De Gids. Jaargang 145
(1982)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 433]
| ||||||
J. van Baal
| ||||||
[pagina 434]
| ||||||
Men zou er een morele doorbraak in kunnen zien. Inderdaad waren er, in de beginjaren van de technische hulp, van die echte ‘dogooders’ die gemotiveerd waren door het verlangen boete te doen voor de koloniale zonden der vaderen. Maar die nadruk op eigen edelmoedigheid is te vleiend om geloofwaardig te zijn. Er is iets veel ingrijpenders aan de hand. Onze wereld is veranderd. Verre volken zijn naaste buren geworden, en dat alles binnen minder dan een mensenleeftijd. Sinds 1925 is het radio-nieuwsbulletin algemeen goed geworden, sinds 1960 de televisie. Het intercontinentale luchtverkeer werd, na een aarzelend begin in de jaren twintig, kort voor de Tweede Wereldoorlog een feit. In 1924, toen Van der Hoop de eerste vlucht heen en weer naar Batavia had volbracht, zong een spotter:
En dan zitten bruin en blankie
Te vrijen op een bankie,
En alles heeft de vliegmachien gedaan!
Wij zongen het allen mee, niet voorziend dat wij binnen veertig jaren leven zouden in een wereld waarin men, figuurlijk althans, bij elkaar op schoot zit. Elk gebeuren van enig belang, waar ook ter wereld, wonen wij bij. Voor het televisiescherm weliswaar, maar niettemin op een manier, die ons een beter zicht geeft op het gebeuren dan wanneer wij er lijfelijk bij waren geweest. Of het nu gaat om de inhuldiging van een president van de Verenigde Staten, het huwelijk van een Prins van Wales, om oorlogshandelingen in Afghanistan of Cambodja, of om honger in de Sahel, wij zijn overal bij. En onze vakanties gebruiken wij, als we niet ‘heel eenvoudig’ naar de Dordogne gaan of naar de wintersport in Tirol, voor een safari in Tanzania, voor een bezoek aan Bangkok en Bali, of voor een reis naar Mexico. Wij zijn, ongemerkt, wereldburgers geworden. Dat lijkt een nogal stoutmoedige uitspraak. De politieke werkelijkheid leert wel anders. Die spreekt over de groeiende onderlinge economische afhankelijkheid der naties in termen van uitbuiting. Die kent een Oost- en een Westblok, en zowaar zelfs een Derde Wereld. De dreiging van een totale vernietigingsoorlog is een vast thema van onze nieuwsvoorziening. Maar die politieke werkelijkheid heeft daarnaast ook een andere, een lichtere kant. Daartoe behoort het bestaan van een wereldforum waarin alle naties, klein en groot, elk als lid met volledige rechten zitting hebben. Dat forum komt jaarlijks compleet en officieel bijeen in de Assemblee van de Verenigde Naties te New York. En daarnaast nogmaals, maar dan tweejaarlijks, in Parijs (Unesco), Genève (ilo, who) en Rome (fao). Het zijn ook niet zo maar bijeenkomsten. Elk van die organen heeft zijn secretariaat en bijzondere commissies, waarvan een voortdurende pressie uitgaat op de leden. Nu is pressie iets anders dan dwingende macht, en zolang het daaraan ontbreekt staat het ieder vrij te ontkennen dat ons wereldburgerschap reëel is. Er bestaat immers geen echte wereldsamenleving! Met deze conclusie echter gaat men net iets te ver. Niet alleen is het zo, dat ook van pressie een zekere dwang uitgaat. Maar georganiseerde macht is geen noodzakelijk kenmerk voor het bestaan ener samenleving; een samenleving kan het doen met heel wat minder. Het gezag van de Verenigde Naties in een conflict vertoont dan ook merkwaardige overeenkomsten met dat van een hoofdman van een Kapauku-federatie (Wisselmeren, Irian) die een geschil tussen leden van twee verschillende, de federatie constituerende groepen tot oplossing brengen moet. Executoriale bevoegdheid heeft zulk een hoofdman niet; de macht om een beslissing af te dwingen al evenmin. Hij moet door zijn welsprekendheid, waarbij hij zich beroept op diverse min of meer algemeen aanvaarde gedragsregels, de partijen overreden zijn oplossing te aanvaarden. Een onontbeerlijk middel daartoe is de instemming van het niet bij het conflict betrokken publiek. De publieke opinie op zijn hand te krijgen is het eerste doel van zijn eloquentie. Deze vorm van | ||||||
[pagina 435]
| ||||||
wat men rechtspraak noemen kan, is al even primitief als het politiek agglomeraat dat men een federatie noemt (vgl. L. Pospisil, Kapauku Papuans and their Law, 1958). Beide echter, die rechtspraak en die federatie, zijn wel politieke realiteiten en vertonen in hun interne structuur een merkwaardige overeenkomst met de Verenigde Naties, een bond van alle even souvereine staten onder een machteloos leiderschap.
