De Gids. Jaargang 145

[p. 145]

Derek L. Phillips
De lof van de schuld: moraliteit en schuld in de moderne tijd^*

Wij leven in een tijd waarin morele voorschriften als drijfveer van wenselijk handelen nogal eens overboord worden gezet. Tegenwoordig zeggen ouders, onderwijzers en therapeuten maar zelden dat iemand goed of slecht is, in moreel opzicht lof verdient of in moreel opzicht in gebreke blijft. Dergelijke termen zijn nu vervangen door volwassen en onvolwassen, zelfverwerkelijkt en niet-zelfverwerkelijkt, sociaal aangepast en sociaal onaangepast. Steeds meer worden de mensen ertoe aangemoedigd om open en vrijuit over hun gevoelens en emoties te spreken en naar authenticiteit in hun bestaan te zoeken door pretenties te ontmaskeren en verborgen mechanismen aan het daglicht te doen treden.

Nadruk op openheid en spontaniteit, op openhartigheid over seksueel gedrag en seksuele problemen en op preoccupatie met flexibel zijn, jezelf zijn en zelfverwerkelijking - dit alles kenmerkt het eigentijdse leven. Frasen als ‘gewoon doen wat je zelf wilt’ en de equivalenten ervan worden hoog aangeslagen als manier om aan te geven dat het individu zich heeft bevrijd uit het keurslijf van de traditionele normen en waarden. Kortom, authenticiteit heeft moraliteit vervangen als maatstaf voor de menselijke adequaatheid.

In het moderne tijdperk van ‘verlichting’ gaat men er dikwijls van uit dat de psychologie de mensen ertoe aanzet zichzelf en anderen psychisch te ontkleden om zo hun remmingen af te werpen en hun ‘ware ik’ te ontdekken.

Voor een groot aantal voorvechters van de post-Freudiaanse therapieën wordt het hoogste doel gevormd door het zich losmaken van morele voorschriften en het onmiddellijk gehoor geven aan iedere impuls.

Daarenboven lijken de sociologie en de antropologie, ongeacht wat ze verder al dan niet bijdragen, met succes de ‘relativiteit’ van zedelijke waarden en normen over te brengen op studenten en anderen. Zo zegt Durkheim bij voorbeeld: ‘Door de geschiedenis is vastgesteld dat iedere samenleving, met uitzondering van de abnormale gevallen, over het algemeen een moraliteit heeft die bij haar past, en dat iedere andere moraliteit niet alleen onmogelijk, maar ook fataal zou zijn voor de samenleving die haar probeerde na te leven.’^1. Deze zienswijze wordt gedeeld door Parsons, die zelfs nog explicieter is als hij benadrukt dat morele waarden volstrekt relatief zijn. Zoals hij zelf zegt: ‘Ieder specifiek stelsel van morele beginselen wordt aangepast aan de specifieke integratieve problemen van het handelingensysteem dat het in een bepaald opzicht beheerst.

* De in het oorspronkelijke stuk gebezigde term morality leverde voor de vertaling enige problemen op. Zowel moraal als moraliteit komen qua inhoud niet geheel overeen met morality. Gekozen is voor moraliteit (zie Van Dale, moraliteit 1.) omdat dit volgens terzake deskundigen meer aansluit op het momenteel gangbare gebruik in de sociologie.
Ik zou graag Klaske Muizelaar, Bert Schijf en Abram de Swaan bedanken voor hun opmerkingen bij een eerdere versie van dit essay. Ik ben met name Bram de Swaan dankbaar, die mij heeft voorzien van een uitvoerig, geschreven commentaar. Hoewel ik ongetwijfeld niet al zijn punten van kritiek tot zijn volle tevredenheid heb beantwoord, vond ik ze bruikbaar en erg instructief.

1. Emile Durkheim, Sociology and Philosophy. Vertaald door D.F. Pocock (Glencoe, Illinois: Free Press, 1953), blz. 56.

[p. 146]

In dit opzicht zijn morele beginselen relatief.’^2. Volgens Durkheim, Parsons en de vele andere sociale wetenschappers die het belang van de normatieve consensus onderstrepen, is het in moreel opzicht lofwaardige individu hij of zij die de zedelijke maatstaven van de samenleving volledig heeft geïnternaliseerd, ongeacht wat ze ook inhouden. Dit, zo stelt Gouldner, is een ethiek van conformiteit.^3. Maar in diepere zin is het een vergissing om te spreken van een ‘ethiek’ van conformiteit of van wat dan ook, en wel omdat het absoluut geen ruimte laat aan het morele standpunt; voor de theoretici van de consensus zijn er geen andere relevante maatstaven van ‘juist’ of ‘fout’ (goed of slecht, rechtvaardig of onrechtvaardig) dan die welke de toon aangeven binnen een bepaalde groep of samenleving. Het aanvaarden van dit argument van de morele relativiteit heeft tevens als voor de hand liggend gevolg dat het mensen vrijstelt van iedere individuele verantwoordelijkheid voor die speciale morele waarden die zij accepteren en die hun handelen bepalen.

Hetzelfde is het geval met de leer van de persoonlijke belangen, zoals aangehangen door sociologen als Homans en Goffman;^4. ook deze ondergraaft de aandacht voor moreel juiste handelingen. Volgens deze zienswijze worden individuen volledig geleid door overwegingen van eigenbelang en gaan zij er voor zover mogelijk toe over om de meest effectieve middelen te kiezen om hun eigen, persoonlijke doelen te bereiken. Zo ziet Goffman mannen en vrouwen als ‘acteurs’ die hun rol spelen in een verschillende stijl en met een uiteenlopende mate van vaardigheid. De figuren in de wereld van Goffman worden gespeeld door acteurs die hun rol behandelen als een openbaar middel tot een persoonlijk doel. Voor Goffman is de samenleving een pseudo-moreel stelsel waarin iedereen druk bezig is met het uitwisselen van ‘indrukken’. Tot het uiterste doorgevoerd lijken de theorieën van het persoonlijke belang geen plaats te bieden aan (geen behoefte te hebben aan) morele begrippen als ‘verkeerd’, ‘slecht’ of ‘immoreel’. Door de sociale handeling te beschouwen als herleidbaar tot individuele verlangens of tot een berekening van doel en middel, laten zij iedere aandacht voor het morele vertoog volledig achterwege. Aangezien het bij het morele vertoog gaat om mensen die in staat zijn onderscheid te maken tussen wat ze behoren te doen en wat ze willen doen, maken de theorieen van het eigenbelang het individuele personen onmogelijk elkaar te behandelen als morele entiteiten.

Uiteraard kan deze nadruk op betrekkelijkheid en op het vermijden van het morele vertoog niet geheel worden toegeschreven aan de invloed van de sociologie. Zo tekent de Engelse filosoof Anthony Skillen aan dat zijn studenten ‘de neiging vertonen te weifelen tussen een louter formele liberaliteit (“Leef volgens je eigen waarden”) en een zuiver formeel collectivisme (“Het hangt ervan af wat juist is in je eigen samenleving”).’^5. Hij vervolgt dan: ‘Velen onder mijn studenten zijn zelfs zo “libertijns”, dat ze het als immoreel beschouwen om een moreel oordeel uit te spreken over andere mensen.’^6. Hierin weerklinkt wat ik ooit iemand ten beste heb horen geven als hoogste uitdrukking van lof voor een ander: ‘Hij spreekt geen oordeel uit.’

Wat ook op dit punt de invloed is van de diverse academische disciplines, het lijkt me wel duidelijk dat de traditionele morele idealen en maatstaven in hoge mate zijn ondergraven en ontmaskerd. Dit hoeft op zich niet altijd te worden betreurd. Per slot van rekening was er vooral in sommige op de religie gebaseerde morele opvattingen (bij voorbeeld seksisme, racisme en andere elementen die ons gemeenschappelijk mens-zijn ontkennen) veel dat in zijn ware gedaante moest worden getoond. Maar één van de gevolgen van deze ontmaskering van specifieke morele opvattingen was dat de vraag of het mogelijk is dat er nog enige morele waarden en normen bestaan die onze aandacht en trouw vragen (of vereisen),

2. Talcott Parsons en Edward Shils, Toward a General Theory of Action (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1951) blz. 74. Zowel Parsons als Durkheim leggen er de nadruk op dat eenstemmigheid over morele waarden ertoe bijdraagt de maatschappelijke orde te verzekeren. Maar ze lijken van oordeel te zijn dat vrijwel alles dat leidt tot consensus, restricties en orde intrinsiek ‘zedelijk’ is. Het feit dat er sprake kan zijn geweest van een ‘morele consensus’ in nazi-Duitsland en in het Rusland van Stalin en in de steun voor de Vietnam-oorlog in de Verenigde Staten, en het feit dat er op dit moment misschien sprake is van een morele consensus in Zweden of op Cuba, betekent dus voor hen, evenals voor de meeste sociale wetenschappers, dat al deze verschillende samenlevingen dezelfde morele status hebben. Het bestrijden van dergelijke zienswijzen is een belangrijke opgave voor het boek waaraan ik nu werk (voorlopig getiteld Toward a Just Social Order).

3. Alvin W. Gouldner, The Coming Crisis in Western Sociology (New York: Basic Books, 1970), blz. 231.

4. Zie bij voorbeeld George C. Homans, Social Behavior: Its Elementary Forms (New York, Harcourt, Brace & World, 1961); Erving Goffman, Strategic Interaction (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1969). Bovendien ligt ook in het symbolische interactionisme en de fenomenologische sociologie veelvuldig de nadruk op persoonlijke belangen.

