Logo DBNL
De Gids. Jaargang 142 (1979)

De Gids. Jaargang 142

(1979)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Ph. de Vries
Christiaan Huygens tussen Descartes en de Verlichting+

Voordracht, gehouden op 1 maart 1979 in het Institut Néerlandais te Parijs ter herdenking van de driehonderdvijftigste geboortedag van Christiaan Huygens.*
Koningin Christina van Zweden zou, nadat zij de uiteenzetting van het cartesiaanse systeem door Descartes zelf had aangehoord, uitdrukking hebben gegeven aan haar teleurstelling door te vragen waarin dit alles nu verschilde van de ideeën van Plato. Het kan zijn dat de originaliteit van Descartes' denken de koningin inderdaad ontgaan is, maar dan nog zou haar opmerking van grote scherpzinnigheid getuigen. Ook al betekent de filosofie van Descartes een nieuw begin in de geschiedenis van de wijsbegeerte, toch is het een onloochenbaar feit, dat zij anderzijds past in een eeuwenoude traditie, voor zover ook zij de voorwerpen der zintuiglijke waarneming niet als objectief gegeven accepteert zolang zij niet via een metafysische methode opgenomen zijn in de sfeer van het zuiver intelligibele. Zoals bijna alle denkers voor hem was ook Descartes de mening toegedaan dat de zintuiglijke ervaring op zichzelf niet tot ware kennis leidt. Dientengevolge is zijn systeem diametraal tegenovergesteld aan het empirisme. Mogelijkerwijs heeft koningin Christina daarop gedoeld met haar opmerking. Datzelfde empirisme, dat sinds de zeventiende eeuw de grondslag is van alle wetenschappen, heeft echter juist door de cartesiaanse revolutie pas burgerrecht kunnen verwerven. Dat kunnen wij, op drie eeuwen afstand, beter zien dan Christina. Wat in het licht van het voorafgaande een paradox lijkt, laat zich in werkelijkheid zonder al te veel moeite verklaren, ook al is de verhouding tussen filosofie en wetenschap in het midden van de zeventiende eeuw in feite een complexe aangelegenheid. In wezen komt het er op neer dat de filosofie van Descartes bevrijdend heeft gewerkt, doordat zij een zuiver kwantitatieve methode invoerde op een gebied waarop voor hem bijna alle metafysici gepoogd hadden het wezen van kwalitatieve grootheden te doorgronden. In dit opzicht betekent het optreden van Descartes een ommekeer van fundamenteel belang, die voor een groot deel verklaard kan worden uit het feit dat de natuurwetenschappen sinds het eind van de middeleeuwen reeds zulke grote vorderingen gemaakt hadden. Het is de wetenschapsbeoefenaar Descartes geweest, die de metafysicus Descartes de weg van de kwantitatieve methode heeft doen inslaan. Wel heeft in zijn persoon de metafysicus de man der wetenschap verhinderd de weg ten einde toe af te lopen, doch de beslissende wending had intussen plaatsgevonden. De wetenschappen konden van de nieuwe methode ten volle profijt gaan trekken nadat zij radicaal gescheiden waren van de metafysica. Die taak is definitief verricht door de generaties van wetenschapsbeoefenaars die na Descartes kwamen. Diens filosofie was achterhaald op het ogenblik waarop de beoefenaren der wetenschap het niet meer nodig achtten om feiten of objecten, die door middel van de zintuigen vastgesteld of waargenomen waren, ook nog eens in relatie te brengen met de wereld der pure ideeën, om als werkelijk bestaand te kunnen worden geaccepteerd. Als het eenmaal zo ver is, begint de eigenlijke heerschappij van het empirisme in de wetenschap.

De zojuist geschetste evolutie van metafysisch en empirisch rationalisme is menigmaal beschreven. Men vindt echter zelden of nooit de nadruk gelegd op het feit dat dit proces geheel uitzonderlijk is. In werkelijkheid hebben wij te doen met een unieke gebeurtenis. Nimmer in de geschiedenis heeft een vorm van rationalistisch denken zich een ruime plaats kunnen verwerven in een wereld die vrijwel geheel in het teken van de religie stond, zoals dat toch met de zeventiende eeuw het geval was. Het is hier niet de plaats om de oorzaken van de gedeeltelijke verdringing van het geloof door de rede op te sporen, waarvan wij hier getuige zijn. Wij constateren het feit, en trachten ons een beeld te vormen van de situatie die daardoor ontstond. In de eerste plaats moet men zich realiseren dat het christelijk geloof voor bijna iedereen een waarheidsgehalte had dat gelijkstond aan dat van de zintuiglijke ervaring. Weliswaar dacht men wel degelijk aan twee soorten van waarheid - de een bovennatuurlijk, de ander natuurlijk -, maar wij kunnen niet genoeg de nadruk leggen op het feit dat voor de tijdgenoten beide waarheden dezelfde graad van evidentie bezaten. Dit gold in het algemeen voor de beoefenaren der wetenschap niet minder dan voor anderen, doch niettemin waren zij het, die zich het eerst gedwongen zagen een oplossing te vinden voor het probleem, dat er een onmiskenbare tegenspraak was tussen de geopenbaarde waarheid en de waarheid, die waarneming en redenering tot grondslag had. De verzoening van geloof en rede was de christelijke traditie niet vreemd, doch het nieuwe element van het empirisme baarde moeilijkheden die voordien onbekend waren en vrijwel onoverkomelijk leken. Het gevolg was, dat wij in de zeventiende eeuw een nieuw streven een aanvang zien nemen, dat tot op heden voortduurt: het streven van lieden die hun geloof niet kunnen en niet willen opgeven, doch niettemin niet kunnen en niet willen ontkennen dat de resultaten der wetenschap onweerlegbaar waar zijn. De oplossingen die men voor dit dilemma vond, waren en zijn nog steeds van verschillende aard. In de eerste plaats kon men volhouden dat de tegenspraak tussen religieuze en wetenschappelijke waarheid slechts schijn was, en dat via een natuurlijke verklaring van het bovennatuurlijke de tegenstelling wegviel. Deze oplossing treft men al in de zeventiende eeuw aan en is zeer in zwang geweest gedurende de achttiende en negentiende eeuw. Vervolgens is er de these die door de christelijke theologie al sinds het begin van het christendom verdedigd is, te weten de these dat er waarheden op verschillende niveaus, elk met een andere waarde, bestaan: een superieure waarheid, die van het geloof, en een ondergeschikte waarheid, die van de menselijke rede, in dier voege, dat de laatste de eerste nooit kan ontkrachten. Het moet echter gezegd worden, dat het nu juist deze these was, die men steeds moeilijker kon aanvaarden, naarmate de natuurwetenschappen steeds overtuigender werden. En ten slotte is er de krachttoer van Descartes: het totstandbrengen van een zodanige verabsolutering van de rede, dat rationeel filosoferen en openbaringsgeloof op één niveau komen te liggen en niet meer essentieel verschillend lijken. Men moet daarbij goed in het oog houden, dat Descartes iets dergelijks bewust nagestreefd heeft. Bij het opbouwen van zijn systeem heeft hij het vindiceren van het geloof niet minder op het oog gehad dan het vindiceren van de rede. Zijn filosofie is tegelijk religieus en rationalistisch van karakter. Dogma en metafysische waarheid zijn in psychologisch opzicht zeer verwant aan elkaar. En daarmee keren wij tot ons uitgangspunt terug. De natuurwetenschappen hebben in de zeventiende eeuw pas goed op gang kunnen komen toen zij de zojuist geschetste manier van denken en geloven achter zich hadden gelaten, en de hang naar religieuze en metafysische bekrachtiging van hun bevindingen niet meer kenden. Het is ongetwijfeld waar dat de meeste individuen die zich met wetenschappelijk onderzoek bezighielden, deze weg persoonlijk niet ten einde toe bewandeld hebben, doch dit doet niets af aan het feit dat de algemene ontwikkeling in de door ons aangeduide richting is gegaan.