Men zal zich afvragen, wat dit gemijmer over de grenzen van het begrip samenleving te maken heeft met ethiek, en met name met de ethiek van de ontwikkelingssamenwerking. Wanneer men onder ethiek verstaat het complex van gedragsregels dat direct voortvloeit uit een wijsgerig of religieus principe, dan wordt het een moeilijke opgave hierop een zinnig antwoord te geven. Dan weegt logische consistentie zwaarder dan werkelijkheid, vrije keuze van uitgangspunt zwaarder dan bewuste of onbewuste gebondenheid door een samenlevingsvorm. Het wordt echter anders, wanneer men onder ethiek niet een ideologisch stelsel verstaat, dat men om een of andere reden wenselijk acht, maar het geheel van principes dat in maatschappijen van diverse structuur aan de praktijk van het tussenmenselijk handelen ten grondslag blijkt te liggen, en derhalve in de praktijk ook gerede toepassing vindt. Naar zulk een ethiek der levenspraktijk stelde ik een onderzoek in, in mijn boek Man's Quest for Partnership (1981). Dat onderzoek leidde tot de onderscheiding van enkele dominante modellen van ethiek, en het is aan de hand daarvan dat ik trachten wil de vraag te beantwoorden, wat ontwikkelingssamenwerking met ethiek te maken heeft, wat de inhoud is van zulk een ethiek, en waar haar grenzen liggen.
Gaat men uit van de ethiek der feitelijke levenspraktijk, dan is het eerste dat opvalt, dat die ethiek maatschappijgebonden is. Het duidelijkst is dat het geval in primitieve samenlevingen. Hier blijft de naleving van de regels voor tussenmenselijk gedrag beperkt tot het verkeer binnen de eigen groep en dat met leden van soortgelijke groepen, met welke men door verwantschap verbonden is. Alle andere mensen zijn potentiële vijanden, lieden die men met wantrouwen beziet. Zo groot is het wantrouwen, dat deze maatschappijen noodzakelijk klein blijven. Oorlog is tussen hen een normaal, semi-permanent tot bijna permanent verschijnsel. Een vreemdeling is in die wereld in hoge mate rechteloos. In hoge mate, dat wil zeggen niet geheel en ook niet altijd, want men heeft, alle vijandschap ten spijt, belang bij intertribale handelscontacten, terwijl er meestal ook wel enig besef is dat de vreemde, zij het op zijn manier, toch ook een soort mens is. Een potentiële vijand is, per saldo, ook een potentiële vriend. Voor de vreedzame omgang met zulke vreemden kent men overal aan 's lands wijs aangepaste regels. Dit in tegenstelling tot oorlog, waarin helemaal geen regels gelden. In oorlog is alles geoorloofd, behalve wanneer er een conflict wordt uitgevochten met een stam, die niet tot de traditionele vijanden behoort en wordt beschouwd als in de verte enigermate verwant. Dan wil men, in Melanesië althans, nog wel eens afzien van zulke extreme praktijken als koppensnellen en kannibalisme. Beperking van de toepasbaarheid van ethische regels vinden wij ook in de moderne maatschappij nog in oorlogssituaties. Het is nog niet zo lang geleden, dat hier in oorlog ook alles mocht. Pas in meer recente tijden heeft men zich hier, gelijk onder primitieven tegenover stammen die een beetje als verwant worden beschouwd, beperkingen opgelegd, beperkingen overigens die heel wat verder gaan dan een verbod op koppensnellen. Men vindt ze vastgelegd in de verdragen van Genève en Locarno, waarvan het eerste uit 1922 dateert. Dat is al heel recent. Erkend moet worden dat er wel iets aan vooraf is gegaan. Zo moeten genoemd worden de Rode Kruis Conventie, de Congo-conferentie van 1885 | ||||||
[pagina 436]
| ||||||
(die het recht tot verovering van koloniën bond aan de verplichting deze tot een zekere mate van ontwikkeling te brengen) en de Haagse Vredesconferenties van 1899 en 1907. Indrukwekkend is dit lijstje niet; het bevestigt dat de stijd tegen het verschijnsel oorlog ook in onze westerse wereld nog maar van jonge datum is en niet meer dan een beperkt succes heeft geboekt. Desondanks kan men wijzen op duidelijke symptomen van een toenemend besef, dat een wereldsamenleving op komst is. Daartoe behoren het groeiend antimilitarisme en het verzet tegen het gebruik en het bezit van atoomwapens evenzeer als de pogingen het bezit van zulke wapens te rechtvaardigen als een noodzakelijk middel ter voorkoming van agressie. Die symptomen nemen wel het feit niet weg, dat de morele uitzonderingstoestand die oorlog heet, nog steeds tot de ethisch gerechtvaardigde mogelijkheden behoort, maar zij geven wel aan dat het gevoelen overheerst, dat oorlog op ruimer dan beperkte, lokale schaal, zich niet meer verdraagt met onze tijd en met onze gekrompen wereld van vandaag. In onze mentaliteit is iets veranderd. De verering van de held en het respect voor de dappere krijgsman zijn, met al het romantisch patois eromheen, uit het fantasiepatroon van de moderne opvoeding verdwenen. Wie zal er vandaag nog een jongen van vijftien jaar straffen met het uit het hoofd leren van zulk een romantisch poëem als de volgende smartlap uit de koker van Victor Hugo:
Mon père, ce héros au sourire si doux,
Parcourait à cheval le champ de bataille...?