5. Anthony Skillen, Ruling Illusions: Philosophy and the Social Order (Hussocks, Sussex: Harvester Press, 1977), blz. 128.

6. Ibid., blz. 127.

[p. 147]

tegenwoordig bij veel mensen niet eens meer opkomt. Als God dood is, dan is, zoals Iwan Karamazow concludeerde, alles geoorloofd.

Gezien de algemene situatie zowel binnen als buiten de academie, is het geen verrassing dat het gewag maken van goed en slecht, juist en verkeerd en schuld en verantwoordelijkheid is verdwenen uit het vertoog van de meeste ‘geavanceerd denkende’ mensen. Want aan wie is het om te beoordelen, zo voeren zij aan, of iemands daden moreel verkeerd zijn, en of hij zich schuldig dient te voelen om wat hij heeft gedaan? Uiteindelijk, zo krijgen we te horen, kan ik iemands daden moreel verkeerd vinden, maar dat is alleen maar in termen van wat ik zelf toevallig beschouw als goed en slecht, en ik weet dat andere mensen daar anders over denken. Dus zelfs als ik van mening ben dat iemand iets heeft gedaan dat moreel verkeerd is, dan is dat slechts mijn mening. (‘Gij zult geen waardeoordeel vellen.’)

Is dit nu geen overdrijving? Is het echt zo dat termen met een morele lading steeds minder voorkomen in onze woordenschat? Zijn de mensen echt zo weinig bereid om schuld en verantwoordelijkheid toe te schrijven aan de handelingen van anderen? Mijns inziens is er geen sprake van overdrijving. Het lijkt me duidelijk dat overwegingen van morele aard een steeds minder belangrijke rol spelen binnen de sociale relaties dan vroeger het geval was. Niet alleen daalt de omvang van de morele terminologie (termen als goed en verkeerd, verplichting en verantwoordelijkheid) in ons vertoog,^7. maar bovendien lijken we in onze handelingen steeds minder te worden geleid door morele overwegingen.

Dit punt is benadrukt door onder meer Rieff, Habermas en Lasch.^8. En in een recent artikel van De Swaan vinden we verdere bewijzen van deze afname van morele aandacht in sociale relaties. In zijn uiteenzetting over een ‘onderhandelingshuishouding’ merkt De Swaan op, dat we ons op het ogenblik in een overgangssituatie bevinden, waarin men in zijn zelfsturing steeds minder afgaat op ‘vaste gedragsstandaarden en strenge eisen van het super-ego, minder dus op bevelen, en steeds meer op de aanspraken die door anderen en door de mensen zelf naar voren worden gebracht en waarin wordt bemiddeld door een onderhandelingshuishouding’.^9. Met deze verschuiving naar een emotionele en relationele huishouding, ‘wordt er meer rekening gehouden met de verlangens van anderen, naarmate de bevelen van het gezag en het super-ego steeds minder blindelings worden gehoorzaamd’.^10. Hoewel De Swaan de afname van het blindelings gehoorzamen aan de bevelen van het gezag en het super-ego duidelijk toejuicht, erkent hij tevens de schaduwzijde van de onderhandelingshuishouding. Hij wijst erop dat er ‘geen enkele garantie is dat dergelijke onderhandelingen leiden tot waardige of eerlijke regelingen’.^11. En hij vervolgt zijn betoog met te zeggen dat het resultaat van dergelijke onderhandelingen dikwijls de vorm aanneemt van ‘manipulatie’ en ‘bedrog’.^12. Verder heeft De Swaan het over de ‘fundamentele tekortkoming’ in het denkbeeld van sociale relaties als onderhandelingsresultaat: ‘dergelijke onderhandelingen doen zich altijd voor binnen een bredere sociale context waarin de ene partij in het algemeen beschikt over betere alternatieve opties dan de andere’.^13.

Dit alles maakt naar mijn mening duidelijk dat vandaag de dag de handelingen van de mensen niet worden gestuurd door morele overwegingen, maar door de zorg om middels onderhandelingen een gewenst resultaat te bereiken. Over interpersoonlijke relaties wordt onderhandeld op basis van samenwerking, overeenstemming en erkenning van machtsverschillen (wat De Swaan betitelt als ‘alternatieve opties’). Ze zijn niet het gevolg van morele beslissingen over wat wel of niet juist is. Anderzijds kennen degenen die in hun daden wel worden geleid door morele overwegingen, de preoccupatie met morele beginselen die helpen te specificeren hoe mensen zich eigenlijk behoren op te stellen tegenover elkaar.

7. Bram de Swaan stelt dat dit niet waar is wat betreft het ‘politieke’ vertoog. Hij voert aan dat er steeds vaker termen met een morele lading opduiken in het politieke vertoog over de armen, de derde wereld en dergelijke. (Persoonlijke mededeling, 19 juni 1981). Hoewel ik er niet zeker van ben of dit nu wel of niet het geval is, houd ik me in dit essay zelf bezig met de morele terminologie in onze dagelijkse sociale relaties.

8. Philip Rieff, Fellow Teachers (New York: Harper and Row, 1973); Jürgen Habermas, Communication and the Evolution of Society. Vertaald door Thomas McCarthy (Boston: Beacon Press, 1979); Christopher Lasch, The Culture of Narcissism (New York: Norton, 1979). Zie ook John Alt en Frank Hearn, ‘The Cortland Conference on Narcissism’, Telos 44 (Zomernummer 1980), blz. 49 58, en de andere symposiumstukken in dezelfde uitgave, blz. 58 125.

9. Abram de Swaan, ‘The Politics of Agoraphobia’, Theory and Society 10 (mei 1981), blz. 378. Zie ook John Alt, ‘Authority, Reason, and the Civilizing Process’, Theory and Society 10 (mei 1981), blz. 387 405; en De Swaans ‘A Rejoinder to Mr. Alt's Critique’, Theory and Society 10 (mei 1981), blz. 407 411. Hoewel ik het met De Swaan eens ben dat Alt hem het nodige in de mond legt, gaan mijn eigen sympathieën meer uit naar Alts argumenten dan naar het standpunt dat De Swaan naar voren brengt. Net als van veel van degenen die De Swaan becritiseert in zijn uitdagende artikel, is ook mijn analyse in wezen moreel van aard.

10. De Swaan, op cit., blz. 378.

11. Ibid., blz. 408.

12. Ibid.

13. Ibid., blz. 376.

[p. 148]

Er zijn mensen die zich op het standpunt stellen dat er morele vereisten kunnen worden uitgevaardigd die eenieders gedrag zouden behoren te sturen en die voorrang zouden moeten hebben boven alle andere wijzen van het sturen van menselijke handelingen. Zij die deze mening zijn toegedaan houden zich niet bezig met het ‘be-onderhandelen’ van bepaalde resultaten; zij houden zich eerder bezig met wat in moreel opzicht goed of fout, eerlijk of oneerlijk, en rechtvaardig of onrechtvaardig is in hun eigen optreden en dat van andere mensen. Veel minder dan in het verleden zijn er tegenwoordig nog mensen die bij hun daden worden geleid door overwegingen van morele aard.

Nog minder bekommert men zich om de manier waarop mannen en vrouwen zich onder bepaalde omstandigheden al dan niet behoren te voelen. Er wordt niet langer verwacht dat mensen die morele normen met voeten treden zich schuldig of beschaamd behoren te voelen. Wat belangrijker is, de morele structuur die ten grondslag ligt aan ons oordelen en handelen is onderhevig aan een snelle verandering. Tegelijk met wat men nog zegt over schuld, schaamte, morele verontwaardiging en dergelijke, doet er zich een afname voor van de mate waarin mensen zich werkelijk schuldig, beschaamd of moreel verontwaardigd voelen. Of anders gezegd, momenteel ondergaan minder mensen deze emoties dan in het verleden het geval was. Dikwijls worden dergelijke emoties - en dan vooral de schuld - verworpen als zijnde onnodig, ongezond, destructief en neurotisch. In de afgelopen jaren hebben we getuige kunnen zijn van een stortvloed van boeken en artikelen met titels als ‘Hou op met dat schuldgevoel’ of ‘Schuld: de zinloze emotie’.

Dr. Theodore Rubin, een psychoanalyticus, noemt schuld ‘een destructieve vorm van zelfhaat’.^14. En de filosoof Walter Kaufman schrijft: ‘Schuldgevoelens vormen een besmettelijke ziekte die een schadelijke uitwerking heeft op hen die dergelijke gevoelens koesteren en levert gevaar op voor hen die in hun nabijheid leven. Bevrijding van schuld kondigt de dageraad van de autonomie aan.’^15. Evenals talloze anderen vandaag de dag, zien Rubin en Kaufman schuld als een volslagen negatieve emotie, als een emotie die de mensen best (en maar beter) zouden kunnen missen. Zij leggen een zware nadruk op haar destructieve eigenschappen en zouden het liefst zien dat zij geheel zou verdwijnen.

In tegenstelling tot degenen die het volledig negatieve aspect van de schuld beklemtonen, ben ik voornemens op de komende bladzijden drie zaken te betogen: ten eerste dat schuld en andere emoties vaak rationeel en terecht kunnen zijn; ten tweede dat de morele emotie par excellence is; en ten derde dat er voor een gezonde en levensvatbare samenleving een toename - geen afname, of zoals Kaufman aanvoert, een totale eliminatie - van schuld nodig is.

