De Gids. Jaargang 142

[p. 656]

R.F. Beerling
Marx en Husserl⁺

Filosofen zoeken moeilijkheden. Men kan dat ook omkeren door te zeggen dat zij erdoor worden bezocht. Moeilijkheden zijn er om in hun oplossingen te verdwijnen maar vertonen tegelijk de eigenaardigheid daartegen een hardnekkige resistentie te ontwikkelen. Daarom nemen de levenskansen van de filosofie niet af. Dat zal zo blijven zolang de mens in de knoop zit en zich in taalbochten moet wringen om uit te drukken wat hij eigenlijk wil zeggen of zou willen zeggen.
Filosofie beoogt te verhelderen maar dat onderstelt een grondslag van onduidelijkheid of verwarring. Volgens het bijbelwoord heeft de Heer dat laatste onder de spraak der ganse aarde aangericht. In deze zin is filosofie vertrek van een in haarzelf herhaalde Babylonische toestand. En naarmate die langer duurt, wordt het moeilijker om het water van de bronnen waaruit zij put te zuiveren van de interpretaties waardoor het geleidelijk verontreinigd is geraakt, althans zodanig is aangezwollen, dat het niet meer in bedwang te houden is.

Dat kan aan het thema Marx-Husserl overtuigend worden geïllustreerd, al is de afstand tussen ons en het begin van de twee bewegingen waarover wij het willen hebben nog betrekkelijk kort. Om niet direct in het oeverloze verzeild te raken zal ik mij nadrukkelijk bepalen tot de twee ‘founding fathers’ Marx en Husserl, die beide op hun manier naar de moeders der kennis hebben gezocht. Dat komt erop neer, dat ik de door Gadamer zo genoemde ‘Wirkungsgeschichte’ geheel onbesproken laat. En ik begin met het uitspreken van de verwachting - die tegelijk iets van een conclusie weg heeft - dat de vooruitzichten op het vinden van een meer dan smalle gespreksbasis niet erg gunstig zijn, - misschien alleen ‘op het eerste gezicht’, maar misschien ook bij nader toezien. Al was het alleen maar om de oppositie te prikkelen wil ik mij meer bezig houden met het toespitsen der contrasten dan met hun verdoezeling en dat vooral om de indruk tegen te gaan dat Marx en Husserl natuurlijke gesprekspartners zouden zijn of dat hun ideeën zich zonder al te veel moeilijkheden in een soort synthese laten verenigen.

Wij moeten niet vergeten dat zij allebei een reusachtig literair corpus hebben nagelaten, dat, om een fenomenologische term te gebruiken, voor wie ermee wordt geconfronteerd alleen in bepaalde ‘Abschattungen’ toegankelijk is, afhankelijk van het punt of de punten waarop het onderzoek inzet. Als gehelen kunnen die nalatenschappen onmogelijk in het oog springen. Zonder selectieve gezichtspunten tasten wij in een volledig duister. Daarbuiten is er niets, - behalve dat, waarop die gezichtspunten zelf betrokken zijn. Maar daaraan kunnen zij niet rechtstreeks of ondubbelzinnig worden ontleend. Ze moeten door het onderzoek worden gemobiliseerd. Er is wel, zoals Husserl misschien zou zeggen, een algemene horizon voorgetekend, maar die begint zich onder het vragen pas af te tekenen. Elke specifieke vraag, bij voorbeeld hoe Marx en Husserl over filosofie, over de verhouding bewustzijn-werkelijkheid of over de positie van het subject dachten opent een specifiek gezichtsveld, dat onder het opdringen van andere of nadere vragen weer begint te verschuiven.

+ R.F. BEERLING. Emeritus hoogleraar in de wijsgerige sociologie te Leiden.

[p. 657]

Het valt allemaal, tot en met de interpretatie, onder de door Husserl (C.M. 21) zo genoemde oneindigheidsstructuur der ervaringsintentionaliteit.^*

Om met de buitenkant te beginnen: wanneer wij grootheid in termen van invloed uitdrukken, lijdt het geen twijfel dat Husserl door Marx wordt overvleugeld, juist omdat hij als puur filosoof zoveel meer te betekenen had of, wat waardevrijer geformuleerd, omdat filosofie voor Husserl de uitsluitende en voor Marx alleen een bijkomstige levensvulling betekende. Een zich over het hele wereldtoneel voortplantende golfslag zoals van Das Kapital en het communistisch manifest is uitgegaan kan door een pur sang worstelaar met de filosofische waarheidsengel in het geheel niet worden veroorzaakt. De problemen die voor Marx centraal stonden en die voor en na betrekking hadden op de interne dialectiek van maatschappelijke structuren, waren voor Husserl perifeer. Niets of nauwelijks iets, bij de laatste, over arbeid en arbeidsverhoudingen, onder- en bovenbouw, klassenstrijd, ideologie, warenproduktie, gebruiks-, ruil- en meerwaarde, geldheerschappij, staat en bureaucratie, zelfbevrijding der mensheid door revolutionaire omzetting van bestaande machtsstructuren, - zomin als er, omgekeerd, bij Marx iets te bekennen valt van wat Husserl als transcendentaal-fenomenologische methode heeft geïntroduceerd. Wij begeven ons direct op dwaalsporen door dergelijke fundamentele verschillen in uitgangspositie en oogmerk niet te onderkennen.

* Ter vermijding van voetnoten laat ik de verwijzingen in de tekst staan. Voor de titels zie onder aan dit artikel.