Het lijkt mij nu, dat Christiaan Huygens beter dan wie dan ook in zijn tijd de problemen doorzien heeft die in het voorgaande zijn aangeroerd. De wetenschapshistorici zijn het er over eens dat Huygens zich nooit geheel heeft kunnen losmaken van de invloed van Descartes' fysica. Diens metafysica daarentegen is nooit door hem geaccepteerd. Ongetwijfeld zijn Newton en Leibniz op het gebied van de fysica en de wiskunde Huygens voor geweest, maar deze heeft nimmer, zoals de eerder genoemden, de behoefte gevoeld om de geheimen van het heelal en van het menselijk bestaan te doorvorsen met behulp van theologische studiën. Alleen hij heeft begrepen dat het wetenschappelijk empirisme dwingende consequenties had voor het denken in het algemeen. Voor hem bestonden er geen verschillende niveaus van werkelijkheid, die elk een eigen wijze van verklaring zouden behoeven. De waarheid is één, heeft hij talrijke keren in zijn correspondentie herhaald, en het was zijn vaste overtuiging dat zij uitsluitend gevonden kon worden door een combinatie van redenering en zintuiglijke ervaring. ‘Ratione et experientia’ was zijn devies, en er kan geen twijfel bestaan aan het feit dat die woorden voor hem de betekenis hadden van een universeel geldende imperatief.

 

Voordat wij de ideeën van Huygens meer in detail beschouwen lijkt het mij van belang om eens en vooral nog een keer de nadruk te leggen op het feit dat zijn uitgangspunt hoogst uitzonderlijk was voor zijn tijd. De zeventiende eeuw kende vele zogenaamde libertijnen, dat wil zeggen een soort vrijdenkers, die zeer sceptisch stonden tegenover alles wat godsdienst of filosofie was, maar het denken van deze lieden zelf ging zelden erg diep. In het algemeen stelden zij tegenover de traditionele opvattingen van hun tijd niet veel meer dan een zwak gefundeerd scepticisme. Daartegenover staat Locke, die tegen het eind van Huygens' leven een nieuw filosofisch systeem opbouwde, dat positief bedoeld was om een grondslag te geven aan het wetenschappelijk empirisme. Ondanks zijn grote verdiensten laboreerde dit systeem echter nu juist in het bijzonder aan een gemis aan duidelijkheid op het punt van de relatie tussen idee en zintuiglijke ervaring. Alleen Huygens ontleende de criteria voor waarheid en werkelijkheid direct aan het wetenschappelijk denken en de wetenschappelijke praktijk. Men kan hem in zekere zin vergelijken met de latere positivisten. Het is overigens opmerkelijk dat Huygens' algemene denkbeelden weinig bestudeerd zijn. Ik denk, dat deze veronachtzaming voortkomt uit het feit dat Huygens geen filosofische werken heeft geschreven. Men vindt zijn ideeën slechts her en der terug, vooral in zijn correspondentie.

Huygens' originaliteit blijkt in de eerste plaats uit zijn houding ten aanzien van problemen van godsdienstige aard. Het staat vast dat hij geen christen was. Formeel behoorde hij tot de hervormde kerk, en bij verschillende gelegenheden heeft hij verklaard dat hij wilde blijven bij de godsdienst waarin hij geboren was. Gedurende zijn verblijf in Parijs bezocht hij van tijd tot tijd de preek in de ambassade van de Republiek. Dat alles was echter slechts een kwestie van conventie. In zijn gehele werk komt de naam van Christus niet één keer voor, en een zelfde stilzwijgen heerst ten aanzien van de mysteries en dogma's van het christelijk geloof. Toen zijn vrienden tijdens zijn laatste ziekte uit bezorgdheid voor zijn zieleheil hem tegen zijn wil met de aanwezigheid van een dominee confronteerden, wekte dat bij hem alleen maar grote ergernis op. Men zou kunnen tegenwerpen dat dit alles slechts negatieve aanwijzingen zijn. Wij weten echter zeer positief waarom Huygens het christelijk geloof verwierp, en waarin zijn eigen overtuiging bestond. Het is duidelijk dat hij de inhoud van alle positieve godsdiensten als een voortbrengsel van de menselijke fantasie beschouwde. ‘Il ne faut pas croire sans qu'on ait raison de croire; autrement que ne croit on les fables et les comptes des vieilles, et pourquoy les Turcs n'ont ils pas raison de croire à l'Alcoran?’1.

De aangehaalde tekst is een aantekening die Huygens omstreeks 1687 voor zichzelf maakte. Men vindt dezelfde gedachte echter al veel eerder tot uitdrukking gebracht in een brief van 3 augustus 1660, die Huygens schreef aan de Antwerpse Jezuïet A. Tacquet, die hem een boek over de eucharistie had gestuurd in de hoop hem tot het katholicisme te bekeren. ‘Als U mij met redenen wilt bewerken dan twijfel ik ten sterkste of U wel zodanige zult kunnen vinden, die krachtig genoeg zijn om mij te overtuigen in een kwestie, waarin opvattingen van zo groot belang in het geding zijn. U komt mij namelijk slechts met boeken aan boord als gezaghebbende getuigen; boeken, waarvan de tekst gecorrumpeerd kan zijn, en geschreven door mensen, die aan dwaling ten prooi kunnen zijn gevallen. Hoe ver is dat alles verwijderd van de evidentie van wiskundige bewijzen!’2.