14. Geciteerd in Virginia Adams, ‘Behavioral Scientists Argue Guilt's Role’, New York Times, 24 juli 1979, blz. C1.

15. Walter Kaufman, Without Guilt and Justice (New York: Delta, 1975), blz. 114.

1

Er bestaat een lange traditie die de emoties gevoelens van liefde, haat, schuld, schaamte, trots, jaloezie en dergelijke - beschouwt als irrationeel.^16. Ja, zelfs worden de emoties vaak gezien als een bedreiging voor het rationele. Deze zienswijze, die als eis stelt dat de Rede de Emotie aan zich onderwerpt, wordt aangehangen door een groot aantal filosofen. Zo was Kant van oordeel dat er geen, door de emoties beheerste, handeling van een individu is die kan bijdragen aan onze beoordeling van hem of haar als moreel handelend persoon. Dit komt, zo beweerde hij, omdat de emoties te grillig zijn en te passief worden ondergaan, en omdat het volledig van natuurlijke oorzakelijkheid afhangt of men ze ondergaat of niet.^17. Kort gezegd vormen emotionele gevoelens iets dat met (of in) ons gebeurt; ze liggen buiten onze bewuste beheersing. Aristoteles daarentegen betoogde dat emoties een belangrijk en noodzakelijk deel van het menselijke bestaan uitmaken. En, zo betoogde hij verder,

16. Met betrekking tot de emoties heb ik met name veel gehad aan de volgende werken: William Alston, ‘Emotion and Feeling’, Encyclopedia of Philosophy, Deel 2, onder redactie van Paul Edwards, (New York: Collier-Macmillan, 1979); M.B. Arnold (red.), Feelings and Emotions: The Loyola Symposium (New York: Academic Press, 1970); J.R. Davitz, The Language of Emotion (New York: Academic Press, 1969); Willard Gaylin, Feelings: Our Vital Signs (New York: Harper and Row, 1979); Anthony Kenny, Action, Emotion and Will (London: Routledge and Kegan Paul, 1963); Gerhart Piers en Milton B. Singer, Shame and Guilt: A Psychoanalytic and a Cultural Study (Springfield, Illinois: Charles C. Thomas, 1953); Robert C. Solomon, The Passions (Garden City, New York: Anchor Press, 1977); Bernard Williams, Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); en in het bijzonder, Amélie Oksenberg Rorty (red.), Explaining Emotions (Berkeley: University of California Press, 1980). Tevens zijn hier van belang twee boeken die onlangs onder mijn aandacht werden gebracht door Bram de Swaan: J.P. Sartre, The Emotions: Outline of a Theory (New York: Philosophical Library, 1948) en Roy Schafer, A New Language for Psychoanalises (New Haven: Yale University Press, 1976).

17. Geciteerd in Williams, op. cit.

[p. 149]

het leren voelen van de juiste emoties behoort tot de centrale taken van de zedelijke opvoeding.^18.

Mijn eigen sympathieën liggen wat dit aangaat bij Aristoteles. Het lijkt me duidelijk dat emoties betekenisvolle handelingen zijn en geen ontwrichtende stoornissen. Dat wil zeggen, emoties zijn geen voorvallen die we passief ondergaan, maar ze vormen een soort activiteit die valt onder het rijk van de verantwoordelijkheid. Hoewel niet kan worden gezegd dat we ze ‘kiezen’ (we kunnen bij voorbeeld niet domweg verkiezen van iemand te houden), hebben we ze wel in de hand en zijn er redenen voor. Ze brengen een evaluatie en waardebepaling met zich mee en zijn vatbaar voor rechtvaardiging. Zoals Louch opmerkt, een emotie ‘is niet, zoals door filosofen en psychologen wel wordt gemeend, een irrationele uitbarsting waarvoor we, zoals bij puistjes en huiduitslag, de lichamelijke oorzaken proberen te vinden, maar een vorm van rationele respons op standaardsituaties van provocatie’.^19.

Laten we bij voorbeeld eens kijken naar woede. Woede kan, net als veel andere emoties, rationeel of irrationeel zijn. Ze is rationeel voor zover er adequate redenen voor zijn. In veel gevallen is woede niet zomaar een emotie die je ‘bevangt’; tot in zekere mate staat ze eerder open voor een rationele beheersing. Anderzijds is woede irrationeel wanneer ze niet verdwijnt, ondanks bewijzen die aantonen dat ze ongegrond is. Net als andere emoties kan woede ook terecht of onterecht zijn. Terechtheid is zelfs de fundamentele rationele waarde van de emoties.^20. Woede is terecht indien, en alleen indien, de ertoe aanleiding gevende situatie die emotie wettigt.^21. Ze is daarentegen onterecht wanneer de ertoe aanleiding gevende situatie een andere emotie wettigt.

De mogelijkheid om over iedere emotie de vraag te stellen ‘Hoe komt het dat je je zo voelt?’ zou op zich al voldoende moeten zijn om het idee te logenstraffen dat emoties geen cognitieve mentale verschijnselen zijn. Niet alleen kunnen mensen dikwijls antwoord geven op een dergelijke vraag, maar ook is de reeks aannemelijke reacties tamelijk beperkt. Als aan iemand wordt gevraagd: ‘Waarom ben je kwaad?’, dan zouden we behoorlijk staan te kijken als hij zou antwoorden: ‘Nou, ik ben kwaad omdat sneeuw wit is!’ of ‘Ik ben kwaad omdat het vandaag dinsdag is’. Dergelijke antwoorden zouden onder bepaalde omstandigheden zinvol kunnen zijn. Als het bij voorbeeld zo was dat dinsdag de dag is waarop haar man altijd een afspraak heeft met de vrouw met wie hij een verhouding heeft, dan zou het tweede antwoord een aannemelijke reactie zijn op de vraag naar haar woede. Voor het merendeel zijn we echter allemaal gewoonlijk in staat om de aannemelijkheid te beoordelen van een respons op de vraag ‘Hoe komt het dat je je zo voelt?’

Wanneer we mensen vragen waarom ze kwaad of jaloers zijn, zich schamen of wat dan ook, vellen we niet alleen een oordeel over de aannemelijkheid van het antwoord, maar ook over de rationaliteit en de terechtheid ervan. Als we aan iemand die uiterst kwaad lijkt te zijn vragen waarom hij zo kwaad is, zou hij als antwoord kunnen geven: ‘Omdat twee en twee vier is.’ Dit zou geen aannemelijk antwoord zijn, en we zouden tot de slotsom kunnen komen dat hij de vraag niet goed had begrepen, een grapje maakte, dronken was of niet goed bij zijn verstand. Zou hij anderzijds antwoorden: ‘Ik ben kwaad omdat al mijn geld net is gestolen,’ dan zou dat een aannemelijk antwoord zijn. Ook zou zijn woede rationeel zijn; hij had alle reden om zich zo te voelen. En uiteraard is woede de terechte emotie onder deze omstandigheden; gezien wat er gebeurd is, moet hij zich wel woedend voelen, en niet jaloers, trots of vol liefde.

Evenzeer als woede in bepaalde situaties een rationeel en terecht emotioneel gevoel kan zijn, is dat ook met schuld het geval. Wanneer iemand iets doet waarvan hij of zij meent dat het eigenlijk niet gedaan hoort te worden, dan

18. Aristoteles, Nicomachean Ethics. Vertaald en van inleiding en noten voorzien door Martin Ostwald (Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill, 1962), II-6.

19. A.R. Louch, Explanation and Human Action (Berkeley: University of California Press, 1969), blz. 85.

20. Patricia S. Greenspan, ‘A Case of Mixed Feelings: Ambivalence and the Logic of Emotion’, in Rorty, op cit., blz. 245. Zie ook Robert C. Solomon, ‘Emotions and Choice’, ibid. blz. 251-281.

21. Ronald de Sousa, ‘The Rationality of Emotions’, ibid., blz. 131.

[p. 150]

is de meest rationele en terechte emotie dikwijls schuld.^22. Ieder individu dat het morele verbod van doden aanvaardt en niettemin tegen dit verbod ingaat door een andere mens van het leven te beroven, dient zich onder normale omstandigheden schuldig te voelen. Schuld is in een dergelijk geval zowel rationeel als terecht. Maar merk op dat ik zeg ‘onder normale omstandigheden’; in een situatie van oorlog kan het bij voorbeeld zijn dat trots, wellicht vermengd met spijt, de rationele en terechte emotie is die men ervaart na iemand te hebben gedood. Ik wil natuurlijk niet suggereren dat alle gevoelens van schuld in gelijke mate rationeel en terecht zijn. Er bestaat per slot van rekening ook nog zoiets als neurotische schuld. Daarom is het van belang om onderscheid te maken tussen de aberratie neurotische schuld en het soort schuldgevoel dat ertoe kan bijdragen dat wij moreel bewuster mensen worden.

22. Van speciaal nut voor schuld en schaamte zijn de volgende werken: David P. Ausubel, ‘Relationships Between Shame and Guilt in the Socializing Process’, Psychological Review 62 (september 1955), blz. 378-390; Charles Brenner, An Elementary Text of Psychoanalysis (Garden City, New York: Doubleday Anchor, 1955); Joel Feinberg, Doing and Deserving: Essays in the Theory of Responsibility (Princeton: Princeton University Press, 1970); Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents (Garden City, New York: Anchor Books, 1958); Sigmund Freud, Collected Papers, onder redactie van Ernest Jones (New York: Basic Books, 1959); Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (London: Hutchinson, 1975); Bernard Gert, The Moral Rules (New York: Harper Torchbooks, 1973); Helen Merrell Lynd, On Shame and the Search for Identity (New York: Harcourt, Brace and Company, 1958); A.I. Meldon, Rights and Persons (Oxford: Basil Blackwell, 1977); Herbert Morris (red.), Guilt and Shame (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1971); Piers and Singer, op. cit.; John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1971); Rieff, op. cit.; David Riesman, Nathan Glazer en Reuel Denney, The Lonely Crowd (Garden City, New York: Doubleday Anchor, 1956); Allen Wheelis, The Moralist (New York: Basic Books, 1973); Allen Wheelis, The Quest for Identity (New York: Norton, 1958).