Maar mijn opvoeders moeten het zo rond 1925 maar een mooi gedicht gevonden hebben! Ons waardenpatroon is wel diep veranderd. Toevallig? Of het gevolg van een wereldwijd proces dat verre volken naaste buren maakte? Er is een goede reden bij deze laatste mogelijkheid wat langer stil te staan. Bij analyse van de ethiek der feitelijke levenspraktijk blijkt namelijk, dat zij twee niveaus kent: dat van de persoonlijke betrekkingen en dat van de omgang met vreemden of nagenoeg vreemden.Ga naar eind2. Van beide niveaus van ethiek vindt men reeds in de primitieve wereld sprekende modellen, die door hun eenvoud verhelderend kunnen werken. De ethiek van de persoonlijke betrekkingen uit zich in haar zuiverste vorm in de onderlinge hulp, die de verhoudingen binnen de familiekring en tussen echte vrienden kenmerkt. De regel der wederkerigheid, grondregel in alle menselijke interactie, blijft hier in zijn toepassing beperkt tot de eis van ieders goede intentie tot samenwerking met en zorg voor elkander. In de relaties met leden van andere familiekringen en in die tussen grotere groepen verwanten onderling, wordt de eis van de wederkerigheid straffer gehanteerd. Maar ook hier behoort matiging van die eis tot de mogelijkheden. Dat blijkt uit de geschenkenruil, die tussen zulke personen en groepen het standaardmiddel is om de onderlinge verhoudingen goed te houden of, waar nodig, te herstellen. Bij die ruil is een van de vaste regels, dat de rijke meer geeft dan de arme, de hogere meer dan de lagere. De mindere, die het geschenk van een meerdere reciproceert door er één van gelijke of hogere waarde voor terug te geven, ontkent daarmee de verhoudingen. Hij ontketent dan een prestigestrijd. Zo iets komt wel voor - de Kwakiutl potlatch is er het bekende voorbeeld van - maar dat is een afwijking. Het geschenk richt zich immers op de persoon van de ander, heeft ten doel hem een plezier te doen. Dat uit zich in de keuze van het geschenk: in vele gevallen een sieraad. Het geschenk past zich aan aan de sociale positie van de gebeneficieerde en aan de situatie waarin hij verkeert: of hij in rouw is, een feest geeft, of simpel als gast ergens aanwezig is. Het geschenk geeft blijk van waardering en erkenning, en kan daarom niet geweigerd worden. Het dwingt tot het geven van een tegengeschenk. Men kan een blijk van waardering, | ||||||
[pagina 437]
| ||||||
van hulde, niet negeren zonder de gever te beledigen en van zich te vervreemden: een uiterst onaantrekkelijke zaak in een maatschappij, waarvan de samenhang geheel op interpersoonlijke relaties berust. In de moderne maatschappij staan zakelijke relaties voorop. Geschenkenruil is er beperkt tot de kleine kring van het gezin en enkele vrienden, tot gelegenheden als Sinterklaas, Kerstmis, jubilea en verjaardagen. De functies van het geschenk zijn er vervaagd, maar het principe dat eraan ten grondslag ligt is blijven leven. Dat is de plicht tot naastenliefde, die nooit indringender werd geformuleerd dan door Joseph Pieper in zijn onvolprezen boekje Über die Liebe (1972). Het is zeggen tot de ander: ‘Wie gut dass es dich gibt, wie wunderbar dass du da bist’. De naastenliefde richt zich tot de ander persoonlijk en neemt hem op in eigen kring als één, die erbij hoort. Zij schept een persoonlijke, een ‘warme’ betrekking. In de praktijk echter blijft deze vorm van naastenliefde tot zeer kleine kring beperkt, tot mensen met wie men reeds echt iets gemeen heeft, mensen die er al ‘bij horen’. Dat ‘erbij horen’ laat zich in een zo gediversifieerde maatschappij als de onze niet ongelimiteerd uitbreiden.