 

De voornaamste reden waarom Huygens geen godsdienst kon aanvaarden die op geschreven getuigenissen berustte, was gelegen in het feit dat hij elke vorm van antropomorfisme in de religie afwees. Het is daarbij zeer opmerkelijk dat hij dit antropomorfisme onder andere bespeurde in religieuze opvattingen, die een minder scherpzinnige beschouwer als geheel spiritueel van aard zouden voorkomen. Ik haal daarvan een voorbeeld aan, dat de aandacht verdient omdat het op treffende wijze het analytisch vermogen van Huygens' intellect illustreert.

Het is reeds een oeroude christelijke traditie om zich God voor te stellen als de som van alle menselijke deugden in een graad van volmaaktheid. Men was zich er altijd wel van bewust geweest dat deze voorstelling van zaken als niet meer dan een wijze van benadering kon gelden, doch had zich er altijd mee tevredengesteld als een middel om zich enigermate een voorstelling van God te maken, steeds in aanmerking nemend dat God en de mens in wezen incommensurabel zijn. In de reeds eerder aangehaalde aantekening nu verwerpt Huygens de zojuist omschreven manier om de ziel tot God te verheffen op een onverwachte manier. In plaats van zijn kritiek te richten tegen de zwakke kanten van het voorstellingscomplex, die iedereen wel kende, verwierp hij het uitgangspunt van de redenering die er aan ten grondslag lag, en dat niemand eigenlijk ooit in twijfel had getrokken. Hij neemt de hoedanigheid ‘goedheid’ als voorbeeld. Men zegt dat God oneindig goed is. Maar wat is goedheid?, vraagt Huygens zich af. Hoewel zijn aantekening zeer summier gehouden is, is het duidelijk dat hij aan de volgende moeilijkheden denkt: de menselijke goedheid is niet alleen een hoedanigheid, die verschillend beoordeeld wordt naar tijd en plaats, maar in de eerste plaats dient men te bedenken, dat ‘goedheid’ een relatieve term is, onlosmakelijk gelieerd aan de termen ‘kwaad’, ‘slecht’ et cetera, ongeveer zoals de termen ‘ouders’ en ‘kinderen’ gelieerd zijn. Het is onmogelijk tot een begrip van God te komen als men uitgaat van termen die geheel en al gebonden zijn aan menselijke psychologie en ethiek, die geen enkele zekerheid en geen enkele absolute betekenis inhouden.

Welke oplossing stelt Huygens zelf dan voor? ‘Les paiens et barbares attribuoient à Dieu un corps semblables au corps humains, les philosophes luy attribuent une ame semblable a l'ame humaine et des affections semblables aux nostres, seulement differentes en perfection. Ils luy donnent une maniere de penser, de vouloir, d'entendre, d'aimer. Que pouvaient-ils faire autre chose? Avouer qu'il surpasse de bien loin l'homme d'avoir une idée de Dieu.’3. Huygens heeft dienovereenkomstig op tal van plaatsen als zijn mening te kennen gegeven, dat God iets is waarover men niets kan zeggen. Niettemin geloofde hij in God, hetgeen wil zeggen dat hij zich toch in ieder geval er iets bij moest voorstellen, al had hij er dan geen duidelijke idee van. Huygens' Godsvoorstelling treft men wel degelijk op verschillende plaatsen in zijn werk aan. Ik geloof dat men haar mag omschrijven als het geloof in het bestaan van een scheppende kracht in het heelal; dat wil zeggen een onper-

soonlijke en eeuwige kracht, die continu het aanzijn geeft aan de dingen, die onze zintuigen waarnemen. Met andere woorden God is voor Huygens uitsluitend God de Schepper, doch hij distantieert zich uitdrukkelijk van de gedachte aan een schepping in de tijd. Dat zou namelijk een wilsdaad en overleg op een gegeven ogenblik impliceren, hetgeen weer zou neerkomen op een antropomorfe voorstelling van God.

Het behoeft geen betoog dat de religieuze opvattingen van Huygens de gedachte aan een directe relatie tussen God en de individuele mens uitsloten. In de denkwereld van Huygens maakt de mens op hetzelfde niveau als ieder ander verschijnsel deel uit van het universum. Hij is geen voorwerp van bijzondere zorg van de zijde der godheid, en hij is zeker niet de bestaansreden van de Schepping. De wijze waarop Huygens de menselijke situatie beschouwt, kan men enigermate met die van Spinoza vergelijken. Het geluk van de mens is niet gelegen in een bovennatuurlijke bestemming, die alleen hèm onder alle schepselen voorbehouden zou zijn, maar in de rationele beschouwing van de kosmische ordening, die tegelijkertijd tot zelfkennis leidt. Dat moet voldoende zijn om het geluk te bereiken. Wij zijn daarmee wel ver verwijderd van de algemene geestesgesteldheid van de zeventiende eeuw. Sta mij toe het verschil te illustreren aan de hand van een tragi-komisch voorbeeld.

 

In 1670 werd Huygens zeer ernstig ziek. Iedereen - ook hij zelf - dacht dat hij zou sterven. Naar aanleiding van deze toestand schreef zijn broer Constantijn uit Den Haag een brief aan zijn andere broer Lodewijk, die te Parijs aan zijn ziekbed verwijlde (22 mei 1670): ‘Ce que vous dites de l'amour qui luy reste pour la vie, je puis bien le luy pardonner en l'aage ou il est et remply de pensees pour de beaux desseins qu'il pourrait executer si Dieu luy allongeoit ses jours. Mais qu'estant en l'estat ou il se trouve, dans lequel il devroit comme envisager de pres l'immortalité, il s'amuse a la controverter comme une question problematique pour et contre, c'est ce qu'en vérité j'ay appris avec beaucoup d'affliction. Il me semble que cela ne marque pas une creance comme il faut aux paroles du grand Maistre qui nous a enseigné ce qu'il falloit croire touchant l'estat de l'ame apres cette vie et son immortalité. Car de s'en vouloit arrester a aucune opinion formée à force de raisonner, ou d'esplucher les raisonnements d'hommes faits comme nous, c'est s'y prendre d'une manière et d'un biais mal propres pour nous conduire ou il faut estre; les enseignements que le Seigneur, et ceux qui l'avoyent veu et ouy, nous ont laissé sur ce subjet... nous doivent bien estre d'un autre poix. En vérité vous devez avoir grand soing qu'il ne s'esgare du bon chemin... ’4.

