat is, dat de mens als actor verdwijnt en daarmee het individu als moreel verantwoordelijk persoon. Haar conclusie, dat in de politiek andere waarden ingevoerd zouden moeten worden, onderstreep ik en ik zou eraan toe willen voegen dat we de norm van de welvaart uitdrukkelijk moeten laten vallen.

Waar het mij echter om gaat is het probleem dat in het betoog, haar intreerede als hoogleraar in Amsterdam, zijdelings aan de orde komt: de verhouding tussen ethiek en politiek. Ik verdedig de stelling dat deze twee gebieden niet in elkaars verlengde liggen en dat ze als twee volstrekt aparte grootheden behandeld moeten worden. Dit betekent bij voorbeeld, dat de politiek niet op de ethiek gefundeerd kan worden. Politieke besluitvorming (met als resultaat ordeningsprincipes die voor elke staatsburger gelden), mag zich niet baseren op de ethiek van de individuele burger, omdat daarmee de staatsburgers van elkaars ethische willekeur afhankelijk worden. In deze, naar mijn mening door het liberalisme voorgestane conceptie, ontbreekt een gemeenschappelijk forum waaraan de verantwoordelijkheid getoetst kan worden. Ethische verantwoordelijkheid is persoonlijke verantwoordelijkheid en kan niet afgedwongen worden. Dit in tegenstelling tot politieke verantwoordelijkheid. In plaats van te wijzen, zoals Van Asperen doet, op het verdwijnen van het individu als moreel verantwoordelijk persoon bij een

[p. 490]

groeiend overheidsingrijpen, zou ik liever willen spreken van de inperking van het individu als politiek verantwoordelijk persoon. Geen enkele vorm van politiek tast de ethische verantwoordelijkheid van het individu aan. Indien Van Asperens opmerking inderdaad feitelijk bedoeld is, met andere woorden dat er een causaal verband zou bestaan tussen de mate van overheidsingrijpen en de mate van morele verantwoordelijkheid, dan zou er, met betrekking tot die verantwoordelijkheid, een significant verschil constateerbaar moeten zijn tussen de burgers van de usa en die van de ussr, hetgeen, voorzover ik het zien kan, niet het geval is. Wat wel constateerbaar is, is een verschil in politieke verantwoordelijkheid. En voor het vergroten van die politieke verantwoordelijkheid is geen liberalisering, maar democratisering nodig om greep te houden op de reguleringsprocessen. Want politieke vrijheid bestaat naar mijn mening niet uit een optelsom van individuele vrijheden, maar uit de mogelijkheid van elke burger om zijn vrijheid op te eisen via een beroep op de regels die de samenleving ordenen.

Die ordening van de samenleving is waarschijnlijk op zich niet zo'n groot probleem, maar het voortbestaan van de mens is sterk afhankelijk van z'n natuurlijke omgeving. Een van de intrigerendste en beklemmendste zaken vind ik het gegeven dat, naar een schatting van enkele jaren geleden, de helft van alle mensen die ooit geleefd hebben, nu leven. (waarmee, naar het schijnt, de bewering uit de ‘elementaire logica’ dat alle mensen sterfelijk zijn, rijkelijk voorbarig is). En in die korte tijd dat de mens op aarde rondstapt, heeft hij zijn natuurlijk milieu behoorlijk verpest. De mens is het eerste dier in de geschiedenis van de evolutie dat in staat is de middelen te laten heiligen door het doel, dat wil zeggen: om deductief te redeneren. Uit een geponeerde hypothese zijn een hele serie uitspraken af te leiden die met andere woorden in een logische relatie daarmee staan. De heiliging bestaat nu uit het toekennen van waarheid aan alle afgeleide beweringen. Dit is geoorloofd voor zover de waarheid van de hypothese vaststaat. Nu is echter, uitgezonderd in de logica en wiskunde, elke vaststelling van de waarheid van een hypothese of theorie een vooronderstelling. Nooit zijn we in staat om van een empirische bewering de waarheid definitief te bewijzen. Nooit mogen we met andere woorden aan een doel een absolute status toeschrijven. Nooit kunnen we, met een beroep op het doel, de middelen vrijwaren van elke verdenking.

Toch is de menselijke geschiedenis een geschiedenis van de strijd tussen verschillende elkaar uitsluitende en verabsoluteerde doelen. Nu levert dit, zolang die strijd op verbaal niveau blijft, weinig lijfelijk gevaar op, maar het treurige is dat die doelen bijna altijd expliciet of impliciet regels bevatten ter uitschakeling of vernietiging van diegenen die er andere idealen op na houden. Men kan misschien, in biologische zin, de stelling verdedigen dat het het dier, in de ‘struggle for life’, gaat om de instandhouding van de soort, bij de mens gaat dit, gezien de produktie van wapens gericht op de vernietiging van soortgenoten, niet op. Het paradoxale is echter, dat de mens eveneens het eerste dier is dat z'n eigen dood en die van een ander, bij voorbaat kan betreuren.