2

Voor Freud komt schuld, zoals we weten, voort uit het zondigen tegen oude taboes en het ingaan tegen het oordeel van de ouders en de samenleving. Volgens de (veronderstelde) geschiedenis van de oorspronkelijke, zeer gewichtige stap uit het gezin naar het bredere gemeenschapsleven, brachten de ‘eerste’ zonen de ‘eerste’ vader om het leven, die ze tegelijkertijd liefhadden en haatten. Hun schuldgevoel om deze vreselijke daad en hun erop volgende vereenzelviging met hun dode vader leidde tot het ontstaan van het superego.^23. In onze tijd stelt men zich op het standpunt dat het doorlopen van het Oedipouscomplex de schuld in het leven roept en het superego creëert. Het gevoel van schuld dat door het kind tot uitdrukking wordt gebracht, wordt in essentie beschouwd als het gevolg van angst voor bestraffing, als het gevolg van het ‘verlies aan liefde’ van het kind en misschien zelfs als ‘moreel masochisme’.^24. Zodoende ligt de nadruk bij Freud op de invloed van onbewuste schuldgevoelens die dienen om mensen ervan te weerhouden op zelfzuchtige wijze hun persoonlijke doel na te jagen. Schuld, zo geloofde hij, was de noodzakelijke prijs voor de beschaving.^25.

De agressieve impulsen die niet tot uitdrukking kunnen worden gebracht, wil de beschaving blijven bestaan, worden onvermijdelijk naar binnen gericht tegen het ego. De agressiviteit van het individu, zo schrijft Freud, ‘wordt geïntrojecteerd en geïnternaliseerd... teruggericht naar zijn eigen ego. Daar wordt zij overgenomen door een gedeelte van het ego dat zich plaatst tegenover de rest van het ego als het super-ego en dat nu, in de vorm van het “geweten” klaar staat om dezelfde hardvochtige agressiviteit tot handelen te brengen die het ego graag had willen uitleven op andere, vreemde individuen’.^26. Het resulterende schuldbesef wordt vervolgens onderdrukt en komt in het bewustzijn te voorschijn als beklemdheid, het idee niets waard te zijn, gevoelens van algehele ontevredenheid en dergelijke. Dit soort schuld kan neurotische schuld worden genoemd. De neurotische schuld wordt in het leven geroepen door het super-ego en blijft normaliter onbewust, hoewel de beklemdheid waarmee zij gepaard gaat wel bewust wordt.^27. Aangezien van iedereen wordt aangenomen dat hij of zij er verdrongen vijandige impulsen tegen zijn of haar ouders op nahoudt, zal iedereen worden getroffen door een dergelijke schuld.^28.

Freud erkende tevens een ander soort schuld. Met het idee van het ego-ideaal postuleerde hij dat er een geïnternaliseerd ideaal van gedrag bestaat waarmee we onze eigen daden beoordelen - en bij onze mislukkingen schuld ervaren. Deze schuld is in tegenstelling tot neurotische schuld een vorm van zelf-teleurstellingen die voortvloeit uit het feit dat we niet hebben voldaan aan de maatstaven die belichaamd zijn in het ego-ideaal. Mijns inziens is deze soort schuld vereist voor de gezondheid en het welzijn van moderne samenlevingen.

23. Freud, 1958, op. cit., blz. 101, 131-132.

24. Freud, 1959, op. cit., deel 2, blz. 255-268.

25. Freud, 1958, op. cit., blz. 43.

26. Ibid.

27. Zie bij voorbeeld Ausubel, op. cit. en Piers en Singer, op. cit.

28. Uiteraard probeert de psychoanalyse met name die neurotische schuld uit te wissen, die verbonden is met bepaalde seksuele gevoelens en gedragswijzen en die zich zodanig manifesteert in gevoelens, dat deze daardoor als slecht en smerig worden ervaren.

[p. 151]

Vandaar dat ik meer erkenning bepleit van het belang van een soort schuld dat bewust is en georiënteerd is op de werkelijkheid, een schuld waarnaar ik zal verwijzen als ware schuld. Gevoelens van ware schuld zijn de gevoelens die worden (of zouden moeten worden) ervaren door mensen die soms verkeerd handelen, die daaronder gebukt gaan en die vinden dat ze iets verschuldigd zijn aan anderen, op grond van hun misstap. Deze soort schuld is niet te begrijpen aan de hand van categorieën als ‘repressie’ of ‘bewustwording’. De drager van ware schuld is zijn of haar schuld op bewuste wijze gewaar, kent de reden waarom hij of zij zich schuldig voelt en is in staat zich erover te bezinnen. Deze schuld is, in de woorden van Martin Buber, ‘er niet een die zich laat verdringen naar het onbewuste. Zij blijft vertoeven in het vertrek van het geheugen...’^29. Ware schuld, zoals ik hem benoem, brengt bezinning met zich mee; hij is het resultaat van ons inzien dat niet alles geoorloofd is, dat bepaalde handelingen verkeerd of slecht zijn en dat we verantwoordelijk zijn voor onze daden. In zekere zin kan worden gezegd dat onze vrijheid er de noodzakelijke voorwaarde voor is dat we in staat zijn ware schuld te ervaren. Alleen wanneer de mogelijkheid bestaat dat we anders handelen dan we doen, kan ware schuld ontstaan. Zonder deze vrijheid zou er geen sprake kunnen zijn van verantwoordelijkheid, en zonder verantwoordelijkheid geen schuld (en in feite geen moraliteit).^30.

Ware schuld is verbonden aan de preoccupatie met wat juist of goed is, en niet met wat gewoon of gebruikelijk is of valt te bereiken middels onderhandelingen, in termen van maatschappelijke normen. Morele voorschriften aangaande vrijheid, gelijkheid, rechtvaardigheid en dergelijke zijn noodzakelijk om structuur en richting te geven aan onze sociale relaties. Ze dienen, in ideale zin althans, om een zo groot mogelijke vrijheid voor iedereen veilig te stellen, die tevens verenigbaar is met de beperkingen die nodig zijn voor een georganiseerd maatschappelijk leven. Natuurlijk geven we niet altijd gehoor aan deze morele voorschriften; eenieder van ons negeert ze wel eens of overtreedt ze. Ook al aanvaard ik bij voorbeeld dat het moreel verkeerd is om iemand het leven te benemen, het is niet ondenkbaar dat ik misschien ooit opzettelijk een medemens van het leven zal beroven. Mocht ik dat doen, dan hoor ik mij schuldig te voelen. Een dergelijk schuldgevoel zou duidelijk niet te wijten zijn aan verdringing, onbewuste krachten of andere elementen die ik niet herken of waarvan ik me niet bewust ben. Mijn schuld zou kort gezegd ware schuld zijn en geen neurotische schuld. Ze zou voortvloeien uit het feit dat ik op niet te rechtvaardigen wijze een moreel beginsel heb geschonden, een moreel beginsel dat ik aanvaard en dat luidt: gij zult niet doden. Onder dergelijke omstandigheden is mijn schuld rationeel en terecht en zou ik (moreel gesproken) haar moeten verwelkomen en in ere houden.

Ware schuld is uit op herstel en achtervolgt niet.^31. Naast boetedoening verlangt ze, indien mogelijk, genoegdoening en redres als poging om het aangerichte kwaad te herstellen. Iemand die met opzet een moreel gebod heeft overtreden, zal misschien niet alleen een zelfkwelling ondergaan, maar ook proberen goed te maken wat hij of zij heeft gedaan. Ware schuld wordt dus niet alleen gekenmerkt door gevoelens van wroeging, spijt en aanverwante gevoelens, maar ook door de bereidheid om boete te doen voor de begane misstap. Het is gewoonlijk een voorwaarde voor ware schuld dat men de handeling ongedaan zou willen maken als dat mogelijk was.

Deze nauwe verbondenheid van ware schuld met de herstellende handeling is een van de elementen die hem onderscheidt van een nauw verwante emotie: schuld. Beide emoties dienen een gelijk doel: het vergemakkelijken van sociaal aanvaardbaar gedrag dat vereist is voor het sociale leven. Maar terwijl schuld zich volledig verlaat op sancties die

29. Martin Buber, ‘Guilt and Guilt Feelings’, in The Knowledge of Man. Vertaling en redactie Maurice Friedman (New York: Harper and Row, 1965), blz. 80.

30. Zie Wheelis, 1973, op. cit., blz. 36.

31. Melanie Klein, Envy and Gratitude (New York: Delta, 1975).

[p. 152]

voor het individu op het interne vlak liggen, neemt schaamte andere personen rechtstreeks op in de gevoelens en brengt daarom externe sancties met zich mee. Schaamte vereist een publiek, zo niet in werkelijkheid, dan toch symbolisch.^32. Ze is verbonden aan het idee van publiciteit, het idee dat andere mensen weten wat je hebt gedaan. Zoals Rorty opmerkt: ‘de pijn die de persoon in kwestie gevoelt bij de handeling is de pijn dat hij of zij is gezien bij het uitvoeren ervan of dat hij of zij wordt herkend als het soort iemand dat deze handeling zou uitvoeren. (Daarom gaat de fysieke uitdrukking van schaamte gepaard aan bewegingen waarmee men zich aan het oog wil onttrekken.)’^33. Terwijl schuld ons er vaak toe brengt ons bloot te geven, trekt de schaamte zich daarentegen terug in afzondering voor herstel.