Het is veelbetekenend, dat het juist Constantijn is die zich zo bezorgd toont voor het zieleheil van Christiaan. De beide broeders, die zeer op elkaar gesteld waren, hadden elkaar sinds hun vroegste jeugd gevonden in een ware cultus van de natuurwetenschappen. Tot de dood van Christiaan schreven zij elkaar regelmatig brieven over wetenschappelijke onderwerpen. Constantijn was in het bijzonder geïnteresseerd in het vervaardigen en het gebruik van telescopen. Welk een onderscheid neemt men niettemin waar tussen de professionele wetenschapsbeoefenaar, die zich reeds de algemene problematiek bewust is waartoe de nieuwe wetenschappelijke denkwijze zal leiden, en de dillettant, die onbekommerd van het gebied der wetenschap naar dat van het geloof overstapt.

Men moet overigens niet denken dat Christiaan zich niets zou hebben aangetrokken van de tegenstelling tussen zijn eigen overtuiging en de religieuze opvattingen van zijn omgeving. Hij had niets van een martelaar der vrije gedachte. Bij verschillende gelegenheden deed hij alle moeite om de meest heterodoxe voorstellingen voor te dragen alsof zij geheel en al in harmonie waren met de bijbel. Dat betreft meestal situaties waarin hij het grote publiek moest ontzien of rekening moest houden met de gevoeligheden van mensen met wie hij correspondeerde. Het duidelijkst komt deze houding naar voren in een

van zijn belangrijkste werken, waaraan de naam van zijn broer Constantijn alweer ten nauwste verbonden is. Wij bedoelen de Cosmotheoros (letterlijk: de beschouwer van het heelal), verschenen in 1698, dus drie jaar na de dood van Christiaan. De Cosmotheoros is het enige geschrift van Huygens dat bestemd was voor een ruimer publiek dan dat van de specialisten op de gebieden van wiskunde, fysica en astronomie. Het was opgedragen aan Constantijn en geschreven in de vorm van een aan diens adres gerichte voordracht. De Cosmotheoros is het enige werk waarin Huygens zijn fantasie de vrije teugel laat naar aanleiding van een kwestie die hem zijn gehele leven had beziggehouden, te weten de vraag of er levende wezens bestaan op andere hemellichamen. Dit probleem wordt speciaal aangesneden in het eerste van de twee boeken waaruit het werk bestaat. Welnu, het probleem stellen staat reeds gelijk met het in twijfel trekken van het scheppingsverhaal in Genesis. Huygens is zich daarvan bewust en begint dan ook met te betogen dat de hypothese betreffende bewoonde hemellichamen geenszins in strijd is met de Heilige Schrift. Het is echter duidelijk dat hij zelf er weinig behoefte aan heeft om op dit punt gerustgesteld te worden. In zijn gehele verdere betoog komt hij geen enkele keer meer op dit punt terug, terwijl in werkelijkheid zijn fantasie hem steeds verder weg doet drijven van de cosmologische concepties die men in de bijbel aantreft. Huygens blijkt er van overtuigd dat in ieder geval de planeten bewoond worden door levende wezens die op de mens lijken. Misschien zijn het wel zonder meer mensen zoals wij, gelijk aan ons in lichamelijk, geestelijk en psychologisch opzicht. Als dat zo is moeten zij ook precies dezelfde omstandigheden in het leven geroepen hebben die de aardse mens zich heeft geschapen.

Bij nader toezien is het duidelijk dat de Cosmotheoros niet alleen maar een grap is. Het werk blijkt gedragen door een serieuze overweging die ook in andere geschriften van Huygens aanwezig blijkt. Die idee is beslist on-christelijk en daarentegen typerend voor Huygens' radicaal rationalisme. Hij is er namelijk van overtuigd dat de onmetelijkheid van de kosmos en de orde die er in heerst, niet geschapen kunnen zijn ter stichting en voor het gebruik van niemand anders dan de aardse mens alleen. Als de hemellichamen enig nut hebben, dan kan dat alleen zijn voor hun eigen bewoners. Zoals de waarheid één is, moet ook de werkelijkheid één zijn; dat wil zeggen geen oneindig en eeuwig heelal, dat alleen de onbetekenende aardse mens als doel en bestaansreden zou hebben, maar een gelijke verdeling van doel en middelen door het gehele universum heen.

Men ziet hoe zeer deze ideeën verschillen van die van Descartes. Het wil mij voorkomen dat Descartes in zijn filosofie de mens te hoog plaatst in de ‘great chain of being’, en de oorzaak daarvan is gelegen in het feit dat de cartesiaanse filosofie veel nauwer met de christelijke religie verbonden is dan het denken van Huygens, zoals ik al eerder heb opgemerkt. Men prijst Descartes vanwege het feit dat hij de wijsbegeerte gemathematiseerd heeft, en niet zonder reden. Niettemin is het Huygens die - veel meer dan Descartes - binnen de grenzen van de wetenschap blijft als hij handelt over de mens en de menselijke situatie. Huygens - het werd reeds eerder gezegd - verwierp Descartes' metafysica omdat zij onverenigbaar was met zijn empiristische denkwijze. Ik geloof dat het interessant kan zijn om enkele details van Huygens' kritiek onder de loep te nemen, omdat men op die manier een wat betere kijk krijgt op de denkwijze van een wetenschapsbeoefenaar die - in tegenstelling tot Descartes - nooit de behoefte heeft gekend om van de wetenschap over te stappen naar het gebied der algemene speculatie.

Ik kies als uitgangspunt alweer de aantekeningen van omstreeks 1686-'87, en wel in het bijzonder één daarvan, die ik zeer aantrekkelijk vind vanwege het gezond verstand dat eruit spreekt. ‘C'est une imperfection, dit des Cartes, d'estre divisible; pour prouver que Dieu n'est point estendu. C'est une pauvre raison, car pourquoy est ce là une imperfection?’5. Hier

spreekt de wiskundige en fysicus, voor wie getal en materie neutrale gegevens zijn, ontbloot van bovennatuurlijke, ethische of andere buitenwetenschappelijke betekenis. Huygens laat steeds door een combinatie van dit soort nuchtere logica en ontmythisering van woorden zien, dat de zogenaamde cartesiaanse bewijzen voor het bestaan van reële entiteiten buiten het gebied der directe zintuiglijke waarneming niets dan schijnbewijzen zijn. ‘Ce ne sont que des paroles’ is een opmerking die men geregeld bij hem tegenkomt.