Fundamenteel verschil

Aan alle door Marx aangesneden problemen ligt een uitgangspunt ten grondslag waarachter Husserl juist terug wil en wel door het wegtrekken van de bodem van vanzelfsprekendheid, die al het gewone spreken over de wereld vergezelt. Daarom zegt hij van de transcendentale fenomenologie dat zij ‘zunächst bodenlos’ moet beginnen (Kr. 53) en bepleit hij een radicaler radicalisme dan het marxistische, dat opruiming wil houden onder hetgeen zich op die bodem historisch heeft vastgezet. Marx mengt zich polemisch in de bestaande wereld, terwijl Husserl als niet direct geïnteresseerd toeschouwer terug gaat naar de vraag wat het zeggen wil wereld te zeggen. In toegespitste formulering: Marx traceert een weg door en Husserl zoekt de toegang naar de wereld en wel door haar van het bewustzijn uit te ontsluiten in plaats van aan te knopen bij zich aan dat bewustzijn opdringende, dus van buiten komende, historisch-sociale toestanden en gegevens. Zulke toestanden en gegevens zijn voor Marx krachtens het menselijke stofwisselingsproces met de natuur door de arbeid bewerkstelligde toestanden en gegevens. Uit de historische opeenvolging daarvan kunnen door analyse van maatschappelijke verhoudingen en systemen conclusies worden getrokken ten aanzien van hun verdere verloop. Dat verdere verloop beweegt zich in de richting van een zodanige harmonisering der produktiekrachten en produktieverhoudingen, dat de sociale beheersing van de in de geschiedenis door de arbeid vrijgekomen krachten en mogelijkheden als principieel verzekerd kan gelden en de systeeminherente contradicties, die tot dusver als de eigenlijke motoren van de historische ontwikkeling hebben gefungeerd tot oplossing worden gebracht. Zodoende kan het ‘rijk der vrijheid’, zij het op een blijvende grondslag van noodzakelijkheid, uiteindelijk worden gevestigd.

Die hoofdstrekking van Marx' denken is zo bekend dat ik het bij deze globale omschrijving meen te mogen laten. Het is geheel en al gepreoccupeerd met maatschappelijke problemen en de verhelping daarvan door reconstructie van de economische infrastructuur als hun eigenlijke veroorzaking. Husserl als transcendentaal fenomenoloog opereert op een geheel andere golflengte, omdat hij alle wereldbetrokkenheid vanuit een positie van wereldonttrokkenheid tegelijk

[p. 658]

probeert te funderen en te overwinnen krachtens een in diepste zin religieuze impuls. Hij schort de aanspraak van de wereld op eigen realiteit op om haar als in de eigen realiteit van het transcendentale bewustzijn gefundeerd verschijnsel te herstellen. Zij wordt geheel en al binnen de immanentie van het bewustzijn als ‘absolut eigenständige’ zijnssfeer (Id., 72) getrokken en zoal niet als subjectief veroorzaakt dan toch als alleen uit subjectieve gronden en wel door reflexieve doorlichting van de door hem zo genoemde ‘transcendentale innerlijkheid’ begrijpelijk of inzichtelijk voorgesteld. Zij kan niet van buiten naar binnen maar alleen van binnen naar buiten komen. Al het transcendente is transcendentaal geconstitueerd en vertoont als zodanig alleen fenomenale, onder voorbehoud gegeven aspecten. De transcendentale fenomenologie geeft een extramundaan antwoord op mundane vragen. Het gaat om een ‘mit einem Schlage’ heenbreken door het natuurlijke wereldleven, waarvan een geheel nieuwe levenswijze het gevolg is (Kr. § 40).

Omkering door uitschakeling

Om achter de wereld, dat wil zeggen haar uiteindelijke zingrondslag te komen moet men haar opdringerigheid neutraliseren, waarna kan blijken dat zij is wat zich als zodanig in, voor en door bewustzijn actualiseert. Bewustzijn is wel in wereld verwikkeld maar de wereld is in het bewustzijn geworteld en om haar als buitenwerk te kunnen begrijpen moet men haar eerst als binnenwerk hebben onderzocht. Om in te zien wat zij is moet men doen alsof zij er niet was. Dan blijkt zij te zijn wat zij voor de normale werkelijkheidsopvatting niet kan zijn, namelijk correlaat van tot transcendentale subjectiviteit herleidbare bedoelingen, verwijzing en geldingen, minder een vast gegeven dan een dynamische strekking of, zoals het in C.M. (97) heet, een oneindige, op oneindigheden van eenstemmig verenigbare ervaringen betrokken idee, anders gezegd: een ander woord voor het ‘enzovoort’ van zulke ervaringen, cogitatum van mijn cogitationes (C.M. 15) en nooit ‘fertig’ (Kr. § 52).

Het antwoord op de vraag naar de uiteindelijke zingrondslag der wereld kan aan geen buitenwereld worden ontleend maar moet worden geput uit ‘voorwereldlijke’ regionen, waarin het eigen ik als het enige ‘auf das alles Sein, von dem ich sprechen und das ich bedenken kann, bezogen bleibt’ (Int., 656) als constitutief oerbeginsel werkzaam blijkt te zijn. De wereld verdwijnt door de uitschakeling niet, maar gaat of blijft verschijnen. Zo komen wij ‘am Eingangstor des nie betretenen Reiches der “Mütter der Erkenntnis”’ (Kr. § 42).

De richtingen die Marx en Husserl ten aanzien van de relatie wereld-bewustzijn inslaan zijn dus onderling zonder meer invert. Voor de materialistische georiënteerde Marx, die het menselijke wezen of het wezen mens als het ‘Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse’ en het daarvan afgescheiden spreken over bewustzijn als fraseologie opvat, lijdt het geen twijfel dat het bewustzijn als zèlf een maatschappelijk produkt naar zijn inhouden en activiteiten wordt bepaald door de sociale omstandigheden waarbinnen het opereert. Aan zijn overbekende uitlatingen dienaangaande, zoals die over de heersende ideeën als niets dan de ideële uitdrukking van heersende materiële verhoudingen en over het sociale, politieke en geestelijke leven als weerspiegelingen van de economische produktie hoeft in dit verband eigenlijk nauwelijks te worden herinnerd. Wat het bewustzijn tot en met de categorieën die het hanteert bezighoudt en in beslag neemt wordt er uit de buitenwereld aan toegevoerd. Daarvan kan het niet afzien. Wel kan het zich verbeelden dat te kunnen, maar dan houdt het zich voor wat het niet is en wordt het ideologisch. De zin der wereld moet uit de gang der wereld worden opgemaakt en die gang kan worden opgemaakt uit de dialectiek van de door de arbeid gestichte objectiviteiten, die op de mens tot dusver een dwang hebben uitgeoefend, waarvan hij zich door rationele beheersing moet zien te bevrijden.