Ware schuld is, zoals ik hierboven heb opgemerkt, een gevoel dat voortvloeit uit de opzettelijke overtreding of schending van een specifieke morele norm of een specifiek moreel verbod. (Uiteraard kan schuld ook het gevolg zijn van schendingen van een taboe of een wetsregel, maar ik concentreer me hier op schuld in zijn betrekking tot de moraliteit. Alleen wanneer het individu zelf oordeelt dat hij niet op te rechtvaardigen wijze een geaccepteerde morele norm heeft overtreden, ervaart hij ware schuld. Hij ondergaat deze emotie op grond van zijn bewustheid dat hij een norm heeft overtreden die voor hem belangrijk is. Het maakt geen verschil of andere personen wel of niet op de hoogte zijn van zijn overtreding; het individu voelt zich schuldig omdat hij zichzelf beschouwt als iemand die op niet te rechtvaardigen wijze een morele norm heeft geschonden. Schuld weerspiegelt de preoccupatie met de eigen persoon; in feite is hij de meest persoonlijke emotie. Cruciaal bij ware schuld is de eigen aandacht voor het wangedrag. En anders dan schaamte heeft schuld behoefte aan blootstelling. In de woorden van Gaylin: ‘Ware schuld zoekt, ja zelfs verwelkomt de bestraffing. Schuld vertegenwoordigt de edelste en pijnlijkste van alle worstelingen. Het gaat tussen ons en onszelf. Hij wordt verlicht of verzacht door daden van boetedoening.’^34.

Terwijl schuld een zelfbestraffende, zelfkritiserende reactie van zelf-teleurstelling is waarmee de overtreding of de schending van de morele standaard gepaard gaat of waardoor zij wordt gevolgd, is schaamte het gevoel dat komt met het bewustzijn dat andere mensen weten of erachter kunnen komen dat (in het geval van morele overwegingen) we een morele standaard hebben overtreden. Iets algemener gesteld ontstaat schaamte wanneer we bang zijn voor andermans besef van onze fouten, zwakheden of andere eigenschappen die sociaal ongewenst worden geacht. Schaamte wordt ervaren wanneer anderen ons een verwijt maken of ons op de vingers tikken voor het schenden van een norm of maatstaf. We voelen schaamte wanneer we handelen op een manier die door anderen wordt veroordeeld (of naar alle verwachting veroordeeld kan worden) als onloofwaardig gedrag. ‘Schaamte,’ aldus Rorty, ‘wil nogal eens obsessieve, imaginistische replays met zich meebrengen van het moment van ontmaskering, die tot uiting komen in de scherpe herinnering van het voorval, alsof de tijd wordt stilgezet.’^35. Bij schaamte zijn het niet zozeer de gevolgen van ontmaskering die worden gevreesd, als wel de ontmaskering zelf. Schaamte weerspiegelt de preoccupatie met die anderen, van wie we afhankelijk zijn voor bevestiging van onze eigenwaarde. Hoe centraler de positie van deze anderen in ons bestaan en hoe belangrijker ze voor ons zijn, des te waarschijnlijker is het dat we schaamte ervaren wanneer we een norm of maatstaf overtreden die we met hen delen. Maar schaamte, anders dan schuld, is niet nauw verbonden met herstel en redres.

Met dit onderscheid tussen ware schuld en schaamte wordt niet beweerd dat schuld een volledig zelf-geïnduceerde emotie is die kenmerkend is voor individuen die losstaan van of

32. Gaylin, op. cit., blz. 57.

33. Amélie Oksenberg Rorty, ‘Agent Regret’, in Rorty, op. cit., blz. 498.

34. Gaylin, op. cit., 46.

35. Rorty, op. cit., blz. 498.

[p. 153]

volslagen onafhankelijk zijn van andere mensen. Een dergelijke bewering zou totaal ongefundeerd zijn. Per slot van rekening kan er bij ontbreking van gevoelens van gemeenschappelijk mens-zijn en gemeenschappelijk respect voor anderen geen sprake zijn van gevoelens van schuld wanneer we misbruik maken van onze medemensen of een misstap jegens hen begaan. Terwijl schaamte feitelijke (of van te voren verwachte) publieke ontmaskering van de begane misstap en het verwijt of de berisping van anderen vereist, is ware schuld ook een emotie die ons bindt aan die anderen zonder wie geen van ons het kan redden. Samen vormen schuld en schaamte de twee belangrijkste behoeders van onze moraliteit. Beide gaan ze gepaard aan een mate van morele bezinning die blijkbaar niet in alle mensen is ontwikkeld. Om ons schuldig of beschaamd te kunnen voelen moeten wij in staat zijn om ons te bezinnen op onze wandaden en misstappen, er bewust over nadenken en ze evalueren.

Dikwijls denken we over schuld en schaamte in termen van ‘geweten’, een woord dat in hoge mate weggezuiverd lijkt te zijn uit de literatuur en de terminologie van de sociologie en de psychologie. Ofschoon de psychoanalytici wel de nadruk leggen op het geweten als onderdeel van het super-ego, wordt het doorgaans afgedaan als niet toegankelijk voor rationele denkprocessen. Maar terwijl het superego hoofdzakelijk onbewust is, kan het geweten het gewaar-zijn binnentreden als manier van bewustzijn van en denken over gepleegde of te plegen handelingen. Buber omschrijft het geweten aldus.

‘Het geweten betekent voor ons het vermogen en de geneigdheid van de mens om een radicaal onderscheid te maken tussen die handelingen uit het verleden en uit de toekomst welke behoren te worden goedgekeurd en die welke behoren te worden afgekeurd.... Het geweten kan uiteraard der zaak onderscheid aanbrengen en zonodig veroordelen.... niet enkel daden, maar ook nalatigheden, niet enkel beslissingen, maar ook verzuim om te beslissen, ja zelfs beelden en wensen die net zijn ontstaan of herinnerd worden. ... Men moet bedenken dat van alle ons bekende levende wezens de mens alleen in staat is niet alleen zijn omgeving maar ook zichzelf op een afstand te plaatsen. Als gevolg hiervan wordt hij voor zichzelf een losstaand object dat hij niet alleen aan “bespiegelingen” kan onderwerpen, maar dat hij tevens van tijd tot tijd kan bevestigen en ook veroordelen.’^36.

In de meeste gevallen is het geweten retrospectief; het komt om de hoek kijken wanneer we ons bewust worden van onze voorbije handelingen, daarover nadenken en ze evalueren. We zijn ons mijns inziens het meest bewust van ons geweten als een ‘slecht geweten’: als de gevoelens van schuld en schaamte waarmee de bewustheid van onze handelingen als verkeerd of slecht gepaard gaat of waaruit zij voortkomt.

Buber wijst erop dat alleen de mens het vermogen bezit om zich bezig te houden met bespiegelingen, en dat om die reden alleen de mens over een geweten beschikt. Maar zoals we weten hebben niet alle mensen een geweten. Hannah Arendt stelt met klem dat ‘alleen goede mensen ooit worden geplaagd door een kwaad geweten, terwijl het onder echte misdadigers een uiterst zeldzaam verschijnsel is. Een goed geweten bestaat niet, behalve bij het ontbreken van een kwaad geweten.’^37. Hoewel mij geen bewijsmateriaal bekend is waaruit blijkt dat een slecht geweten, zoals Arendt stelt, een zeldzaam verschijnsel is onder echte misdadigers, is het stellig zo dat er mensen zijn (‘psychopaten’ of ‘sociopaten’) die het volledig ontbreekt aan een geweten.^38. Bij hun daden schenken dergelijke personen geen aandacht aan morele overwegingen, en wanneer hun wordt gevraagd hun gedrag te verklaren, geven ze er geen blijk van dat morele overwegingen voor hen van belang zijn. Degenen die het ontbreekt aan een geweten en dit is een interessante kanttekening - blijken tevens totaal

36. Buber, op. cit., blz. 133.

37. Hannah Arendt, ‘Thinking and Moral Considerations: A Lecture’, Social Research 38 (herfst 1971), blz. 418. En Freud, 1958, op. cit., blz. 78-79, erkende ook dat veel mensen geen super-ego verwerven: ‘Dergelijke mensen veroorloven zich uit gewoonte om iedere slechte daad te doen die hen iets oplevert dat ze willen hebben, zolang ze er maar zeker van zijn dat er geen autoriteit is die het zal ontdekken of hen ervoor laat boeten; hun bezorgdheid heeft alleen maar betrekking op de mogelijkheid dat hun daad aan het daglicht komt. De huidige samenleving dient rekening te houden met het bestaan van deze geestestoestand.’ Hetzelfde punt krijgt aandacht van Dennis Wrong in zijn klassieke artikel ‘The Oversocialized Conception of Man In Modern Society’. Herdrukt in Lewis A. Coser en Bernard Rosenberg (red.), Sociological Theory (New York: Macmillan, 1976), vierde editie.

38. S. Arietti, The Intrapsychic Self (New York: Basic Books, 1967); R.D. Hare, Psychotherapy: Theory and Research (New York: Wiley, 1970).