Dat alles neemt echter niet weg dat Huygens wel degelijk inzag hoe verstrekkend de intellectuele omwenteling was die Descartes teweeg had gebracht. Aan een zekere Meier, protestants theoloog en astronoom, schreef hij op 16 november 1691: ‘Wij hebben zeer veel te danken aan Descartes, omdat hij nieuwe wegen heeft gebaand op het gebied van de studie der fysica en omdat hij een schrijver was, die alles wilde herleiden tot mechanische oorzaken.’6.

 

Als men een blik werpt op de strijd die in de zeventiende eeuw om de filosofie van Descartes woedde, en als men dan ziet hoe voor- en tegenstanders steeds dieper wegzakten in een moeras van steriel metafysisch dogmatisme, dan is het werkelijk verbazingwekkend vast te stellen hoe Huygens op het moment zelf al in volkomen geestesrust uit elkaar wist te houden wat in de filosofie van Descartes van nut kon zijn voor de vooruitgang der wetenschappen, en wat daarentegen bepaald schadelijk was. Ik houd het er voor dat er in dit opzicht geen belangrijker document als getuigenis aan te voeren is dan datgene waaruit ik de vrijheid zal nemen nogal uitvoerig te citeren. Ik bedoel Huygens' commentaar op de beroemde eerste biografie van Descartes van Baillet. Huygens schreef dit commentaar in 1693 en vatte daarin de overdenkingen betreffende het Cartesianisme tesamen, die de vrucht van een heel mensenleven waren.

‘Mr des Cartes avoit trouvè la maniere de faire prendre ses conjectures et fictions pour des veritez. Et il arrivoit a ceux qui lisoient ses Principes de Philosophie quelque chose de semblable qu'a ceux qui lisent des Romans qui plaisent et font la mesme impression que des histoires veritables... Il me sembloit lorsque je lus ce livre des Principes la premiere fois que tout alloit le mieux du monde, et je croiois, quand j'y trouvois quelque difficultè, que c'etoit ma faute de ne pas bien comprendre sa pensée. Je n'avois que 15 à 16 ans. Mais y ayant du depuis decouvert de temps en temps des choses visiblement fausses, et d'autres tres peu vraisemblables je suis fort revenu de la preoccupation ou j'avois estè, et à l'heure qu'il est je ne trouve presque rien que je puisse approuver comme vraye dans toute la physique ni metaphysique, ni meteores.

Ce qui a fort plu dans le commencement quand cette philosophie a commencè de paroitre, c'est qu'on entendoit ce que disoit M. des Cartes, au lieu que les autres philosophes nous donnoient des paroles qui ne faisoient rien comprendre, comme ces qualites, formes substantielles, especes intentionnelles etc. Il a rejettè plus universellement que personne auparavant cet impertinent fatras. Mais ce qui a surtout recommendè sa philosophie, c'est qu'il n'est pas demeurè à donner du degout pour l'ancienne, mais qu'il a osè substituer des causes qu'on peut comprendre de tout ce qu'il y a dans la nature.

Mais M. des Cartes... avoit cette grande envie de passer pour autheur d'une nouvelle philosophie. Ce qui parait par ses efforts et ses esperances de la faire enseigner aux academies à la place de celle d'Aristote... et en fin parce qu'il soutenait a tort et a travers les choses qu'il avoit une fois avancees, quoyque souvent tres fausses.

Il devoit nous proposer son systeme de physique comme un essay de ce qu'on pouvoit dire de vraisemblable dans cette science en n'admettant que les principes de mechanique et inviter les bons esprits a chercher de leur costè. Cela eust estè fort louable. Mais en voulant faire croire qu'il a trouvè la veritè, comme il le fait partout... il a fait une chose qui est de grand prejudice au progrès de la philosophie.

Nonobstant ce peu de veritè que je trouve dans le livre des Principes de Mr des Cartes je ne disconviens pas qu'il ait fait paroitre bien de l'esprit à fabriquer... tout ce système nouveau, et a luy donner ce tour de vraisemblance qu'une infinitè de gens s'en contentent et s'y plaisent. On peut encore dire qu'en donnant ces dogmes avec beaucoup d'assurance, et estant devenu autheur tres celebre, il a excitè d'autant plus ceux qui escrivoient apres luy a le reprendre et tacher de trouver quelque chose de meilleur. Ce n'est pas aussi sans l'avoir bien meritè, qu'il s'est acquis beaucoup d'estime; car a considerer seulement ce qu'il a escrit et trouvè en matiere de Geometrie et d'algebre, il doit estre reputè un grand esprit.’7.

 

Tot nog toe hebben wij gezien hoe Huygens de hinderpalen uit de weg ruimde die de ontplooiing van de exacte wetenschappen tegenhielden. Thans is de vraag aan de orde in hoeverre hij in positieve zin tot de vooruitgang van de wetenschap heeft bijgedragen. Specialisten, meer competent dan ik in de betreffende materie, zullen tot u spreken over zijn bijdrage aan de wiskunde, de fysica en de astronomie. Van mijn kant wil ik een enkel woord zeggen over Huygens' methodologisch standpunt in het algemeen. Het verdient daarbij aanbeveling vooraf de aandacht te vestigen op het grote verschil tussen Huygens en Newton op het onderhavige punt. Bij Newton zijn de methodologische regels en beginselen een integrerend onderdeel van diens wetenschappelijke verhandelingen. Zij functioneren daarin als rechtvaardiging van de conclusies. De methodologische uitspraken bevinden zich als het ware op hetzelfde niveau als de berekeningen en waarnemingen. Pas als men ze uit het geheel afzondert, bemerkt men dat Newton een algemeen geldige wetenschappelijke methodologie heeft opgebouwd die op zichzelf kan staan, als een geschenk van zijn genie, waarvan vele generaties van wetenschapsbeoefenaren tot onze tijd hebben kunnen profiteren. Huygens daarentegen is in dit opzicht veel naïever. Hij gaat aan het werk alsof de wetenschappelijke werkwijze, die bij het empirisme past, geen rechtvaardiging behoeft. Zoals hij de objecten van zijn berekeningen en waarnemingen als evident existerend beschouwt, zo beschouwt hij ook zijn methode als ‘self-evident’. Ik geloof dat men deze onbekommerdheid in belangrijke mate mag toeschrijven aan de invloed van het Hollandse milieu. Zij die zich met de geschiedenis van de Nederlandse cultuur hebben beziggehouden zijn altijd getroffen door het feit dat in die cultuur de praktische zin zulk een grote rol speelt. Die mentaliteit heeft geresulteerd in een soort wetenschapsbeoefening die men als ‘spontaan empirisme’ zou kunnen karakteriseren. Deze vorm van empirisme leidde juist in de zeventiende eeuw tot de grote ontdekkingen van geleerden als Reinier de Graaf, Swammerdam en Leeuwenhoek. Huygens was zeer geïnteresseerd in het werk van de genoemden, en men kan volgens mij wel zeggen dat hij hun aller geestverwant was. Meer dan Newton werd Huygens niet alleen geboeid door het element van wetmatigheid in de natuur, maar daarbij door het verschijnsel op zichzelf, het concrete natuurlijke fenomeen. Het onderzoeken van op zichzelf staande verschijnselen had een grote aantrekkingskracht voor hem. Zijn antimetafysische houding maakte hem zelfs enigszins kopschuw als hij ze samengebracht zag onder een algemene wet. Bij eerste kennismaking had hij de indruk dat de wet betreffende de algemene zwaartekracht het produkt was van een ‘idée préconçue’. Het kostte hem enige moeite te erkennen dat Newton, werkelijk alleen ‘ratione et experientia’ te werk gaande, een wet van algemene geldigheid had ontdekt.