In de omgang met vreemden of nagenoeg vreemden ligt dit alles anders. Ook hier heeft de primitieve samenleving al heel vroeg een model ontwikkeld, dat het grondprincipe duidelijk uitdraagt. Ook die primitieve samenleving heeft handelscontacten met derden nodig. Haar zelfgenoegzaamheid, ofschoon groot, is nooit compleet. De grote moeilijkheid is, dat de algemene onveiligheid een ernstig beletsel vormt voor handelscontacten. Men heeft dat ondervangen door het scheppen van speciale mogelijkheden; men maakt gebruik van grote feesten waarop godsvrede heerst om met vreemden in contact te treden. Of men gaat door middel van geschenkenruil vriendschapsrelaties aan met mensen van ver weg, waarbij de vrienden borg staan voor elkanders veiligheid en zorg dragen voor het leggen van de gewenste handelscontacten wanneer de één bij de ander op bezoek komt. Maar de vrienden handelen niet zelf met elkander. Zij wisselen alleen geschenken. Dat houdt hun verhouding goed. Zij hebben daar goede reden voor. Dat blijkt wel, wanneer men eens let op de gang van zaken tijdens een feest, dat gelegenheid biedt tot het drijven van handel. Het feest begint ceremonieel, waartoe onder meer behoort een geschenkenwisseling tussen de leiders van de deelnemende groepen. Pas daarna kan het handelen beginnen, dat zich in de marge van de feestviering voltrekt. Dat handelen is een zaak van loven en bieden, van hard, bijna agressief onderhandelen. Men streeft naar strikte wederkerigheid, naar een echte waardenbalans tussen de uit te wisselen goederen. De onderhandelaars staan als gelijken tegenover elkaar, elk vrij om een aanbod te aanvaarden of te verwerpen. De beide partijen in zulk een transactie zijn dan ook niet geïnteresseerd in elkanders persoon of welvaren, maar in elkanders goederen. Aan zulk onderhandelen stelt men in een maatschappij, waarin alleen persoonlijke relaties als bindmiddel kunnen dienen, een vriendschap niet bloot. Men handelt dan ook bij voorkeur met personen, die men niet of nauwelijks kent. Dan staat men vrij tegenover elkander. Dat houdt mede in dat men, net als bij ons op de markt of in een winkel, na afhandeling van de transactie door wederzijdse betaling van schulden, geen enkele verplichting heeft later met dezelfde persoon nog eens opnieuw zaken te doen. Terwijl geschenkenruil aan de waarde van de uitgewisselde goederen iets toevoegt, namelijk een blijvende relatie, put de ruil van handelsgoederen de (tijdelijke) relatie tussen de onderhandelaars geheel uit door de uitwisseling van de betrokken goederen. Het hier beschreven soort ruilhandel is handel à contant. Credietverlening is slechts mogelijk wanneer een derde partij voor de nakoming van de gemaakte afspraken borg staat. Immers, men heeft in de handel met vreem- | ||||||
[pagina 438]
| ||||||
den te maken, lieden van wie men de naleving van afspraken slechts verwachten kan, wanneer hun dat voordeel oplevert. Dat is wel het geval bij de geschenkenruil tussen vrienden, die een nuttige en permanente relatie oplevert. In de handel echter gaat het alleen maar om goederen, en dan belooft contractbreuk een vaak al te gemakkelijke winst. Terwijl tussen geschenk en tegengeschenk zeer geruime tijd verlopen kan zonder dat zich iemand daarover zorgen maakt, eist de handel goederenruil ter plekke. Deze ernstige belemmering voor de groei en ontwikkeling van de handel valt eerst weg, wanneer door maatschappelijke groei de tribale samenleving plaats heeft gemaakt voor de statelijke, waarin een min of meer onpartijdige rechter de macht en bereidheid heeft nakoming van een aangegaan contract af te dwingen, en dat niet alleen wanneer de eiser zelf onderdaan van de staat is, maar ook indien hij een vreemde is.Ga naar eind3. Terwijl de goederentransactie, die geschenkenruil heet, geen bescherming door rechter of wet van node heeft, heeft die welke handel heet dat juist wel. Zodra hij die krijgt, doen geld en crediet hun intrede en breidt zich de handel enorm uit. Bij die handel gaat men uit van een complex van algemeen aanvaarde regels, waarvan de meeste (de harde regels) voor de rechter afdwingbaar zijn, terwijl andere meer het karakter hebben van sociale conventies (de zachte regels). Het geheel van die regels laat zich omschrijven als een minimum-ethiek. Daartoe behoren de plicht tot naleving van een afspraak (contract); strikte, uitgebalanceerde wederkerigheid; eerlijkheid; de formele gelijkheid der transactionerende partijen, en het beginsel, dat zaken zaken zijn en persoonlijke omstandigheden geen invloed behoeven of behoren te hebben op de zakelijke transactie en haar uitvoering. Inbegrepen zijn de vrijheid van ieder om al dan niet een verbintenis aan te gaan, en ieders vrijheid om de relatie al dan niet te hernieuwen wanneer aan alle eerdere contractuele verplichtingen voldaan is. Tenslotte kan men er nog aan toevoegen de verplichting tot redelijk civiel gedrag.