[p. 154]

niet ontvankelijk voor psychotherapie.^39. Er zijn dus mensen voor wie spreken over een goed, slecht, smerig of schoon geweten letterlijk zonder betekenis is. Ze kunnen misdaden en andere vergrijpen plegen zonder wroeging of berouw.

Ik neem aan dat de meesten van ons zich soms bewust zijn van de werking van hun geweten, het vaakst via gevoelens van schuld en schaamte, zoals ik hierboven al heb opgemerkt. Hoewel deze beide elementen die een ‘slecht geweten’ vormen, belangrijk zijn als wachter van onze moraliteit, is de schuld het belangrijkste van de twee. Naar mijn mening moet de preoccupatie met morele principes en geboden er rekening mee houden dat schuld als meest rationele en terechte emotie wordt ervaren door hen die de morele beginselen die ze onderschrijven schenden of overwegen ze te schenden. Terwijl de schaamte ook kan dienen om bepaalde geboden te bekrachtigen, zijn er twee redenen om aan te voeren dat schaamte ondergeschikt is aan schuld: ten eerste, schaamte is geen morele emotie in dezelfde zin als schuld; ware schuld is een duidelijk moreel sentiment in die zin dat hij berust op eigen erkenning door het individu van zijn misstappen en op zijn bereidheid om te boeten voor wat hij verkeerd heeft gedaan; en ten tweede, schaamte is alleen maar doeltreffend in gemeenschappen waarin mensen in staat zijn om toezicht uit te oefenen op andere mensen die over het algemeen dezelfde normen hanteren. De eerste reden is van morele aard; de tweede van sociologische aard.^40. Aangezien ik schuld en schaamte al heb beschouwd vanuit een moreel perspectief, geloof ik niet dat ze een verdere bespreking vereisen. Maar het is wel nodig om nadere aandacht te schenken aan de sociologische superioriteit van schuld over schaamte.^41. Daarnaast wil ik proberen om aan te tonen waarom de samenleving om gezond te kunnen blijven behoefte heeft aan ware schuld.

39. W. McCord en J. McCord, The Psychpath: An Essay on the Criminal Mind (New York: Van Nostrand, 1964).

40. Mijns inziens is de morele reden de belangrijkste. Als morele emotie valt schuld te verkiezen boven schaamte, ook al zou de maatschappelijke functie ervan geringer zijn. Het punt hier is dat schuld de superieure morele emotie is en tegenwoordig meer kan doen om het maatschappelijke leven te verrijken.

41. Sommige antropologen hebben een onderscheid aangebracht tussen ‘schuld-culturen’ en ‘schaamte-culturen’. Zie bijvoorbeeld Clyde Kluckhohn, ‘The Moral Order in the Expanding Society’, in C.H. Kraeling en R.M. Adams, City Invincihle (Chicago: University of Chicago Press, 1960); Melford Spiro, ‘Social Systems, Personality and Functional Analysis’, in Bert Adams (red.), Studying Personality Cross-Culturally (Evanston, Illinois: Row, Peterson, 1961). Voor kritiek op deze zienswijzen, zie Christoph von Furer-Haimendorf, ‘The Sense of Sin in Cross-Cultural Perspective’, Man 9 (1974), blz. 539-556.

3

Over het algemeen heeft iemand die in de afgelopen eeuw opgroeide in een kleine stad in West-Europa of de Verenigde Staten geleefd in een betrekkelijk homogene samenleving. De heersende normen, gewoonten en morele maatstaven hadden een stabiele waarde, werden in brede kring gedeeld en werden gewoonlijk geaccepteerd zonder dat hun geldigheid ernstig in twijfel werd getrokken. Veel meer dan tegenwoordig het geval is, groeiden de mensen op en brachten ze hun hele leven door op één plaats, onder het nauwlettend oog van anderen die dezelfde morele beginselen en idealen aanhingen.

Onder omstandigheden van algemeen gedeelde normen en idealen, waarbij sprake is van iets bestendigs in het leven van de mensen dat ertoe leidt dat hun handelingen bekend zijn bij anderen met wie ze blijvende betrekkingen onderhouden, daar kan schaamte een zeer sterke kracht zijn die ervoor zorgt dat de mensen zich conformeren aan gedeelde morele normen. Zoals Gaylin opmerkt, staat schaamte de gemeenschap toe ‘gezamenlijk het morele gedrag te bekrachtigen in plaats van dit uitsluitend over te laten aan de individuele verantwoordelijkheid’.^42.

In een heterogene samenleving echter, zoals die waarin de meesten van ons tegenwoordig leven, is de invloed van de schaamte veel sterker beperkt. Gewoonten, maatstaven en morele normen worden in een veel minder brede kring gedeeld als vroeger en worden minder vaak aanvaard zonder dat er vraagtekens bij worden gezet. De enorme toename van de geografische mobiliteit, maar ook veranderingen in de sociale mobiliteit die vaste patronen van werk en loopbaan tot een minimum terugbrengen, hebben tot gevolg dat veel mensen een groot deel van hun bestaan doorbrengen te midden van anderen met wie ze slechts minimale en oppervlakkige sociale relaties onderhouden. Onder dergelijke omstandigheden, waarin het gevoel deel uit te maken

42. Gaylin, op. cit., blz. 58.

[p. 155]

van de gemeenschap en het gevoel zich thuis te voelen vaak ontbreken, zal de schaamte - die de primaire mediërende emotie is van het op de gemeenschap georiënteerde geweten - niet effectief blijken te zijn. Daarom moet de schuld, de mediërende emotie van het op het individu georiënteerde geweten, de last op zich nemen om moreel onjuist gedrag te helpen voorkomen en onze moraliteit te helpen handhaven.

Uiteraard zijn er in de wereld van vandaag ook belangrijke structurele belemmeringen voor het verwerven van schuld. Het verwerven van een geweten en het vermogen om ware schuld te ondergaan vereist zeer intensieve, directe en persoonlijke relaties, gewoonlijk binnen een gezinsverband. Maar zoals Lasch, diverse auteurs uit de Frankfurter Schule en vele anderen al hebben benadrukt, het gezin als de primaire wegbereider naar de samenleving heeft veel van zijn traditionele functies verloren, omdat die zijn overgenomen door andere instituten.^43. Ondanks dit uit handen geven van veel van zijn traditionele verantwoordelijkheden en het losser worden van de banden tussen ouders en kinderen, is het gezin vrijwel zeker de enige bestaande soort uitgesproken en sociaal coherente institutionele regeling die over de mogelijkheid beschikt om de menselijke omgeving te bieden die noodzakelijk is voor de morele ontwikkeling van kinderen.

Men behoeft de deugden van het klassieke bourgeois-gezin niet te romantiseren om in te zien dat in de ideale situatie het gezin voorziet in veilige en coherente menselijke relaties. En hoewel de banden binnen het gezin ongetwijfeld minder strak zijn geworden, zijn desondanks die bestaande banden nog aanzienlijk sterker dan de banden die bestaan tussen het individu en de bredere gemeenschap. Hoezeer het ook uiteengevallen moge zijn, alleen het gezin kan de stabiliteit, de continuïteit en het gezag bieden die noodzakelijk zijn voor de morele ontwikkeling van de leden van een samenleving. Ofschoon de voorwaarden voor de doeltreffendheid van de schaamte vrijwel ontbreken in de huidige geïndustrialiseerde samenlevingen, bezit het gezin nog steeds de mogelijkheid om zijn jongere leden kennis van de ware schuld bij te brengen. Of het gezin (of wat dat aangaat, ieder ander samenlevingsverband) het verlangen dan wel het vermogen heeft om zijn leden in de huidige historische omstandigheden met succes bekend te maken met gevoelens van ware schuld, blijft natuurlijk nog te bezien.

In elk geval kan men zeggen dat volledige morele ontwikkeling alleen dan heeft plaatsgevonden wanneer het individu het vermogen heeft verworven om ware schuld te ervaren als hij of zij een moreel beginsel of morele standaard overtreedt die hij of zij in rationeel opzicht begrijpt en aanvaardt. Het eens zijn met bepaalde morele beginselen is niet voldoende voor een moreel bestaan; daarnaast dient de geneigdheid te bestaan om te handelen naar dat beginsel, alsmede de gezindheid om zich schuldig te voelen wanneer men ingaat tegen de geboden ervan.

Als ware schuld inderdaad de rationele en terechte emotie is die mensen behoren te ervaren wanneer ze morele beginselen of standaarden schenden, dan is het van cruciaal belang dat die principes of normen de in moreel opzicht juiste zijn. Neem bij voorbeeld eens iemand die de mening is toegedaan (die er in brede kringen op na werd gehouden gedurende een lange periode van de Amerikaanse geschiedenis) dat zwarten minderwaardig zijn aan blanken en geen volledig volgroeide mensen zijn. Een individu wiens morele handelingen worden gestuurd door deze mening, ondergaat misschien geen schuldgevoelens wanneer hij een zwarte om het leven zou brengen (per slot van rekening zijn het geen echte mensen). Anderzijds zal hij zich misschien wel schuldig voelen als hij een zwarte zou helpen of hem of haar anderszins als gelijke zou behandelen. Waar dit op wijst is dus de noodzaak om de morele juistheid van bepaalde morele beginselen en standaarden in tegen-

43. Lasch, op. cit., Habermas, op. cit.

[p. 156]

stelling tot andere morele beginselen en standaarden op rationele wijze te rechtvaardigen.