Er is echter nog een ander feit dat men in aanmerking moet nemen als men Huygens met Newton vergelijkt. Huygens behoorde tot een oudere generatie. Hij bereikte de volwassen leeftijd op een ogenblik waarop het element van pure weetgierigheid nog een grote rol speelde in het wetenschappelijk bedrijf. Hij kwam als wetenschapsbeoefenaar naar voren in de Parijse salons van het midden der eeuw, waar men sa-

menkwam om nieuws op het gebied van de wetenschap te vernemen, doch waar men zich zelden met wetenschapstheorie bezighield. Niettemin mag men de betekenis van het bedoelde milieu niet onderschatten. Het was in die sfeer dat men zich systematisch ging toeleggen op het verrichten van experimenten, hetgeen van beslissende invloed is geweest op het verdere verloop van de geschiedenis der natuurwetenschappen. Niet alleen in Parijs, maar nog meer in de Royal Society te Londen en de Florentijnse Accademia del Cimento verwachtte men een enorme uitbreiding van de kennis der natuur door het doen van veelvuldige en herhaalde proefnemingen. Men denkt daarbij aan een omkering van Huygens' devies: experientia et ratione. Dit vertrouwen in de heuristische waarde van het experiment op zichzelf is een belangrijke factor geweest in de ontstaansgeschiedenis van wat wij ‘spontaan’ of ‘naïef’ empirisme hebben genoemd, en het was deze wetenschappelijke methode die Huygens grotendeels overnam, ook al had hij later wel degelijk oog voor nieuwe ontwikkelingen. Er kan niet genoeg de nadruk gelegd worden op het feit dat het naïeve empirisme geenszins iets minderwaardigs was. Het heeft in het midden van de eeuw grote betekenis gehad als tegenkracht tegen het Aristotelisme, de scholastiek en het cartesianisme, die op dat ogenblik nog lang niet overwonnen waren.

 

Het belang van de scheiding van wetenschap en filosofie is trouwens niet beperkt tot het gebied der pure speculatie. In de tijd van Huygens ging het uiteengaan van wetenschap en metafysica gepaard met een toenadering tussen wetenschap en techniek. In toenemende mate werden de resultaten van het onderzoek in het dagelijks leven toegepast. Men begon zelfs al het onderzoek opzettelijk te richten op praktische technische verbeteringen, die het dagelijks leven konden veraangenamen of vergemakkelijken. Onder dit gezichtspunt kan men het midden van de zeventiende eeuw als het begin van de moderne tijd beschouwen. In deze ontwikkeling neemt Huygens een van de belangrijkste plaatsen in. Het is interessant te zien dat hij zich ten volle rekenschap gaf van de tekortkomingen van de theorieën met behulp waarvan Francis Bacon het empirisme een filosofische grondslag had trachten te geven, maar dat hij hem tegelijkertijd zonder voorbehoud bewonderde als de vader van de experimentele fysica. Zelf bezat Huygens in hoge mate praktische zin. Hij was in staat om instrumenten met zijn eigen handen te vervaardigen. Zijn beroemdste uitvinding, het slingeruurwerk, is een typisch voorbeeld van een combinatie van wetenschappelijke kennis en technisch vernuft. Jaren lang wisselde hij in brieven, die van schetsen vergezeld gingen, met zijn broer Lodewijk en zijn zwager Philip Doublet van gedachten over de manier om de bespanning en vering van koetsen te verbeteren. Zijn grote belangstelling voor de kansrekening bracht hem er toe zich in de problematiek van de lijfrente te verdiepen, hetgeen hem in contact bracht met Johan de Witt. Eń technische kwestie was er die hem meer bezig hield dan enige andere: het bepalen van de lengte op zee. De regeringskringen in de Nederlanden hadden tevergeefs het geheim daarvan trachtten te ontdekken sinds het ogenblik waarop de Hollanders - aan het eind van de zestiende eeuw - aan de oceaanvaart waren gaan deelnemen. Huygens was er van overtuigd dat het probleem kon worden opgelost met behulp van de uurwerken die hij had uitgevonden. In principe had hij gelijk, maar de graad van precisie en stabiliteit, die vereist was, werd pas in de negentiende eeuw bereikt. Niettemin bleef hij jarenlang hardnekking bij de regering van de Republiek er op aandringen dat men zijn methode om de lengte op zee te bepalen zou toepassen. Hij bleef er van overtuigd dat die methode exact was, en schreef de mislukkingen in de praktijk toe aan de onhandigheid der zeevaarders. Hoewel Huygens' roem dus zeker niet in de eerste plaats gevestigd is op zijn aandeel aan de bepaling van de lengte op zee ben ik toch even bij deze kwestie blijven stilstaan; niet alleen omdat zij past in het alge-

mene kader van zijn belangstelling voor de techniek, maar omdat in dit geval het dubbele motief van die belangstelling zo duidelijk aan de dag treedt. Zijn koppigheid laat zich mede verklaren uit zijn vurige wens om op deze uitvinding een patent van de Staten-Generaal te verwerven. De hoop op gewin ging samen met de behoefte om van nut te zijn voor het vaderland.