Husserl volgt als transcendentaal fenomeno-

[p. 659]

loog de omgekeerde weg van de radicale zelfbezinning. Wat hij, in zijn latere jaren, verwacht en verbeidt is de wedergeboorte van Europa uit de geest der filosofie (Kr. 347), wel een revolutie maar een geheel en al innerlijke, als zodanig in geen enkel opzicht afhankelijk van heersende of veranderende maatschappelijke omstandigheden en dienaangaande ook geen enkele conclusie toelatende. Tegenover het realistische en nauwelijks als problematisch voorgedragen uitgangspunt van Marx doet zich een ‘proteron husteron’ voor, waardoor de verhouding bewustzijn-wereld van een omgekeerd voorteken wordt voorzien en een met zoveel woorden als tegennatuurlijk gekwalificeerde uitgangspositie wordt gekozen. Tot de gevolgen behoort, dat er tussen bewustzijn en realiteit ‘ein wahrer Abgrund des Sinnes’ komt te gapen (Id., 49) en het eerste als een hermetisch gesloten sfeer wordt voorgesteld, die van buiten-af niet te doorbreken maar alleen van binnen-uit te verwijden valt, ‘in dem nichts hineindringen und aus dem nichts entschlüpfen kann’ (ib). Het is weliswaar noodzakelijk op realiteit gericht of betrokken maar van geen bepaald zijn afhankelijk of daarop aangewezen. ‘Realität entbehrt wesensmässig... der Selbständigkeit’ (Id., 50). Daarop kan alleen het zelfgenoegzame en zelfbesloten bewustzijn aanspraak doen gelden.

‘Worstelen met de filosofie’

Marx schrijft in de bekende brief van 1837 aan zijn vader, dat hij weliswaar rechten studeerde maar voor alles de drang voelde ‘mit der Philosophie zu ringen’. Men kan zeggen dat hij die worsteling, met het speculatieve idealisme als enige werkelijk ernstig te nemen tegenstander, naar eigen overtuiging betrekkelijk vroeg en snel tot een goed einde had gebracht. Het ging hem daarbij wezenlijk om de omkering van de subject-predicaatsrelatie, die in de hegelse staatsen rechtsfilosofie was verdraaid, met als gevolg dat de werkelijke subjecten tot schijngestalten werden en de ‘Sache der Logik’ de ‘Logik der Sache’ van haar plaats verdrong. Maar de bladzijden in zijn totale werk, die grondige, subtiele en hardnekkige filosofische argumentaties en systematische probleemanalyses bevatten, zoals men die in de teksten der ‘grote klassieken’ aantreft, kunnen niet anders dan schaars worden genoemd. Wat dat betreft ben ik het eens met Antony Flew, die een paar jaar geleden in een polemiek over Marx verklaarde dat deze als filosoof eenvoudig niet tot de klasse van Plato, Aristoteles, Kant, Hume en anderen behoorde. En van deze klasse heeft Husserl juist levenslang deel uit gemaakt, omdat hij met filosofie nooit uitgevochten raakte en door haar nooit met definitieve antwoorden gezegend werd. Op de weg van de radicale egologisering naar de apodicticiteit en de universaliteit hield hij tot het eind toe periodiek halt om zich af te vragen of hij de richting naar het ‘gnothi sauton’ (ken uzelf) niet had gemist.

Marx had het in zijn jonge jaren over het filosofisch worden van de wereld en het wereldlijk worden van de filosofie. Husserl heeft het over het filosofisch worden van de theologie en over zijn eigen transcendentale filosofie als een niet-confessionele weg tot God als eigenlijk telos van het ‘in te redi’ (ga naar binnen). Maar het zijn zowel van God als van wereld is alleen op de grondslag van het subjectieve apriori denkbaar of toegankelijk en ‘auch hier darf ich aus Angst vor einer vermeinten Blasphemie nicht wegsehen’, zoals het op een beroemde plaats (FTL, 222) heet. Alle wegen naar het absolute zijn inkeerwegen met als begin- en eindpunt de ‘je-eigen’ subjectiviteit als de Atlas die alles wat als wereld kan worden aangemerkt uiteindelijk draaiende houdt. De mens en de door hem bewoonde planeet zijn, tegen het heelal gehouden, onbeduidendheden of nietigheden. Voor de transcendentale blikrichting evenwel is het precies omgekeerd. Zij doet het ‘ik ben’ en ‘van mij uit’ als het absolute oorsprongspunt ontwaren van het in tijdsmodaliteiten zich constituërende absolute, tegelijk het perspectief openend op een door ‘archontische’ monaden geleide fenomenologische toekomstgemeenschap.

[p. 660]

Zo staat het ongeveer in het laatste deel van de onder de titel Zur Phänomenologie der Intersubjektivität uit de nalatenschap gepubliceerde teksten (Int., 670). Het thema daarvan is niet, zoals Husserl nadrukkelijk stelt, de wereld, ‘sondern das, was in der Subjektivität in ihrem eigenen Leben das Bewusstsein, es sei eine Welt, ausmacht’ (ib. 22).

Voor Marx is dat in de hier bedoelde transcendentaal-subjectieve zin in het geheel geen thema, omdat het op een gemakkelijk aantoonbare ideologisch-idealistische verwisseling van het bepalende en het bepaalde berust. Maar voor Husserl hield de apodicticiteit van het transcendentale ik de presumptiviteit van de wereld als produkt, prestatie of correlaat van actueel en potentieel bewustzijn in. En voor zijn religieus geïnspireerde grondhouding is niets kenmerkender dan de uitspraak dat men de wereld teneinde haar te winnen eerst moet verliezen (C.M. 39). Men moet haar verliezen als het bewustzijn belastend en daarop aandringend en herwinnen als een in transcendentale intentionaliteiten wortelend dynamisch-stromend geheel van verschuivende en in elkaar schuivende horizonten, perspectieven of zinsverbanden, om zo de instabilis terra der binnenwereldse veranderingen, wisselvalligheden en relativiteiten te overstijgen en los te komen van wat Husserl in dit verband als ‘Weltkindschaft’ of ‘Weltverlorenheit’ kwalificeert. ‘Alles Seiende ist... letztlich relativ... auf die transzendentale Subjektivität’ (FTL 241). Het transcendente heeft alleen fenomenaal zijn, terwijl het immanente absoluut zijn toekomt. Het zijn dat ‘voor ons’ het eerste is, is ‘op zich’ het tweede (Kr. § 44, 50).