Hoewel ik niet van plan ben om hier nader in te gaan op deze zaak, is het wel duidelijk dat een dergelijke rationele rechtvaardiging wel degelijk tot de mogelijkheden behoort. Uit het werk van geleerden als Rawls, Nozick, Gewirth en Habermas blijkt dat morele preferenties en morele oordelen niet enkel persoonlijk zijn, niet slechts een functie van wat toevalligerwijs voor een individu van waarde is. En ook, dit in tegenstelling tot de zienswijze van verschillende ‘relativisten’, vormen ze geen volledige functie van wat in de bredere samenleving waarin men leeft wordt geloofd en geaccepteerd.^44. In tegendeel, evaluerende vraagstellingen over wat moreel goed of fout is zijn niet minder objectief en oplosbaar dan vele empirische vraagstukken. Zoals Habermas stelt: ‘politieke en praktische (dat wil zeggen morele) vraagstellingen’ kunnen waar of onwaar zijn: ‘de waarheid van uitspraken is in laatste analyse gekoppeld aan het oogmerk van het goede en ware leven.’^45.

Zoals hierboven al aangegeven, zal ik niet trachten hier een rationele rechtvaardiging te geven voor bepaalde morele waarden en beginselen. In plaats daarvan zal ik alleen maar staande houden dat onder normale omstandigheden handelingen als de volgende op het eerste gezicht moreel onjuist zijn in iedere samenleving en in elk historisch tijdvak: liegen, stelen, ontvoeren, chanteren, verkrachten en moorden. Onder bepaalde omstandigheden kunnen sommige van deze handelingen natuurlijk moreel niet onjuist zijn. Zo kan in een toestand van oorlog moorden soms moreel te rechtvaardigen zijn. Maar van andere handelingen is het ondenkbaar dat ze ooit moreel te rechtvaardigen zouden zijn. Ik kan mij bij voorbeeld geen enkele situatie voorstellen waarin een morele rechtvaardiging mogelijk zou zijn voor verkrachting.

De hierboven opgesomde soorten daden zijn dus moreel verkeerd en behoren niet te worden gepleegd. Het is duidelijk dat de zwaarste last van het voorkomen van dergelijk foutief gedrag neerkomt op hen die in de verleiding zijn tot dergelijke handelingen over te gaan; zij behoren zelf de verantwoordelijkheid op zich te nemen om zulke morele misstappen te vermijden. Maar omdat deze daden voor iedereen moreel onjuist zijn, komt de last van het voorkomen van dergelijk gedrag tot in zekere mate tevens neer op de rest van de gemeenschap.^46. De gemeenschap heeft er een niet weg te cijferen belang bij om dergelijke moreel foutieve handelingen te ontmoedigen en te voorkomen.

Voor zover stelen, moorden, verkrachten en dergelijke niet voorkomen, zal dat voornamelijk het gevolg zijn van een combinatie van de effecten van individuele verantwoordelijkheid en sancties en pressie vanuit de gemeenschap. Wanneer we de zaken heel eenvoudig stellen, kan worden gezegd dat afschrikking en verhelpende maatregelen zullen voortkomen uit 1. het vermogen van de gemeenschap om de diverse sancties en vormen van pressie in het leven te roepen en te handhaven die moreel verkeerd gedrag afschrikken en bestraffen (door bij voorbeeld een sfeer te creëren waarin schaamte effectief kan werken, door het politie-apparaat en het wettelijke apparaat zo uit te breiden dat de angst om gepakt te worden kan dienen als afschrikmiddel, of door de straf voor foutief gedrag te verzwaren); dan wel 2. de schuldgevoelens van de mensen wanneer ze moreel verkeerde daden begaan of overwegen. Zelfs als we maar even stilstaan bij beide alternatieven wordt het mijns inziens duidelijk dat de tweede van beide middelen in sociologisch opzicht superieur is om moreel juist gedrag zeker te stellen.^47.

Laat mij eerst eens nagaan hoe de gemeenschap foutief gedrag zou kunnen ontmoedigen. Zoals ik al eerder heb opgemerkt is schaamte geen doeltreffend middel meer om zedelijk gedrag af te dwingen. Dat komt omdat de geografische en sociale mobiliteit ertoe leidt dat veel mensen een groot deel van hun

44. Rawls, op. cit.; Robert Noziek, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974) Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1978); Habermas, op. cit. De rechtvaardiging van zedelijke beginselen krijgt tevens ruime aandacht in Derek L. Phillips, Equality, Justice, and Rectification: An Exploration in Normative Sociology (London: Academic Press, 1979).

45. Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests. Vertaald door Jeremy J. Shapior (Boston: Beacon Press, 1971).

46. Dit wordt op interessante wijze besproken in Carl F. Cranor, ‘Legal Moralism Reconsidered’, Ethics 89 (januari 1979), blz. 147-164.

47. Sociologen zullen hier het onderscheid herkennen dat door Parsons en anderen is aangebracht tussen interne en externe bronnen van beperking. Vaak worden deze behandeld in termen van socialisatie en sociale controle. Met de vast sociologische zienswijze die schuld ziet als voortvloeiend uit de schending van normen die geïnternaliseerd zijn, ben ik het op drie onderdelen niet eens: ten eerste, zoals al eerder opgemerkt, gaat het Parsons en de meeste andere sociale wetenschappers niet om de morele status van te internaliseren normen (dat wil zeggen, ze nemen een volledig relativistisch standpunt in); ten tweede, de internalisering wordt door hen gezien als een proces, zoals slikken en verteren, en er wordt maar weinig aandacht geschonken aan de actieve, rationele, cognitieve elementen in de verwerving en acceptering van normen; en ten derde, er wordt maar zelden een poging gedaan om onderscheid te maken tussen neurotische en ware schuld; schuld wordt doorgaans behandeld alsof het volledig een produkt van onbewuste mechanismen zou zijn. In mijn nieuwe boek zal ik uitvoerig ingaan op deze verschillende punten.

[p. 157]

bestaan doorbrengen te midden van andere mensen met wie ze geen nauwe persoonlijke banden hebben. Dit zou echter anders kunnen zijn. De gemeenschap, dat wil zeggen, de staat of de overheid, zou ertoe kunnen overgaan om het recht van de mensen om te leven waar ze willen sterk te beperken en om tevens sterke restricties op te leggen op het soort werk dat mensen mogen doen. Door ervoor te zorgen dat de meeste mensen hun hele leven zullen doorbrengen in de stad of het dorp waarin ze zijn geboren (of hen daar terug te brengen vanuit de plaatsen waar ze nu wonen) en ervoor te zorgen dat ze niet in staat zullen zijn om hun baan te kiezen of van baan te veranderen, zou de staat een grotere zekerheid verkrijgen dat de mensen een hechter toezicht over elkaar zouden kunnen uitoefenen. Dit zou ertoe bijdragen een sfeer in het leven te roepen waarin de schaamte moreel verkeerd gedrag zou kunnen tegengaan.

De gemeenschap zou tevens gebruik kunnen maken van vrees als middel om foutieve handelingen te voorkomen. De mensen zouden ertoe verplicht kunnen worden andere mensen aan te geven die zich bezighouden met bepaalde foutieve handelingen of dat van plan zijn te doen. Onder dergelijke omstandigheden zouden ouders, kinderen, vrienden en kennissen kunnen worden aangebracht bij het centrale gezag. En er zou een politieagent kunnen staan, letterlijk, op iedere hoek van de straat, in iedere fabriek, in ieder klaslokaal en in iedere woning. Onder dit soort omstandigheden zou de gemeenschap ervoor kunnen zorgen dat een groot aantal foutieve handelingen wordt tegengegaan of geëlimineerd. Het is echter duidelijk dat een en ander zou meewerken aan de vorming van een repressieve en gesloten samenleving van de ergste soort.

Feitelijk zijn er zelfs in de huidige, niet-totalitaire samenlevingen tegenwoordig al veel bewijzen van de pogingen van de gemeenschap om foutief gedrag tegen te gaan. Zo treffen we in de stad New York politieagenten aan in een groot aantal scholen, in flatblokken, in de ondergrondse en in openbare gebouwen. Buspassagiers dienen klaar te staan met ‘gepast geld’ voor de chauffeur; anders mogen ze niet instappen. Reden is dat de chauffeurs geen geld bij zich mogen hebben, uit vrees dat ze anders worden beroofd. In veel winkels moeten de klanten hun draagtassen afgeven bij binnenkomst; dit dient om het stelen tegen te gaan. En in grote warenhuizen liggen bepaalde dure artikelen aan de ketting om te voorkomen dat ze worden weggehaald. Camera's om de gedragingen van mensen te registreren vormen een alledaags verschijnsel in winkels, scholen, openbare gebouwen en op straat. Al deze maatregelen zijn bedoeld om op wat voor manier dan ook het foutieve gedrag van de New-Yorkers tegen te gaan. Ook elders raken veel van deze middelen steeds meer in zwang; Amsterdam en de andere grote Nederlandse steden vormen geen uitzondering.