 

In de zeventiende eeuw zijn er veel geleerden die geld trachten te verdienen met hun uitvindingen en ontdekkingen, en ook dat kenmerkt die periode weer als het begin van de moderne era. Zoals bekend was zelfs Pascal niet zo vergeestelijkt of hij hoopte fortuin te maken met de rekenmachine die hij had uitgevonden. Hetzelfde geldt voor Huygens. Tot een aristocratische familie behorend was hij van zijn jeugd af aan luxe gewend geweest. In de loop van zijn leven namen zijn wetenschappelijke werkzaamheden hem steeds meer in beslag, zodat zijn materiële behoeften navenant minder werden. Dat neemt echter niet weg dat hij altijd er op bedacht bleef zijn stand op te houden. Te Parijs was hij een geregelde gast bij bals en soupers, en in het algemeen onderhield hij relaties met voorname lieden. Noch zijn persoonlijk vermogen noch de koninklijke toelage die hij genoot, waren toereikend om in de kosten van zulk een levenswijze te voorzien. Bovendien kocht hij regelmatig instrumenten, waaronder zeer kostbare, terwijl hij bij zijn dood een biliotheek van ongeveer 3500 boeken bezat; iets zeer ongewoons voor een privé-persoon. Zo kan men zijn belustheid op geld dus wel verklaren, ook al moet men erkennen dat zij niet altijd een aangenaam schouwspel biedt. Men kan de zaken echter ook van een meer neutraal standpunt beschouwen, en dan stelt men vast, dat er hier in het algemeen sprake is van een historische verandering in de sociale positie van de geleerde. Als deze gaarne betaald wil worden dan vloeit dat voort uit de overtuiging dat hij iets te bieden heeft dat van tastbare waarde is. Wij bevinden ons in een periode waarin de wetenschap nuttige resultaten begint af te werpen, en het is interessant te zien dat het de wetenschapsbeoefenaars zelf zijn die van meet af aan oog voor deze verandering hebben. Natuurlijk had Francis Bacon al grote nadruk gelegd op het nut der wetenschappen, maar het is eigenlijk toch pas in het midden van de eeuw dat de theorieën van Bacon in praktijk worden gebracht. Zo is ook in het werk van Huygens de nuttigheidsfactor een zeer sprekend element. Vooral in zijn correspondentie wordt dikwijls gesproken over het nut, dat uitvindingen hebben voor de samenleving. Het is overigens zeer opmerkelijk dat juist in deze samenhang het woord ‘samenleving’ of ‘maatschappij’ - misschien wel voor het eerst in de geschiedenis - in absolute zin gebruikt wordt ter aanduiding van de gehele mensheid en dan in verband wordt gebracht met de notie van vooruitgang. Ik geef enige voorbeelden. De dichter en geleerde Chapelain, een intiem vriend van Huygens, schrijft deze op 5 september 1664 een brief naar aanleiding van de pest die op dat ogenblik in Holland heerst. Hij zegt dan te hopen dat vooral Huygens gespaard moge worden ‘à cause du merveilleux talent que le Ciel mis en vous pour les Mathematiques en ce qu'elles sont utiles a la Société’.8. Het jaar daarop (13 februari 1665) verheugt dezelfde Chapelain zich over het feit dat Huygens de methode gevonden heeft om de lengte op zee te bepalen ‘au grand bien de la Société’.9.

Zeer sprekend zijn ook de uitlatingen van Henry Oldenbourg, secretaris van de Royal Society. Op 25 mei 1666 schrijft hij aan Huygens: ‘J'espere, qu'avec le temps, toutes les Nations, tant soit peu polies, s'entre embrasseront comme cheres compagnes, et feront une conjonction de leur (sic) forces tant de l'esprit que des bien de la fortune, pour chasser l'ignorance, et pour faire regner la vraye et utile Philosophie.’10.

Op 1 juni 1669 schrijft Oldenbourg: ‘En marchant tousiours de pied ferme, et en cultivant un commerce constant avec franchise pour s'entraider mutuellement, il n'y a point de doubte

qu'avec le temps on ne voye un progres considerable dans toutes sortes de sciences.’11.

Huygens zelf tenslotte heeft de situatie nog kernachtiger geschetst in de opdracht van zijn Horologium oscillatorium aan Lodewijk XIV (25 maart 1673): ‘Ik heb mij altijd in de eerste plaats ten doel gesteld om in de wiskunde die zaken te bestuderen die òf nuttig konden zijn met betrekking tot de veraangenaming van het leven òf voor de kennis der natuur. Daarom geloof ik dat ik nu een werk heb gedaan dat men zich niet beter kan wensen, nu ik op iets gekomen ben waarbij het nut hand in hand gaat met moeilijke problematiek en finesse op het punt van uitvinding.’12.

Dezelfde gedachte had hij al zeven jaar eerder - in 1666 - in een eenvoudiger vorm onder woorden gebracht ter gelegenheid van de stichting van de Parijse Académie des Sciences. Men weet dat Huygens de ziel van deze onderneming was. Ik citeer enkele alinea's uit het programma dat hij Colbert ter goedkeuring voorlegde.

‘La principale occupation de cette Assemblée et la plus utile doibt estre, à mon avis, de travailler à l'histoire naturelle à peu près suivant le dessein de Verulamius. Cette histoire consiste en experiences et en remarques et est l'unique moyen pour parvenir à la connoissance des causes de tout ce qu'on voit dans la nature. Comme pour sçavoir ce que c'est la pesanteur, le chaud, le froid, l'attraction de l'aimant, la lumiere, les couleurs... de toutes lesquelles choses on ne sçait encore rien ou tres peu, n'y ayant pourtant rien au monde dont la connoissance seroit tant à souhaiter et plus utile.’

‘L'utilité d'une telle histoire faite avec fidelitè s'estend a tout le genre humain et dans tous les siècles à venir, parce qu'outre le profit qu'on peut tirer des experiences particulieres pour divers usages, l'assemblage de toutes est tousjours un fondement assuré pour bastir une philosophie naturelle... ’13.

 

Ziedaar een wetenschappelijk programma dat het gehele denken van Huygens representeert; zowel zijn diepste overtuiging als zijn verwachtingen op lange termijn. Wij zouden ons nu de vraag kunnen stellen in hoeverre zulk een man, levend in de zeventiende eeuw, vooruitliep op de toekomst. Er zijn drie overheersende trekken in de persoonlijkheid van Huygens die ik onder uw aandacht heb gebracht: de combinatie van rationalisme en empirisme, het deïsme, en het utilitarisme. Dit zijn alle kenmerken die men zeer duidelijk terugvindt in de cultuur van de achttiende eeuw. Vandaar dat men zich de vraag mag stellen of men gerechtigd is Huygens als een voorloper van de Verlichting te beschouwen. Alvorens deze vraag te beantwoorden dient men enige concrete feiten in aanmerking te nemen. In de eerste plaats moet men vaststellen dat de directe invloed van Huygens op de achttiende eeuw niet erg groot geweest is. Als fysicus komt hij geheel in de schaduw te staan van Newton. Op het gebied van de wiskunde is niet hij het, maar zijn het Newton en Leibniz die de vernieuwers blijken te zijn. Het enige werk van Huygens dat voor een groter publiek bestemd was, de Cosmotheoros, verschijnt in het begin van de achttiende eeuw in enige Franse en Engelse vertalingen. Een laatste vertaling - in het Duits ditmaal - verschijnt in 1767 in Zürich. Alles bij elkaar genomen zijn er dus niet veel directe aanrakingspunten tussen Huygens en de Verlichting. Hoogstens kan men van een zekere geestesverwantschap spreken. Dan nog zijn er echter voorbehouden te maken. De cultuur van de achttiende eeuw is in het algemeen gekenmerkt door een soort rationalisme dat op het eerste gezicht verwant lijkt aan dat van Huygens. De filosofen in de eigenlijke zin van het woord zijn in de periode der Verlichting echter veel minder ‘naïef’ dan Huygens en dan het merendeel van hun eigen tijdgenoten. Ik heb reeds Locke genoemd als een denker die het heel wat moeilijker viel dan Huygens om rede en zintuiglijke ervaring met elkaar in verband te brengen. Deze verzoening wordt zelfs zeer precair - op het niveau van de zuivere filosofische speculatie althans - sinds het criticisme van Hume