De transcendentaal-fenomenologische reductie krijgt in het licht daarvan bijna het karakter van een ontsmettingsprocédé of reinigingsritueel en de betekenis van een voorwaarde om de werkelijkheid zoals zij eenmaal is te kunnen uithouden en temidden daarvan te kunnen leven. Dat blijkt niet alleen uit hetgeen Dorothy Cairns (Conversation with Husserl and Fink, 1976) vertelt over haar gesprekken met Husserl, waarin deze de harmonie der monaden en de zaligheid als het uiteindelijke telos schetste, maar ook uit zijn eigen nagelaten teksten, waarin het transcendentale leven als het ‘sich reinigende’ en zich uit de ‘Unreinheit’ verheffende wordt voorgesteld (Int., 111-112).

Wij kunnen nu natuurlijk proberen de afstand tot Marx te verkleinen door in het midden te brengen, dat deze eveneens in heilstermen spreekt. Maar het door hem bedoelde heil is de heling van de gebreken van de bestaande wereld, die haar eigen tegenspraken niet meer uithoudt en door structuurimmanente dialectiek uit haar voegen barst, - een objectief wetmatig gegeven dat uit de historische gang van zaken kan worden opgemaakt. Van enige poging om de wereld in het eigen bewustzijn terug te nemen en van daar uit heraclitisch te laten uitstromen is bij hem geen sprake en de vraag naar haar uiteindelijke zingrondslag heeft hij filosofisch nooit expliciet aan de orde gesteld. Hij werd dus ook niet geconfronteerd met de door Husserl al vroeg als paradoxaal onderkende vraag hoe de menselijke subjectiviteit als niets dan een ‘Teilbestand’ van de wereld die wereld als ‘intentionales Gebilde’ eigenlijk vermag te constitueren (Kr. 183). Evenmin kan het hem ooit zijn ingevallen om als antwoord daarop het onderscheid ‘mensen-ik’ en ‘transcendentaal ik’ in te voeren en onder verwijzing naar dat laatste de ‘voorwereldlijke’ zingrondslag der wereld en tegelijk iets waaraan onsterfelijkheids- of eeuwigheidswaarde kan worden toegedacht te achterhalen. Husserls vraag hoe de menselijke subjectiviteit als ‘Teilbestand’ der wereld die wereld als ‘intentionales Gebilde’ kan constitueren luidt in marxistische vertaling hoe een bepaalde en wel de onderdrukte klasse de strekking der geschiedenis kan realiseren en deze als voorgeschiedenis tot afsluiting kan brengen.

Ook Marx hanteert een soort homo duplex-gezichtspunt, maar dat is geheel en al toegesneden op de sociale situatie en de vervreemdende effecten daarvan. Ook hij gewaagt van de ‘Zu-

[p. 661]

rückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst’ (Z.J. 199), maar die herleiding heeft bij hem geheel en al het karakter van een maatschappelijk-emancipatorisch vereiste, waaraan op intramundane grondslag moet worden voldaan en niet door zoiets als transcendentale zelfomzetting van de door de wereld, ongeacht welk klasse-aspect ook, in beslag genomen subjectiviteit. Vervreemding is voor Marx maatschappelijk veroorzaakt en maatschappelijk herstelbaar, terwijl zij voor Husserl alleen te overkomen is door zich van de wereld te vervreemden en daar het ongeboren ego tegen uit te spelen dat doet zeggen ‘wie ich für mich transzendental allem Weltlichen voran bin’ (Int., 114).

Veelbelovend voor een meer dan vrijblijvend gesprek tussen Marx en Husserl zijn de hier gesignaleerde contrasten bepaald niet. Het wekt ook geen verwondering dat er in Russische tijdschriften al vroeg artikelen zijn verschenen waarin de fenomenologie werd afgeschilderd als een poging tot de-objectivering der filosofie, uitbanning der reële wereld en reactionaire aansporing om zich daarmee niet in te laten. Wat men het introverte pathos van Husserl als transcendentaal fenomenoloog kan noemen geeft aan die nog rijkelijk ongenuanceerde voorstelling voedsel. Alles concentreert zich voor hem om het subject, ‘insupportable enfant gâté qui a trop longtemps occupé la scène philosophique’, zoals Lévi-Strauss (M., 614-615) achteraf zou zeggen. De van buitenaf (thurathen) niet perforeerbare monadologische of egologisch-apodictische kring waarbinnen hij al het zinnige spreken over de wereld terughaalde was en bleef voor hemzelf een bron van onoverkomelijke moeilijkheden, die hem elke concessie aan het standpunt dat het bewustzijn op de werkelijkheid zou kunnen rusten of als daarvan afgeleid moet worden begrepen, onmogelijk maakte. Het presterende bewustzijn speelt zich af aan deze zijde van de grens die het van het wedervarende bewustzijn scheidt, maar die grens moet gesloten worden gehouden omdat het bewustzijn àls presterend aan gene zijde ervan geen licht kan laten schijnen. Het bewustzijn is wel geheel en al constitutief maar tegelijk geconstitueerd en wel één en al intentionele activiteit maar op de uiteindelijke grondslag van een voor geen reflexie meer toegankelijke passiviteit. Wat voor het bewustzijn geldt gaat uiteraard ook voor het ego op, dat als twee onderscheidend samen te denken naturen, aspecten of ingrediënten opgebouwd wordt voorgesteld. Ingarden heeft bij één van de desbetreffende plaatsen (C.M. 75) opgemerkt, dat de grote moeilijkheid juist is hoe één en hetzelfde tegelijk constituerend zuiver en geconstitueerd reëel ik kan zijn, dat wil zeggen hoe het elkaar uitsluitende verenigd kan worden gedacht (C.M. 213). Mijzelf is bij lezing van de passage: ‘Ich als natürlich eingestelltes Ich bin auch und immer transzendentales Ich, aber ich weiss darum erst durch Vollzug der phänomenologischen Reduktion’ de gedachte weleens ingevallen, dat die formulering een impliciete verwijzing inhield naar de problematiek, die in de vroege christologie is uitgemond in de orthodoxe homo-ousiosleer. Maar misschien is dat inderdaad niet veel meer dan een lichtzinnige inval en moeten wij volstaan met te verwijzen naar het minstens zo oude thema van de aardse, empirische en de bovenaards-rationele, aan de pre-existente Logos deel hebbende ziel, waarvan in Husserls transcendentale fenomenologie duidelijke naklanken op te vangen zijn.