Maar niet alleen de wat we zouden kunnen betitelen als ‘grote’ morele vergrijpen (moord, verkrachting, diefstal en dergelijke) houden een schending van morele normen in. Ook handelingen als de hond de straat laten bevuilen, voor je beurt gaan bij de bakker of de slager, zwart meerijden met het openbaar vervoer, en nalaten het werk te doen waarvoor je wordt betaald, houden allemaal een gebrek aan respect in voor bepaalde morele waarden en de status van andere mensen als tot volle wasdom gekomen morele wezens. En zoals we weten komt de gemeenschap veelvuldig tussenbeide om externe controle uit te oefenen om ervoor te zorgen dat de mensen zich niet aan dergelijke handelingen wagen. Daarom wordt in New York van de politie verwacht dat ze een zware boete oplegt aan degene wiens hond de openbare weg bevuilt. In Amsterdam en elders wordt van klanten vaak verlangd dat ze een nummer trekken wanneer ze een winkel binnengaan om er zo voor te zorgen dat niemand stiekem kan voordringen ten nadele van andere klanten die al eerder op hun beurt stonden te wachten. Er rijden con-

[p. 158]

troleurs mee op de tram om degenen die niet voor de rit betalen op de vingers te tikken. En op de universiteit van Amsterdam is de wetenschappelijke staf bedreigd met de instelling van een prikklok, waarbij men ervan uitging dat dit een positief effect zou hebben op de stafleden die zich niet volledig houden aan hun verantwoordelijkheden. Het is wel duidelijk dat de reeks voorbeelden van het opleggen van externe controlemaatregelen eindeloos kan worden uitgebreid.

Diverse vormen van pressie, sancties en controle van anderen in de gemeenschap vormen dus één manier om foutief gedrag tegen te gaan. Deze manier van tegengaan is echter enorm kostbaar. Niet alleen kostbaar in geldelijk opzicht, maar ook, wat veel belangrijker is, kostbaar qua inbreuk op onze vrijheden, aantasting van onze privacy en verlies van menselijke waarde. In feite is het niet makkelijk in te zien hoe deze kosten kunnen worden geëlimineerd zolang de formele controlemechanismen worden aangewend om foutieve handelingen tegen te gaan. Helaas zijn veel mensen tegenwoordig niet in staat om zelfs maar in te zien hoeveel we moeten inleveren qua verlies aan vrijheid, privacy en eigenwaarde. Wat hen betreft, zij accepteren toezicht houdende camera's, surveillerend politiepersoneel en ‘body-searches’ (bij luchtreizen) als ‘normale’ onderdelen van de menselijke omgeving.

Laat me nu het alternatieve middel om wangedrag tegen te gaan in ogenschouw nemen: schuld. Zoals ik al heb betoogd, is schuld de meest belangrijke behoeder van onze moraliteit. Schuld, dat wil zeggen, ware schuld, is bewust en georiënteerd op de werkelijkheid. Iemand die de morele onjuistheid van liegen, stelen, moorden en het begaan van andere foutieve daden begrijpt en aanvaardt, zal onder gelijk blijvende omstandigheden deze daden veel minder snel begaan dan iemand die het moreel onjuiste ervan niet begrijpt en accepteert. Wanneer een dergelijk iemand in de verleiding komt om over te gaan tot een dergelijk gedrag, zal hij of zij er waarschijnlijk van afgeschrikt worden door anticipatoire schuld; het vermogen om te reageren met anticipatoire schuld kan motiveren tot het bieden van verzet aan moreel onjuiste handelingen. Omdat schuld een pijnlijk gevoel is dat individuen motiveert het te vermijden, zal ware schuld dienen om foutief gedrag te ontmoedigen. In gevallen waarin dergelijke mensen wel overgaan tot foutief gedrag, zullen zij gevoelens van schuld ondergaan en zullen zij proberen hun misstappen weer goed te maken. Zowel het vooruitlopen op schuld bij het beogen van een vergrijp als het feitelijke ondergaan van schuldgevoelens wanneer men een misstap heeft begaan zijn onder dergelijke omstandigheden de terechte en rationele reacties. Ware schuld heeft dus zowel preventieve als verhelpende gevolgen.

In een samenleving waarin eenieder zou instemmen met de juiste morele beginselen, doorgaans in overeenstemming zou handelen met deze beginselen en geneigd zou zijn zich schuldig te voelen wanneer hij of zij de geboden van deze beginselen overtreedt, zou er maar weinig behoefte bestaan aan pressie en sancties vanuit de gemeenschap om moreel verkeerde handelingen tegen te gaan. Als iedereen zich neerlegde bij en handelde in overeenstemming met morele beginselen inzake de verkeerdheid van liegen, stelen, doden, verkrachten en dergelijke, en schuldgevoelens onderging als hij of zij zulks niet deed, dan zou er maar een beperkte behoefte bestaan aan een grote politiemacht, aan de diverse veiligheidsmaatregelen tegen diefstal en andere misdaden, aan camera's die onze activiteiten buitenshuis filmen, en aan een bonte verscheidenheid aan mechanismen die zijn bedoeld om foutief gedrag te ontmoedigen. In een dergelijke samenleving zou worden ingezien dat strafwetten een instelling van het uiterste middel dienen te zijn, waarvan pas gebruik wordt gemaakt wanneer alle andere methoden om foutief gedrag tegen te gaan tekortschieten.^48.

48. Cranor, op. cit.

[p. 159]

We zouden dan niet langer de financiële lasten hoeven te dragen van een uitgebreid en duur wetssysteem, en we zouden beter in staat zijn onze vrijheden uit te oefenen, te genieten van onze privacy en onze menselijke waarde in ere te houden.

Het behoeft geen betoog dat we nog een heel eind verwijderd zijn van de verwezenlijking van een dergelijke zedelijke gemeenschap; in feite gaan we, zoals ik aan het begin van dit essay al heb gezegd, snel de tegenovergestelde kant op. Toch kunnen we - moeten we, naar ik geloof - streven naar een samenleving waarin onze morele handelingen eerder door interne dan door externe beperkingen worden geleid. Tenzij aan onze handelingen een grens wordt gesteld door morele beginselen en door de juiste morele emoties, zal het leven een jungle zijn en zullen er steeds meer repressieve controlevormen worden opgelegd aan zowel schuldigen als onschuldigen. Voor de vrijheid en het welzijn van individuele mensen en voor de algemene welstand van de samenleving is het dus nodig dat het vermogen van de mensen om gevoelens van ware schuld te ervaren wint aan kracht.

Als we accepteren dat de last van het tegengaan van moreel verkeerd gedrag moet worden gedragen door de schuld - de mediërende emoties van het aan het individu verbonden geweten -, dan heeft dit rechtstreekse gevolgen voor de manier waarop kinderen worden grootgebracht en voorbereid op het maatschappelijke leven. Duidelijk wordt dat het cultiveren van het vermogen van kinderen om ware schuld te koesteren de eerste taak van de socialisatie moet zijn. Als ouders zelf accepteren dat ware schuld de belangrijkste behoeder is van onze moraliteit en dat het een emotie is die mensen soms behoren te ondergaan, dan kunnen ze er waarschijnlijk veel aan doen om te bereiken dat hun kinderen het vermogen verwerven om deze emotie te ervaren.

Wil een kind het vermogen verwerven om ware schuld te ondergaan, dan vereist dat een zekere onderwerping aan gezag; aanvankelijk aan het gezag van de ouders of andere opvoeders, en daarna aan het gezag van morele beginselen.

Alleen die ouders die hun kinderen opvoeden op een van gezag uitgaande manier,^49. die inzien dat ze de verplichting hebben om het morele karakter van hun kinderen veilig te stellen en die zelf een rechtstreekse kennis hebben van ware schuld, zullen waarschijnlijk met succes kunnen meewerken aan de ontwikkeling van het vermogen van hun kinderen om schuld te voelen wanneer dat terecht is. Morele beginselen en morele emoties moeten worden aangeleerd; wij mensen worden er niet mee geboren. Verantwoordelijke ouders moeten bij de socialisatie van hun kinderen optreden als morele concipiënten. Meer dan wie ook moeten ouders en andere opvoeders zorg dragen voor de morele-educatie van de jeugd.

Toegegeven, het is voor veel mensen tegenwoordig moeilijk om argumenten te accepteren die de rationaliteit en de terechtheid van schuld betreffen. Dergelijke argumenten gaan lijnrecht in tegen veel van het populaire morele denken en de leer van sommige van de hogepriesters van de filosofie, de psychologie en de sociale wetenschappen. In de huidige tijd zijn er stellig veel mensen die hardnekkig lijken te proberen de schuld te verwijderen uit hun eigen psyche en die van andere mensen. Maar we dienen oog te hebben voor en onderscheid te maken tussen neurotische schuld (die inderdaad moet worden uitgewist) en die ware schuld welke door de moraliteit wordt vereist. We dienen in te zien dat er bepaalde soorten van gedrag zijn (met inbegrip van de poging om ware schuld af te schaffen), waarover we ons schuldig behoren te voelen. Diegenen onder ons die wel het vermogen bezitten om ware schuld te ondergaan moeten zichzelf tot de gelukkigen rekenen. In de woorden van Philip Rieff: ‘Wees dankbaar voor je besef van ware schuld en dubbel zo dankbaar als het geen zware schade heeft op-

49. Zie voor bewijsmateriaal betreffende de superioriteit van op inhoudelijk gezag berustende kinderopvoedingsgewoonten ten opzichte van op toegeeflijkheid en op autoriteit berustende kinderopvoedingsgewoonten (dit met betrekking tot de morele ontwikkeling): D. Baumrind, Early Socialization and the Discipline Controversy (Morristown, New Jersey: General Learning Press, 1975), en Ervin Staub, Positive Social Behavior and Morality, deel 2 (New York: Academic Press, 1979).

[p. 160]

gelopen. Zonder die schuld, een moeizaam gecultiveerde remmende kracht die overtredende handelingen voorkomt of bestraft, kunnen er geen aristocratieën van het gevoel noch democratieën van de gehoorzaamheid bestaan.’^50.

(Vertaling uit het Engels: Rob van der Veer)

50. Rieff, op. cit., blz. 156.