Nadere beschouwing van dit model der minimum-ethiek leert, dat het meer omvat dan dat van de primitieve ruilhandel. Gehandhaafd blijven de strikt uitgebalanceerde wederkerigheid, de formele gelijkheid der participanten, en hun vrijheid al dan niet verbintenissen aan te gaan. Erbij gekomen zijn de afdwingbaarheid van de nakoming der overeenkomst door de rechter, de eis van eerlijkheid, en wat meer nadruk op de (zachte) verplichting tot redelijk civiel gedrag. Dat laatste compenseert iets dat eraf is gegaan, namelijk het verbod om met vrienden handel te drijven. Wel heeft de oude regel ‘zaken zijn zaken’ zijn kracht behouden, wat vermenging van zakelijke en persoonlijke belangen uitsluit, maar persoonlijke relaties als zodanig zijn niet langer buitengesloten. In de praktijk van het zakenverkeer uit zich dit in het opkomen van een aantal nieuwe conventies: zakenlunches, cocktailparties, en relatiegeschenken. Wat ligt daarachter? In de eerste plaats de erkenning van niet alleen de formele gelijkheid van de vreemde participant in het handelsverkeer, maar ook diens menselijke gelijkwaardigheid. Hij wordt geschikt geacht voor sociale omgang, en daarmee erkend als deel van de eigen leefwereld, met andere woorden: als een volwaardig medemens. Men kan het ook anders stellen: als deel van de eigen leefwereld is men de vreemde medemens hetzelfde respect verschuldigd, dat men aan eigen leefwereld en al haar delen verschuldigd is. Verschuldigd, niet vanuit één of andere filosofie, maar vanuit de regel van de ethiek der feitelijke levenspraktijk, dat haar toepassing maatschappelijk begrensd is door de leefwereld. Wat daartoe behoort, verdient respect. En het is dit respect, dat de rechtsgrond biedt voor alle rechterlijk ingrijpen ter bescherming van het contract. Het behoeft geen betoog, dat dit aldus uitgebreide model zich uitnemend leent voor toepassing in een maatschappij als de onze, waarin veruit de meeste leden geheel of betrekkelijk | ||||||
[pagina 439]
| ||||||
vreemden voor elkander zijn, waarin permanente persoonlijke betrekkingen tot een uiterst minimum zijn gereduceerd, en vriendschappelijke sociale relaties door een scherp verhoogde mate van mobiliteit een veelal tijdelijk karakter hebben. Het is bovendien een maatschappij, waarin persoonlijke vrijheid een zo belangrijke waarde vertegenwoordigt, dat men steeds weer streeft naar een bepaalde mate van anonimiteit om die vrijheid zo effectief mogelijk te maken. Die toepassing heeft dit model dan ook in steeds toenemende mate gevonden, een toepassing die al heel spoedig de gebreken van het model duidelijk maakte. Zo bleek alras, dat het wel geschikt was om die vormen van onvrijheid en ongelijkheid op te ruimen, die aan het toch al dysfunctionele stelsel van patronage eigen waren, maar dat het niet in staat was de vrijheid en gelijkheid te bewerkstelligen, die men via dit model gemeend had te bereiken en ijverig als sociale idealen van de toekomst had gepropageerd. De wantoestanden, gecreëerd door de industriële revolutie, demonstreerden overduidelijk, dat het model niet werkt zolang de formele gelijkheid niet wordt onderbouwd door een genoegzame mate van materiële gelijkheid. En het is typerend voor de vitaliteit van deze door sterke idealen gestuwde ethiek der levenspraktijk, dat zij (met veel strijd en moeite uiteraard) een oplossing heeft gevonden voor de problematiek der materiële onvrijheid zonder zich te laten dwingen tot terugkeer naar een model van persoonlijke relaties en emotionele bindingen. Zij vond die oplossing in de verdere uitbouw van het model der vrijheid. In dat model had de staat reeds de rol van wachter over de formele nakoming van het contract. De staat werd nu ook tot wachter gemaakt over die mate van materiële gelijkheid, welke een redelijke mate van persoonlijke vrijheid garandeert. De staat heeft aan die opdracht voldaan door middel van sociale wetten, die het genot van een minimumloon, van een ouderdomspensioen, van financiële ondersteuning bij werkloosheid en arbeidsongeschiktheid, van hulp bij ziekte en calamiteiten, als een recht toekennen aan ieder, die ervoor in aanmerking komt. Bij de uitvoering der sociale wetten wordt het beginsel van de vrijheid nauwgezet in acht genomen. Niemand behoeft voor de hem verleende hulp in de vorm van diensten, geld of materiële voorzieningen ‘dank u’ te zeggen. Zij zijn zijn recht. Zelfs wanneer die hulp persoonlijke hulp is, wordt aan zijn vrijheid geen afbreuk gedaan. Die persoonlijke hulp is, als alle hulp, professionele hulp, verleend door iemand wiens beroep het is die hulp te geven en die daarvoor dan ook door of vanwege de staat wordt betaald. Het is alles heel efficiënt, en het enige kwaad dat men ervan zeggen