Radicale onthechting

In plaats van daarop in te gaan en Marx zo helemaal uit het oog te verliezen hamer ik nog even door op de radicaal verschillende uitgangspunten en strekkingen, die een direct gesprek tussen hem en Husserl zo niet blokkeren dan toch behoorlijk in de weg staan. Daartoe draagt bij, dat het standpunt dat de filosofie zichzelf zou kunnen funderen en realiseren en als zodanig veranderend in de werkelijkheid zou vermogen in te grijpen Marx geheel en al en zeker in de door Husserl bedoelde subjectief-transcendentale zin vreemd was. Voorzover hij, niet alleen in het

[p. 662]

begin maar ook later, filosofeerde of filosofie erbij haalde gebeurde dat niet uit een positie van reflexief bewerkstelligde onttrokkenheid maar uit een van directe betrokkenheid, niet uit eenzaamheid maar uit solidariteit en had hij in de wereld, waarin de fenomenoloog na de epoche (uitschakeling) ‘niets meer te zoeken’ heeft omdat hij haar alleen kan leren kennen door zichzelf transcendentaal te leren kennen, juist alles te zoeken. Radicale onthechting is illusoir omdat de maatschappelijke aanhechting daarvoor altijd veel te sterk is. De raadsels of problemen waarmee de geschiedenis de mensheid confronteert houden hun eigen oplossingen in en zolang die alleen in het verschiet liggen moet filosofie worden opgevat als het produkt van een met zichzelf nog onverzoende wereld en een zichzelf daaromtrent bedriegend bewustzijn. Dat er een idealistische, op waarheid aanspraak makende filosofie bestond naast een niet idealistisch interpreteerbare werkelijkheid en dat een dergelijke filosofie alleen kon bestaan bij de gratie van het schisma theorie-praxis was voor Marx de grote steen des aanstoots, die hem zich van Hegel deed afkeren. Maar van wat wij levenslange existentiële preoccupatie met filosofie kunnen noemen is bij hem weinig op te merken. Hij werd er niet persoonlijk door aangegrepen en omgezet zoals Husserl, die van zichzelf getuigt, dat de ontdekking van het universele correlatieapriori hem ‘tief erschütterte’ en zijn hele verdere weg met als eindpunt de reductie tot de absolute transcendentale subjectiviteit bepaalde (Kr. § 48ⁿ).

De sterilisatie of demundisering waaraan het direct op de werkelijkheid betrokken bewustzijn wordt onderworpen voert via het fysische en het psychische, het bewuste en het onbewuste, geboorte en dood aan het menselijke voorbij naar een nog niet geïncarneerde ik-pool, die de wereld als in een ‘apriorische Typik von Leistungen’ gegrond leert verstaan en zo de oplossing van het ‘grootste aller raadsels’ aanreikt (Kr. § 53). Voor Husserl concentreert alles zich na de door hem op 1898 gedateerde ‘doorbraak’ rond de problematiek van het noëtische en het noëmatische, bewustzijnsbeleving en bewustzijnscorrelaat, ‘Selbstgebung’ (van het voorwerp uit) en ‘Selbsthabe’ (van het subject uit), het verschijnende en het bedoelde, het zelfbetrokken en het tegelijk op het andere-van-zichzelf betrokken bewustzijn, het constitutieve en het geconstitueerde, het ontwerpen en het ontworpen-zijn. ‘Radikale Weltbetrachtung’ was voor hem, zowel tegenover de positief-wetenschappelijke als tegenover de naïeve, ‘systematische und reine Innenbetrachtung’ van de zichzelf in ‘het buiten’ veruiterlijkende subjectiviteit (Kr. § 29).

Tegen Marx, indien hij kennis van hem had genomen, zou hij hebben aangevoerd dat hij zich van die subjectiviteit als transcendentale nog niet bewust was en dus evenmin van de ‘ungeheure Tiefendimensionen’, die zich na de reductie onder de oppervlakte openen. Dat gaat overigens voor iedereen op die nog niet transcendentaal-fenomenologisch filosofeert en voor wie geldt, dat hij wel ‘in waarheid’ transcendentaal ego is, maar daar overheen leeft (Kr. § 58). En wat zou Marx van zijn kant hebben geantwoord op het argument dat hij zich van de subjectiviteit als transcendentale niet bewust was? Vrijwel zeker dat Husserl zich zijnerzijds illusies maakte aangaande de mogelijkheid elk oordeel over de wereld op te schorten en met betrekking daartoe de positie van de niet-geïnteresseerde toeschouwer te kunnen innemen, met andere woorden het zonder ‘vorgegebene Wirklichkeiten und Wirklichkeitsbegriffe’ te kunnen stellen (C.M. 64).