Die paradox ligt in de psyche van de mens. In tegenstelling tot logische tegenstrijdigheden kunnen psychische paradoxen rustig blijven voortwoekeren, omdat gevoelens immers irrationeel zijn. Het is met andere woorden mogelijk dat de mens zich door logisch gezien tegenstrijdige motieven laat leiden. Dit is tegelijkertijd de reden waarom het geen enkele zin heeft om bij de bestrijding van de wapenwedloop, te wijzen op eventuele inconsistenties in het menselijk gedrag. Het optreden van logische paradoxen in systemen van menselijke motivaties en gevoelens, is geen voldoende reden om die systemen te herzien en kan dus ook geen criterium vormen ter verandering van het menselijk gedrag.

Daarom hecht ik ook aan elke filosofie die de wetenschappelijke rationaliteit probeert te

[p. 491]

leggen in de praxis van het menselijk handelen, geen enkele waarde. Dergelijke theorieën komen hier op neer dat het gedrag van een wetenschapper rationeel is indien aangetoond kan worden, dat de verrichte handelingen de beste zijn gegeven de overtuigingen en gegeven het doel van die wetenschapper. Rationaliteit ligt zo niet in de inhoud van overtuigingen, maar in de consistentie van het overtuigd zijn van die inhoud. Iemand die ervan overtuigd is dat de aarde plat is en zijn gedrag daaraan aanpast, voldoet aan bovengenoemde norm en handelt dus rationeel. Indien de rationaliteit afhangt van het geloof of de overtuiging van de individuele mens, dan zouden verschillende ratio's tot geheel verschillende inconsistente conclusies kunnen komen. In deze opvatting van rationaliteit zou men ook het ontstaan van kunstwerken rationeel kunnen noemen.

Rationaliteit is naar mijn mening dan ook geen gevoel of overtuiging, maar een eigenschap van beweringen, uitspraken of theorieën, zodat we in eigenlijke zin ook niet van een rationeel gedrag kunnen spreken.

4

Indirect wordt er wel eens geïnformeerd naar de rationaliteit van mijn gedrag, waarom ik namelijk een vak ben gaan studeren waar je ‘in de praktijk’ niks mee kunt doen. Eerlijk gezegd weet ik dat niet precies. Waarschijnlijk houdt het verband met mijn hang naar globale visies, naar allesomvattende antwoorden. Ik had vroeger een intense hekel aan scholen. Mijn belangstelling ging voornamelijk uit naar de kunst en slechts artistiek geformuleerde theorieën en oplossingen waardeerde ik (eigenschappen waarmee men in de schoolse labyrinten van het geheugen niet hoog scoort). In elk geval lag mijn interesse buiten het eigenlijke ‘weten’. En dat heeft kunst met filosofie gemeen: beide vallen, per definitie, buiten de wetenschap en de beoefenaars van beide richtingen vervallen, soms, tot armoede.

De toenmalige directeur van het filosofisch instituut in Groningen, professor Delfgaauw, achtte het zijn plicht om iedereen (en dus ook mij), een studie in de filosofie af te raden en hanteerde deze raad als zeef om de nonconformisten te scheiden van diegenen die, conform zijn advies, afhaakten en daarmee blijk gaven de weinig rooskleurige vooruitzichten van het filosofenbestaan niet van dichtbij te willen meemaken (Delfgaauw heeft, voor zover ik weet, in later tijden zijn advies achterwege gelaten, waarschijnlijk omdat de filosofen de maatschappij inmiddels zo van de tradities hadden losgetrokken, dat zijn zeef zichzelf overbodig had gemaakt). Ik liet mij dus niet ontmoedigen en heb me sindsdien op heel wat filosofische dwaal- en heilwegen begeven: met Heidegger geëxisteerd, Husserl gereduceerd, Kant vereerd, Ayer geanalyseerd, en toen ik tenslotte via de ladder van Wittgenstein de filosofie weer had gemystificeerd heb ik, met Popper, de hele zaak gefalsifieerd.

Waarmee ik dan toch voor de vraag kom te staan die elke filosoof vroeg of laat moet beantwoorden: wat is het filosofisch criterium, equivalent aan de vraag: wat is filosofie?

Het is, volgens mij, van groot belang om een duidelijk onderscheid te maken tussen wetenschap en filosofie. De verschillende vakwetenschappen construeren elk vanuit hun eigen gezichtshoek of methode, de ‘werkelijkheid’. Buiten de wetenschap is er niets. Dit is geen dogmatische, maar een triviale opmerking: elk informatief oordeel (waar of onwaar) valt, per definitie, binnen het bereik van een of meerdere wetenschappen. Dit geldt van ‘De kat zit op de tafel’ tot ‘e is mc²’. We kunnen daarom twee soorten uitspraken onderscheiden: wetenschappelijke (dat wil zeggen uitspraken die in principe door een of meerdere wetenschappen beoordeeld kunnen worden) en nietwetenschappelijke (dat wil zeggen uitspraken die niet binnen het bereik van een van de vakwetenschappelijke criteria vallen). Slechts wetenschappelijke uitspraken zijn waar of on-

[p. 492]

waar. Van niet-wetenschappelijke uitspraken kunnen we niet zeggen dat ze waar of onwaar zijn, want uitspraken of theorieën worden niet geaccepteerd of verworpen omdat ze waar of onwaar zijn, maar ze zijn waar of onwaar omdat ze geaccepteerd of verworpen worden. En het wel of niet accepteren gebeurt alleen in de wetenschap.