kan is, dat het tegelijk zo kil en onpersoonlijk is, dat het de dieper liggende emotionele behoeften onvervuld laat. Dat is, op zichzelf, geen gering kwaad. Wij hebben het er moeilijk genoeg mee. Wij weten, dat bij velen de emotionele nood hoog is en de eenzaamheid groot. En toch zien wij geen kans het model op dit punt te doorbreken. Wanneer de staat in het verlenen van hulp te kort schiet en op de barmhartigheid of het sociaal gevoel van meer vermogende particulieren een beroep wordt gedaan, volgen wij het zelfde patroon als de staat. Wij geven geld, en voor dat geld worden professionelen aangesteld, die de nodig geachte feitelijke hulp verlenen. Zelfs als wij diep bewogen zijn, geven wij wel geld maar niet ons zelf. Op dit laatste dieper in te gaan is misschien aantrekkelijk, maar het is hier niet aan de orde. Daarentegen wel het opmerkelijke feit, dat telkens particuliere hulp nog noodzakelijk blijkt. De strijd om van staatswege inhoud te geven aan de materiële gelijkheid van allen, is nog niet ten einde. Feitelijk is die strijd blijven steken in een ietwat labiel compromis, en er is reden om aan te nemen dat dit wel zo blijven zal ook. Tegenover de bewuste keuze voor gelijkheid staat bij ons de onbewuste drang naar ongelijkheid. Dat blijkt al uit de manier waar- | ||||||
[pagina 440]
| ||||||
op het gelijkheidsideaal wordt geformuleerd: gelijke kansen voor iedereen om de top te bereiken. Een geëgaliseerde maatschappij kent geen top. Wat wij werkelijk doen is, dat wij de gelijkheid van kansen hanteren om selectie uit te oefenen en aldus de ongelijkheid functioneel effectief te maken. Op die ongelijkheid zijn wij heimelijk verliefd. Wie daaraan twijfelen mocht, spelle eens uit welk deel van zijn dagelijks nieuwsblad gewijd is aan sport en spel, allemaal vermaken, waarbij ieder gelijke kansen heeft aan het begin, waarbij alle regels voor ieder gelijk zijn, maar aan het einde alleen verliezers en winnaars overblijven. Verliezers het meest. Zij komen nooit beneden de vijftig procent. Precies hetzelfde gebeurt op school. Wij noemen onderwijs een middel om aan alle jeugdigen gelijke kansen te geven, maar de werkelijkheid leert, dat het schoolsysteem een geperfectioneerd selectie-apparaat is, dat alleen de besten toelaat tot de top. Voor verdere toelichting moge ik verwijzen naar Man's Quest for Partnership (p. 290-297); hier past slechts de opmerking, dat men geen hoop op verandering kan putten uit het feit, dat wij ons voor dit stiekem streven naar ongelijkheid zo hevig generen, dat wij het naar het onbewuste hebben verdrongen. Wat zich daar eenmaal genesteld heeft, pleegt zich te onderscheiden door een lange levensduur. Dat betekent, dat de strijd voor materiële gelijkheid stopt op een punt waar een zeker bestaansminimum is gegarandeerd. Men kan er alleen nog over twisten waar dit punt ligt: bij drie keer per week een bal gehakt, een kleurentelevisie, of ieder jaar een reisje naar Frankrijk. Maar er ligt ergens een grens waar zowel de sociale zorg als het medelijden ophouden.
Tot onze leefwereld behoren vandaag ook de bewoners der zogenaamde ontwikkelingslanden. Overdag worden wij met hen geconfronteerd in de gedaanten van gastarbeiders en vluchtelingen, 's avonds voor de televisie als slachtoffers van honger en geweld of, bij de reclame, als bewoners van een paradijs op aarde. Helemaal onze gelijken zijn zij nauwelijks. Maar dat zij medemensen zijn, valt niet meer te ontkennen. Dat is nieuw. Tot voor kort waren zij helemaal niet onze gelijken. Zij waren het niet voor de blanken thuis, noch voor de blanken die in die verre landen werkten. De koloniale status stond daar tussen. Die houdt qua talis ongelijkheid in, een ongelijkheid, die ten aanzien van de bewoners der meest achtergebleven gebieden nog eens extra onderstreept werd door het gebruik van de term ‘wilden’. Het was niet zo maar een term. Malinowski, die meer dan enig ander ertoe bijgedragen heeft deze mensen als echte mensen, medemensen, te zien, schuwde de term wilden allerminst. Hij gebruikte hem in de titel van drie van zijn boeken, het laatst in 1929: The sexual Life of Savages. Het was nu eenmaal zo: zij waren minder dan wij, minder in kennis, in inzicht, in rijkdom en in status. Een probleem gaf dat niet. Spraken de regenten van een goede tweehonderd jaar geleden over de klasse der armen in eigen volk niet als over het ‘gepeupel’? Wat zulk soort mensen nodig hebben, is leiding en een zekere mate van barmhartigheid. Leiding en barmhartigheid is wat men minderen verschuldigd is. De regenten wisten dat. Zij regeerden met straffe hand en gaven aandacht aan de armenzorg en de diaconie. In de koloniën zorgde de overheid voor straffe leiding, en zending en missie voor barmhartigheid. Maar naarmate de aarde kleiner werd, naarmate wij dichter op elkaar gedrongen werden door alle middelen van telecommunicatie en luchtverkeer, naar die mate groeide ook het bewustzijn dat die vreemde mensen medemensen zijn, met ons burgers zijn van één wereld. Nog altijd vreemde medemensen wellicht, maar toch niet zo veel vreemder dan die groepen uit eigen samenleving met welke wij niet dagelijks omgaan, maar die ons toch na genoeg staan om hun een zekere mate van materiële gelijkheid mogelijk te maken. Het feit van de gezamenlijke leefwereld (en de | ||||||