Ik geef toe dat alles wat ik heb gezegd erg antithetisch aandoet. Ik heb met een zekere opzettelijkheid geprobeerd bepaalde fundamentele verschillen in aanzet en inzet te benadrukken, zoals die bij vergelijking van het denken van Marx en Husserl aan het licht komen. Een gesprek tussen die twee kan niet beginnen met de verdoezeling of versluiering van die tegenstellingen, terwijl het dreigt vast te lopen wanneer ze te zeer worden aangescherpt. Wij moeten niet vergeten dat

[p. 663]

de vruchtbaarste dialogen in philosophicis zich altijd hebben afgespeeld tussen gesprekspartners die op gespannen voet met elkaar stonden. Misschien mogen wij dit met elkaar op gespannen voet staan opvatten als een gevolg van het met zichzelf op gespannen voet staan waaraan een filosofie minder ontkomt naarmate zij meer probeert te omspannen. Wat dat betreft moeten wij zeggen dat het transcendentaal-fenomenologische denken van Husserl het sociaalfilosofische van Marx qua radicaliteit en pretentie ver overtreft en zo beschouwd misschien alleen of het beste met dat van Hegel te vergelijken valt, al neemt het eerder een absoluut funderings- dan een absoluut waarheidsstandpunt in. Die conclusie dringt zich op indien wij als juist aannemen wat Fink in zijn befaamde, door Husserl zelf geautoriseerde artikel in Kant Studien van 1933 zegt over de essentie van de transcendentale fenomenologie als een ‘Hinausfragen über die Welt selbst’ naar haar oorsprong. Een dergelijke naar bedoeling de wereld tegelijk omspannende, overschrijdende en stichtende vraag is bij Marx misschien wel eens opgekomen maar nooit filosofisch in behandeling genomen.

Uiteraard distantieerde ook hij zich van de bevangenheid, vanzelfsprekendheid en relativiteit van de door Husserl zo genoemde praktischconcrete leefwereld, niet evenwel om haar onder transcendentaal gezichtspunt globaal te neutraliseren of het natuurlijke realiteitsbewustzijn uit zijn voegen te lichten, maar om aangaande hetgeen zich aan dat laatste voordoet tot een tegelijk wetenschappelijk en ethisch verantwoorde theorievorming te komen. Hij hield zich, anders gezegd, niet aan maar binnen de uiterste grenzen op die bij Husserl worden gemarkeerd met begrippen als passiviteit en prestatie, kinaesthetische lijfelijkheid en grondende redelijkheid, - het eerste om aan te geven dat onze oorspronkelijkste of aanvankelijkste ervaringen met ‘nicht-ichliche’ gewaarwordings gegevens worden geconfronteerd en het tweede om te verwijzen naar de transcendentale ikpool die nog het laatste uiteindje wereld achter zich gelaten heeft.

Door, om het populair uit te drukken, lang niet zo vreemd te gaan als Husserl en nooit op de gedachte te komen om ten aanzien van de wereld een geheelonthouderspositie in te nemen had Marx het wat de intersubjectiviteit betreft niet ernstig te stellen met het door de laatste zo genoemde ‘Argument der Verrücktheit’ (Int., 31). Evenmin, wat de taal betreft, met de paradoxen die zich dienaangaande zowel aan de benedenals aan de bovengrens, dus die van de voorpredicatieve ervaringssfeer met haar ‘oerevidenties’ en de door de reductie bewerkstelligde transcendentale regio voordoen, - paradoxen, die door Husserl zelf onder verwijzing naar het mundane karakter van het taalmedium waarop ook de fenomenologisch filosoferende aangewezen is zijn onderkend.

Bij Marx doet zich een soortgelijke problematiek niet voor omdat de neutraliserende opschorting van de ‘Generalthese’ aangaande de wereld als kenmerk van de ‘natürliche Einstellung’ hem in de door Husserl bedoelde egologisch-transcendentale zin nooit is ingevallen. Onder het gezichtspunt daarvan speelde wat hij aan voorbehoud liet gelden, hoe kritisch en revolutionair ook, zich geheel en al af op de grondslag van die natuurlijke of naïeve houding en kwam zijn doorprikken niet verder dan de opperhuid. Hij was gebrand op de wetenschappelijkheid van zijn theorie, maar positieve wetenschappelijkheid was in Husserls oog juist een ban en een vooroordeel waarvan wij ons moeten bevrijden, wilde de fenomenologie als niet-wereldlijke ‘transcendentaal-solipsistische discipline’ met alleen voor mij of wie ook zelf apodictisch geldende wezenswaarheden (FTL 238-9) van de grond kunnen komen. Bij hem geen zo hardnekkig boren naar de dieptelaag van de in het ‘originaliter fungerende’ subject verankerde intentionaliteit, die in het zoeken naar een ‘archimedisch punt’ waarop men zich absoluut kan verlaten het bestaan van de wereld zelf en alles wat zij inhoudt in de ‘universale Umsturz’ betrekt. Vandaar ook de zeldzaamheid in zijn teksten van het bij hem alleen naar historische

[p. 664]

oorsprongen verwijzende prefix ‘oer’, waarvan Husserls terminologie - maar dan met onhistorisch-apodictische strekkingen - is doorspekt: oerego, oerevidentie, oerstichting, oerpassiviteit, oerzijn, oerindruk, oeroriginaliteit, oerfenomeen, oerbron, oerkind, oertijdiging, oeranalogie, oertegenwoordigheid, oernoodzakelijkheid, oerfeitelijkheid, oerstructuur, oervoortbrenging, oerraadsel, enzovoort.

Door de wereld en alles wat daarin voorkomt van haar door hem zo genoemde thetische karakter te ontdoen en transcendentaal-subjectief te herfunderen verplaatst Husserl ons in een extreem klimaat, waarbij vergeleken de luchtstreek waarin Marx zich ophoudt gematigd aandoet. De spanwijdte en de dieptebedoeling zijn radicaler wegens het door het verlangen naar apodicticiteit ingegeven ascetisme waarvan hij als fenomenoloog met betrekking tot de wereld blijk geeft. Op de vraag of die spanwijdte en dieptestrekking ook de spanningen, met name tussen het logos- en het levensaspect, de transcendentale egologie en de problematiek van de gewone leefwereld zodanig hebben opgevoerd dat zij tot breuken, omkeringen en prijsgevingen van eerder ingenomen posities leidden ga ik niet nader in. Wel geloof ik, om er toch nog even bij stil te staan, dat wie zoals Gadamer (Ph.R.) zover gaat in het oeuvre van Husserl het bestaan van zelfs een ‘vruchtbare’, dus positieve spanning tussen transcendentaal ego en leefwereld te ontkennen daarmee de aard zelf miskent van een tussen absoluut mundaan waarheidsrelativisme en transcendentaal-subjectief absolutisme ingespannen filosoferen, waarvan het problematische telos door Husserl zelf altijd is onderkend, soms bijna tot vertwijfelens toe.