Filosofische uitspraken zijn geen wetenschappelijke uitspraken. Alle niet-wetenschappelijke uitspraken (dus inclusief de filosofische) zijn, omdat ze niet binnen het bereik van de een of andere wetenschap vallen, consistent met de wetenschap.

In het algemeen zou ik nu willen beweren dat de filosofie over wetenschappelijke uitspraken en theorieën gaat, met andere woorden over uitspraken die óf waar óf onwaar zijn. Dus filosofische uitspraken, die noch waar noch onwaar zijn, gaan over uitspraken die óf waar óf onwaar zijn. We maken die (filosofische) uitspraken noch waar noch onwaar, door iets toe te voegen, of, beter gezegd, iets te zeggen over de uitspraken die óf waar óf onwaar zijn. Deze beschouwingen over de wetenschap kunnen onderling sterk verschillend zijn.

Er zijn evenveel filosofische scholen als er filosofische bovenmeesters zijn (Vandaar dat naar mijn mening algemene systematische overzichten van filosofische begrippen van weinig of geen belang zijn. Slechts inhoudelijk gezien pretentieloze criteria als alfabetische en chronologische structureringen geven een goede, dat wil zeggen handige toegang tot de filosofiegeschiedenis).

Het onderscheid tussen wetenschap en filosofie komt daarom neer op het onderscheid tussen een interne en een externe bezigheid. Het praten over de wetenschap, over de kennis, noemen we filosofie.

Voor zover de filosofie taken heeft, is een van de belangrijkste wellicht het zuiveren van die probleemstellingen die veel adequater door de verschillende vakwetenschappen kunnen worden opgelost. De uitbreiding van de wetenschappen houdt geen inperking in van de filosofie zoals sommigen hieruit concluderen. Juist omdat de filosofie handelt over de wetenschap is de toename van de filosofie evenredig aan de toename van de wetenschap (Wat dat betreft is er voor een filosoof dus volop werkgelegenheid). Slechts indien wetenschappelijke theorieën absoluut waar zouden zijn, zou de filosofie afsterven. De filosofie bestaat daarom bij de gratie van de onwaarheid en kan in plaats van als een serie vraagtekens beter omschreven worden als een verzameling negatietekens.

Aangezien de filosofie staat of valt met het bestaan van de wetenschap, moeten we van filosofische uitspraken eisen dat ze zo afhankelijk mogelijk zijn van de wetenschap, zodat ze des te meer kans maken op een gegeven ogenblik ingelijfd te worden in een wetenschappelijke discipline en dus aanspraak kunnen maken op waarheid of onwaarheid. Waarschijnlijk moeten filosofische uitspraken analyseerbaar zijn in een wetenschappelijke (of methodologische) en een logische component, waarbij filosofie dan omschreven kan worden als de confrontatie tussen wetenschap en logica.

Vanuit dit gezichtspunt is het dan bijvoorbeeld beter te zeggen dat de sterfelijkheid van alle mensen logisch gezien nog niet vaststaat, dan, met Heidegger, die biologische generalisatie poëtisch te vertalen in ‘De mens is een Sein zum Tode’.

Deel ik de sterfelijkheid, naar men beweert, met alle mensen, bij de werkloosheid is de smart minder fraai verdeeld. Zoals ik beweerd heb, hangt het bestaansrecht van de filosofie wetenschappelijk gezien niet meer aan een zijden draadje, maar dat van een filosoof tot nog toe wel. Het verstrekken echter van een uitkering aan een filosoof die niet werkt betekent in de geschiedenis van de filosofie een nieuwe richting, waarbij slechts lege bladzijden te verwachten zijn en Leibniz' uitspraak eindelijk vruchten schijnt af te werpen: waarom is

[p. 493]

er iets en niet niets, het niets is toch veel eenvoudiger.

Ik heb al gewezen op enkele overeenkomsten tussen de kunst en de filosofie. Eén overeenkomst zou ik kunstmatig willen forceren. De contradictie van de werkloze filosoof kan namelijk opgeheven worden door hem, analoog aan de beeldende kunstenaar, onder te brengen in de contraprestatie. In plaats van lege bladzijden betekent dit na verloop van tijd een volle bibliotheek en daarmee een nieuwe arbeidsplaats voor iemand, zoals ik, met een bibliografische interesse, zodat de minister van sociale zaken en werkgelegenheid in elk geval één zorg minder heeft.