[pagina 441]
| ||||||
angst voor lucht- en zeevervuiling werkt daaraan mee) dringt zich meer en meer op; niet langer ten aanzien van de minder bedeelden thuis, maar van de minder bedeelden overal. Het moge dan waar zijn, dat wij nog ver verwijderd zijn van een echte wereldsamenleving, maar zij is in werkelijkheid dichter bij dan zij menen, die de realiteit van een tendens pas erkennen, wanneer zij haar loop volbracht heeft, vergetende dat het bewustzijn van een rechtsbeginsel (want dat is het ook!) altijd aan zijn codificatie voorafgaat. Maar wie leest vandaag nog Krabbe of spreekt over de souvereiniteit van het rechtsbewustzijn? Terwijl het toch zo reëel is! Want de idee van een wereldsamenleving heeft zich al met kracht aangekondigd in de dekolonisatie. Zij hield de erkenning in van het recht der volken overzee op gelijke staatkundige vrijheid als wij zelf genieten. Het proces zou nooit zo vlot verlopen zijn, wanneer de publieke opinie van die dagen niet ernstig getwijfeld had aan de billijkheid en rechtsgrond van eigen koloniaal beheer. Die opinie onderkende medemensen, waar de politici nog slechts onderdanen zagen. En die politici, eenmaal beroofd van de steun der publieke opinie, hebben er niet veel tijd voor nodig gehad om de gelijke rechten van hun koloniale onderdanen te erkennen. Voor de snelle groei van het bewustzijn dat wij allen met elkander te maken hebben is tekenend, dat publieke en politieke opinie het niet gelaten hebben bij een formele erkenning van gelijkheid, maar zich terzelfder tijd beijverd hebben om de formele gelijkheid der nieuwe staten ook materiële inhoud te geven door het verlenen van technische hulp en financiële steun. Meest boeiend van al: de publieke opinie (alweer vooruitlopend op de politieke meningsvorming) heeft er de eis aan verbonden, dat die steun primair de allerarmsten ten goede zou komen. Men kan dit laatste verwelkomen als een bewijs van de kracht van het bewustzijn met zijn allen tot één levensgemeenschap te behoren, waarin het lot van de armen eenieder aangaat. Tegelijkertijd echter is de parallel met hetgeen men een recht acht van de armen in eigen land zo scherp getrokken, dat men zich afvraagt of in dit verlangen niet meer sprake is van een ethnocentrisch cultuuridealisme dan van een ethiek der levenspraktijk, die op de ontwikkelingssamenwerking kan worden toegepast. Een ethiek der levenspraktijk is, per definitie, een ethiek die door alle betrokkenen wordt gedeeld. Kan men dit ook stellen van deze prioriteit voor verbetering van het lot der armen? Op dit punt bestaat alle aanleiding tot kritische bezinning. Het feit ligt daar, dat er ook binnen de moderne wereld een grote verscheidenheid van volken bestaat die, ondanks allerlei nieuwe technische verworvenheden, in sociaal-culturele zin sterk van elkander onderscheiden zijn en elk voor zich aan eigen culturele ‘eigenheid’ waarde hechten. Grote waarde zelfs; het was per saldo niet om hun armoede, maar om de erkenning van hun vrijheid zichzelf - en dus ook anders - te zijn, dat de volken van de Derde Wereld hun strijd tegen de koloniale machthebbers begonnen zijn. De leiders in die strijd waren ook niet de armen, maar mensen die het ervoor over hadden hun betrekkelijke welvaart in de waagschaal te stellen om die vrijheid der eigenheid te verwerven. Het is met die vrijheid, die onafhankelijkheid heet, als met de burgerlijke vrijheid van het individu: zij moet materiële inhoud krijgen. De nieuwe staten ontlenen hun recht op hulp dan ook niet aan de omstandigheid, dat daar zo veel armen wonen, maar aan het feit dat zij, door hun erkenning als volwaardig lid van wat eens een volwaardige volkerengemeenschap worden moet, in staat dienen te worden gesteld dat lidmaatschap reële inhoud te geven. Dat impliceert dat technische en economische hulp gegeven wordt aan staten, en niet aan individuen binnen die staten. Is daarmee de wens om hulp aan de allerarmsten te geven veroordeeld? Dat stellig niet, maar deze behoort wel op een lagere plaats op het prioriteitenlijstje dan hetgeen nodig is om | ||||||
[pagina 442]
| ||||||