‘Praktisch-concrete leefwereld’

Wat de praktisch-concrete leefwereld als vergeten zijnsgrondslag der natuurwetenschappen en oorspronkelijke horizon van werkelijkheidservaring betreft moet in het oog worden gehouden, dat Husserl met de herinnering daaraan wel naar de ‘naïveteit van het leven’ terugroept, maar met de bedoeling om die reflexief te thematiseren, zo te overstijgen en de eraan ten grondslag liggende constitutieve regelstructuren als het primordiale startpunt van alles wat onder ‘Weltglaube’ valt aan het licht te brengen. Het terug naar de levensnaïveteit heeft als strekking de doorbreking van de objectiviteitsnaïveteit waarvan de positieve wetenschappen sinds en door Galilei het slachtoffer zijn geworden en, daar nog boven uit grijpend, de ombuiging van ‘alle früheren Philosophien der Jahrtausende’ in transcendentaal-fenomenologische richting (Kr. § 9). Maar de afgrenzing, met behulp van het horizonbegrip, van de leefwereld, die hij nu eens als subjectief-relatief en voorwetenschappelijk karakteriseerde om er dan weer de wetenschappen bij in te sluiten kostte hem hoofdbrekens, zoals ook het vinden van een antwoord op de vraag hoe het programma van een desbetreffende ontologie zou moeten worden aangepakt. Het hele met de leefwereld en haar vooraf-gegevenheid samenhangende probleem van haar historische bepaaldheid, verandering en dynamiek en daarmee van de dialectische vervlechting van het oorspronkelijke en het afgeleide of toegevoegde komt niet expliciet aan de orde. Tot de gevolgen hoort dat ook het probleem van de door de natuurwetenschappen, voorzover tot de leefwereld gerekend, veroorzaakte vraagstuk van techniek en technologie door Husserl nauwelijks wordt aangesneden, zodat men kan zeggen dat hij wat dat betreft niet alleen bij Marx maar ook bij Hegel ten achter blijft. Van de laatste zegt hij zelf dat hij hem nooit gelezen heeft en wat Marx betreft neig ik, zonder het overigens zeker te weten, tot dezelfde conclusie.

Het vergeten van de leefwereld is een historisch probleem en het vergeten van de transcendentaal-subjectieve grondslagen van wereldals-zodanig is een metafysisch probleem. Het kost niet veel moeite in het denken van Husserl, volgens wie iedere filosoof ‘religiös zentriert’ moest zijn, een soteriologisch schema te ontwaren, waarbij de redding van het transcendentale ego uit de zondeval van het positivisme en de

[p. 665]

anonimiteit op het spel staat. De bodemloosheid waarmee moet worden begonnen doet op de rotsbodem der apodicticiteit belanden, die tegelijk laat zien dat wat waarheid, zijn en zin betreft alles heraclitisch moet worden genomen. Alles wat over wereld te zeggen valt moet in de eerste persoon worden gezegd en komt uiteindelijk op ‘meine Aussage’ neer. Ervaring van het absolute is absolute, in de zin van onbetwijfelbare aanschouwelijke inzichtelijkheid opleverende ervaring, in verband waarmee Husserl zelf naar het intellectuele aanschouwen der mystici verwijst. De boog die hij slaat overspant de punten mundane lijfelijkheid als nulpunt van alle oriëntering ‘waarvan ik niet weg kan gaan’ en transcendentale logiciteit waar ik naartoe moet gaan, ikmiddelpuntigheid en intersubjectiviteit, eigen streven en waarheidsteleologie. Uiteindelijk dient het spreken op transcendentale grondslag over mijn wereld als inleiding tot dat over de wereld als een in de oneindigheid zich uitstrekkende idee, met als oogmerk de rede vrij te maken en te laten zien dat zij naar zichzelf onderweg is. Misschien dat juist daar een der punten aanwijsbaar is, waarbij de dialoog Marx-Husserl kan aansluiten. Landgrebe heeft er terecht op gewezen (Ph.M. I, 76) dat de passage in Marx' brief van september 1843 aan Ruge, beginnende met de woorden: ‘Die Vernunft hat immer existiert, nur nicht immer in der vernünftigen Form’ door Husserl zou zijn onderschreven. Een inspiratieve geschiedenisfilosofie, kan men daarbij aansluitend zeggen, laat zowel een materialistische als een idealistische basis toe, al blijft, wat Marx en Husserl betreft, tot de fundamentele verschillen behoren:

dat de eerste van collectieve en de tweede van individuele subjecten uitgaat;

dat voor de schrijver van Das Kapital alle oplossingen van wereldproblemen binnen die wereld zelf liggen en alle herleiding van de geschiedenis tot zelfbewustzijn een mystificatie inhoudt;

dat de inaugurator van de transcendentale fenomenologie de mens als monade onsterfelijkheid en een aandeel in het ‘zelfrealiseringsproces der godheid’ (Int., 610) toekende;

dat Marx uiteindelijk genezing van en Husserl genezing door filosofie verhoopte, - een lijst, waaraan nog wel het nodige toe te voegen zou zijn.