aan de statelijke onafhankelijkheid materiële inhoud te geven. De afkeer van het byzantinisme, dat sommige machthebbers in de nieuwe staten ten toon spreiden, mag er niet toe leiden toe te geven aan het cultuurimperialisme, dat in het oordeel over anderen bij ons met grote regelmaat de boventoon voert. Zo wapperen wij gaarne met de ‘codex’ van mensenrechten, een ‘codex’ waaraan geen enkele staat voldoet, hetzij omdat de technische en materiële middelen daartoe ontbreken, hetzij omdat een volledige tenuitvoerlegging in strijd is met het cultuurpatroon. Het is ook geen codex, maar een brok westerse toekomstideologie, een verlanglijstje meer geschikt voor hemelse dan voor aardse omstandigheden. Hoeveel meer ware hier minder geweest! Waar wij behoefte aan hebben is een echte wet, die enkele minima bevat waaraan elk lid der Verenigde Naties heeft te voldoen op straffe van uitsluiting. Thans hebben wij niets dan een pseudo-codex, die alleen maar een middel is om de koude oorlog warm te houden. En om er de ontwikkelingslanden mee in de nek te zitten. Het gaat er niet om dat die ontwikkelingslanden dit niet verdienen. Dat is bij herhaling het geval. Maar het gaat er wel om, dat juist dit maximum-karakter van deze valselijk dusgenaamde bepalingen een toestand gaande houdt, waardoor elk land zich achter zijn volstrekte souvereiniteit kan verschuilen om de meest redelijke verlangens naast zich neer te leggen. Opnieuw dringt zich de parallel op met de Kapauku-federatie, waarvan ik reeds eerder gewaagde. De hoofdman van zulk een federatie (die zelden meer dan een drieduizend mensen omvat) zal zich nooit inlaten met geschillen tussen leden van een zelfde, de federatie mede vormende, lineage. Zulke geschillen behoren tot de competentie van het betrokken lineage-hoofd, die zich, op zijn beurt, nooit zal inlaten met geschillen tussen leden van eenzelfde sub-lineage. De interne aangelegenheden van een groep, op welk niveau ook, staan uitsluitend ter beoordeling van die groep zelf. Op geen enkel niveau bestaat gelegenheid tot hoger beroep. En dat ligt bij de federatie, die Verenigde Naties heet, precies eender. De interne aangelegenheden van elke staat staan uitsluitend ter beoordeling van die staat zelf, waarbij men alleen uitzondering pleegt te maken voor Zuid-Afrika. Of men die uitzondering moet verwelkomen als een lentebode of verwerpen als discriminatie (voor beide vallen argumenten aan te voeren) zij aan de lezer overgelaten.
Met dit alles is het dilemma van de ethiek der ontwikkelingssamenwerking wel aangegeven. Het is een ethiek der levenspraktijk en die kent geen regels van ‘mir nichts dir nichts’, maar alleen regels van het haalbare in conflictsituaties. Aan de ene kant is er de verplichting de zelfstandigheid der ontwikkelingslanden met kracht te bevorderen, aan de andere kant de plicht om gestalte te geven aan het besef, een nog altijd groeiend besef, dat de mensen in die landen medemensen zijn wier nood - en dat hoeft bepaald niet altijd hongersnood te zijn - ook ons aangaat. Het kunnen ook ‘mensenrechten’ zijn. Met dat dilemma worden niet alleen hulp verlenende staten en geld gevende organisaties geconfronteerd. Ook de ontwikkelingswerker te velde wordt er dagelijks door aangesproken. Het laat zich, in algemene termen, aldus omschrijven: Met onze technische en economische hulp, aan staten verleend, steunen wij herhaaldelijk regimes waarvan het optreden tegenover eigen mensen onze verontwaardiging wekt. Dat stelt ons voor het dilemma steun te weigeren, waardoor de ellende in het betrokken land toeneemt, of door steunverlening ertoe bij te dragen, dat een regime in het zadel blijft, dat aan bepaalde minimumeisen niet voldoet. Welke die eisen zijn, valt helaas niet in algemene termen te formuleren. Elk geval stelt zijn eigen vorm van dit dilemma, dat slechts dan een redelijke oplossing vinden kan, wanneer men zich in dienst weet van een visie, die van ‘one world’ in verscheidenheid, een vi- | ||||||
[pagina 443]
| ||||||
sie te onzent herhaaldelijk en indringend gepresenteerd door C.A.O. van Nieuwenhuijze. Die visie is geen illusie. Wij zijn op weg. Maar wij zijn vooralsnog maar een heel klein eindje gevorderd en daarom vraagt de realisering van die visie, zowel van opdrachtgevers als van uitvoerders te velde, veel terughouding naast volharding, veel respect voor de eigenheid van anderen naast bescheidenheid in de waardering van eigen inzicht en vermogen. Ontwikkelingssamenwerking is dienstverlening, niet overheersing. De ethiek der levenspraktijk moet haar formulering altijd vinden in het compromis. Voor mensen die gaarne flink zijn is dit een akelige zaak, maar voor hen, die aan de levenspraktijk enige wijsheid hebben overgehouden, het enige antwoord. | ||||||
Literatuur
|
|