Vertrouwen in de rede

Maar al zulke fundamentele verschillen kunnen niet wegnemen dat zij door iets even fundamenteel-gemeenschappelijks worden overhuifd. Dat is het vertrouwen in de rede als beslissende emancipatie- en pacificatiefactor. Juist zijn missionaire, op ethische verantwoordelijkheid tegenover de mensheid gebaseerde opvatting van filosofie stempelt Husserl tot een politiek denker, hoe weinig gewone politiek in zijn werk ook aan bod komt. Mens-zijn was voor hem naar zijn eigen woorden ‘Teleologiesein’ en ‘Seinsollen’ en wat hij in zijn latere jaren steeds duidelijker begon te onderkennen was een in de logos zelf gegronde continuïteit of parallelliteit tussen ieders ‘teleologisches Eigenwesen’, waarvan de ontdekking tot de ‘Urstiftung der Selbstregierung’ leidt (Kr. bijl. XXIV), de historisch-gemeenschappelijke en de metafysische teleologie, die in de richting van een ‘universale politisch befriedigte Praxis’ (Int., 226) wijst, naar een ‘universale Selbstbestimmung der transzendentalen Menschheit im Dienst einer universalen Vernunftpraxis’ (P.P. 299). En wat heeft Marx zich anders voorgesteld dan wat in de woorden van Husserl ‘die humanisierte real-praktische Welt’ heet, ‘in der Menschen verweltlicht sind und alles Weltliche humanen Sinn hat’? (Int., 317).

Het hier gesignaleerde overeenstemmingspunt ligt overdrachtelijk gesproken aan de top. Maar ook het onderzoek aan de basis kan zekere positieve resultaten opleveren. In dit verband moet eraan worden herinnerd, dat de zogenaamde tegennatuurlijke ‘Einstellung’ die de opschorting van de ‘Generalthesis’ teweeg brengt, volgens Husserls eigen woorden de natuurlijke houding onderstelt en blijft onderstellen, zodat alles door de epoche wel verandert maar, paradoxaal ge-

[p. 666]

sproken, tegelijk bij het oude blijft. Hij zou de zin van Marx over de rede hebben onderschreven, maar de laatste zou hebben beaamd wat Husserl over de herkomst der wetenschappen uit de praxis naar voren heeft gebracht, zoals hij ook zou hebben kunnen instemmen met zijn opvatting dat onder wereld niets anders dan de eenheid van werkelijke en mogelijke ervaring moet worden verstaan. Husserls analyses op het vlak aan de door hem zo genoemde oerpassiviteit grenzende gebied der oorspronkelijkste bewustzijnsgenese, met het eigen lijf als ‘Nullkörper im absoluten Hier’ (C.M. 152) als onwrikbaar start- en draaipunt kunnen er eveneens toe bijdragen de dialoog Marx-Husserl op gang te brengen. Waarbij dient te worden aangetekend, dat de laatste zich met betrekking tot het zogenaamde zuivere bewustzijn door de ‘ichfremde Empfindungsdaten’ nooit van zijn stuk heeft laten brengen en dat hij ook de zogenaamde zinnelijke receptiviteit nog opvatte als de ‘unterste Stufe der Aktivität’ (E.U. 83). Daar en nergens anders is de oorsprong te vinden van alles wat tot telos en teleologie kan worden gerekend. De zinnelijkheid is, anders gezegd, al van een nog onuitgesproken of ‘voorwoordelijke’ redelijkheid doortrokken en als lijdzaamheid of ontvankelijkheid al vol ‘vermogensbestanddelen’. Wanneer het de taak der filosofie is de logos der wereld of de wereld als logos te ontwerpen (en uit te voeren) dan moet dat in het verlengde worden gezien van de taken, waarmee de zich naar de omgevende ruimte uitstrekkende en daarin oriënterende motorische lichamelijkheid wordt geconfronteerd.

Hier melden zich, zoals ook ten aanzien van de kennistheoretische subject-objectposities, belangrijke reductieproblemen, die Husserl uit transcendentaal-fenomenologisch gezichtspunt evenwel als schijnproblemen van de hand zou hebben gewezen. Want volgens dit gezichtspunt kan niets aan het ‘universele constitutieve, alle intentionaliteiten omspannende apriori’ (FTL 218) ontsnappen. Ook God niet, die voor mij wat hij is uit mijn eigen bewustzijnsprestatie is en zo beschouwd als transcendens voor de transcendentale bijl komt dan wel overblijft als een ander woord voor het heraclitisch-stromende en universeel produktieve leven, dat zich als logos naar de oppervlakte worstelt. Ook dit standpunt zou bij Marx - om van Feuerbach te zwijgen - in goede aarde gevallen zijn, al hadden beiden Husserl zijn angst voor een vermeende blasfemie misschien nog kritisch aangerekend.

Voorlopige, nog weinig zeggende en op bepaalde punten betwistbare conclusie. Als onvervalste en onvermengde homo philosophicus is Husserl onvergelijkelijk groter en als sociaalpolitiek theoreticus is Marx onvergelijkelijk invloedrijker. Bij beiden is veel terug te vinden van de eigenaardige menselijke behoefte om te leven uit apodicticiteit en houvast te vinden aan een archimedisch punt. Tot de grondverschillen blijft behoren, dat die behoefte bij Husserl wordt gestild in een solipsistisch aangezet, dus op het eigen zelf betrokken transcendentalisme dat alle ‘Gegenständlichkeit’ in termen van intentionaliteit vertaalt, terwijl zij bij Marx wordt bevredigd door een kritisch-polemische analyse van historisch bepaalde en naar zelfoplossing van hun interne contradicties tenderende maatschappijstructuren. De transcendentale vreemdeling was misschien geen goed boek maar wel een goede titel.

[p. 667]

Verwijzingen

C.M. = E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge (Husserliana I).

E.U. = E. Husserl: Erfahrung und Urteil (1948).

FTL = dez.: Formale und transzendentale Logik (1929).

Id. = dez.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Husserliana III).

Int. = dez.: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (Husserliana XV).

Kr. = dez.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Husserliana VI).

M.IV = Cl. Lévi-Strauss: Mythologiques IV, L'Homme nu (1971).

Ph.M. = bundel Phänomenologie und Marxismus I, Konzepte und Methoden (1977).

P.P. = E. Husserl: Phänomenologische Psychologie (Husserliana).

Ph.R. = Philosophische Rundschau, XI, 30-31.

Z.J. = K. Marx Zur Judenfrage, in Die Frühschriften herausgeg. von Siegfr. Landshut (1953).