zijn invloed heeft doen voelen. Als men de geest van Huygens in die van de Verlichting wil terugvinden moet men dan ook eerder denken aan het optimistisch rationalisme van het beschaafde publiek in het algemeen. Dit is overigens geen zaak van gering belang. Het is aan dit soort rationalisme te danken dat er krachten in onze beschaving zijn blijven leven die tot op heden verhinderd hebben dat de wereld geheel en al in primitivisme en onmenselijkheid ten onder is gegaan.

 

De kwestie van het utilitarisme biedt minder problemen. In dit opzicht bestaat er werkelijk een grote overeenkomst tussen de manier van denken van Huygens en die van de achttiende eeuw. De oorzaak daarvan is gelegen in het feit dat op het onderhavige punt Huygens' ideeën op hetzelfde niveau liggen als die van de opkomende bourgeoisie en de verlichte adel, terwijl wij ons op een gebied bevinden waarop in de eerste plaats de praktijk van belang is en het ten grondslag liggende rationalisme niet van speculatieve aard is. Het moet overigens gezegd worden dat Huygens' utilitarisme misschien nog meer verwant is aan dat van de negentiende dan van de achttiende eeuw, in zover zijn geestdrift in het bijzonder gewekt werd als hij aan het samengaan van maatschappelijke en technische vooruitgang dacht. Op het punt dat thans aan de orde is doet Huygens zich niet alleen voor als voorloper van de Verlichting, maar ook van de ‘Victorian age’.

Rest het deïsme. Aangezien het deïsme een van de meest typische kenmerken van de cultuur der Verlichting is, zou men op het eerste gezicht zeggen dat Huygens op dit punt toch wel zonder meer als een voorloper mag worden beschouwd. In werkelijkheid liggen de zaken echter niet zo eenvoudig. De Verlichting was een periode tijdens welke een nieuwe ethiek van overwegend humanitaire en kosmopolitische aard begon op te komen. Deze ethische vernieuwing vond haar weerslag op het gebied der religie, in dier voege dat de sombere aspecten van het christelijk geloof teruggedrongen werden. Men wilde liever niet meer denken aan een bestraffing der zonden in het hiernamaals. Liever beschouwde men het kwaad als een onvolkomenheid die reeds op aarde ongedaan kon worden gemaakt door een inspanning van rede en goede wil. Dienovereenkomstig ontstond een nieuw Godsbeeld. Men stelde zich God gaarne voor als een volmaakt goed Opperwezen, dat onverpoosd waakte over het welzijn van de individuele mens en van de mensheid in haar geheel en dat alle dingen in het heelal ingericht had met het oog op het hoogste geluk van alle schepselen. Het is duidelijk dat een dergelijk geloof in het geheel niet overeenkomt met de ideeën van Huygens. Wij hebben gezien dat hij principieel elke voorstelling van God verwierp die elementen van antropomorfisme behelsde, zoals die van een vader die vol zorg voor zijn kinderen is. Zulk een voorstelling was niet te rijmen met zijn gewoonte om in alle zaken te denken in termen van wisen natuurkunde. Het is dan ook in die richting dat men moet zoeken als men analogieën wil vinden tussen het deïsme van Huygens en het deïsme der Verlichting.

In principe veranderde er van de dagen van Newton tot de negentiende eeuw niet veel in de voorstellingen die men zich maakte van de structuur en het mechanisme van de kosmos. Gedurende de gehele bedoelde periode ziet men de verering van God als Schepper van de kosmische orde hand in hand gaan met de verering van de algoede God. Welnu, als men alleen op de voorstelling van God als Schepper let, kan men het religieus denken van Huygens min of meer met dat van de Verlichting vergelijken. Ook dan nog moet men rekening houden met belangrijke verschillen. Huygens kon noch wilde ethische normen afleiden uit de materiële ordening van het geschapene, omdat hij geen finaliteit in het universum erkende. De onbezielde natuur bleef voor hem te allen tijde iets dat essentieel anders was dan het leven van de mens op aarde. Wat overblijft als punt van overeenkomst tussen het deïsme van Huygens en dat van de Verlichting

is de verering van God de Schepper in haar meest abstracte vorm. Het betreft hier de voorstelling van God als de Grote Uurwerkmaker, die in het midden van de zeventiende eeuw opkwam en die gedurende de gehele achttiende eeuw grote opgang maakte. Deze voorstelling was het resultaat van een religieuze bewondering, opgewekt door het schouwspel van een universum dat in al zijn onmetelijkheid zich toch voordeed als een geheel, dat op volmaakte wijze geordend was en aan eeuwige, onveranderlijke wetten gehoorzaamde. Dit Grote Geheel, vergeleken met een volmaakt en onvergankelijk uurwerk, moest zijn oorsprong hebben in de scheppingsdaad van een bovenmenselijke instrumentmaker als hoedanig men zich God voorstelde. Ook de religie van Huygens heeft wel deze vorm gehad, met dien verstande dat hij ook niet verder ging dan dat. Men kan zeggen dat die religie het deïsme van de Verlichting was, minus de moraliserende en sentimentele elementen. Het was een religie die geheel op de rede gegrondvest was, zoals hij het ook uitdrukkelijk wilde. Als men daarbij bedenkt dat Huygens' Godsvoorstelling eigenlijk toch niet ver van het pantheïsme verwijderd was, dan moet men al met al toch concluderen dat men slechts met de grootste reserve het deïsme van Huygens met dat van de Verlichting kan vergelijken.

 

Huygens, als geleerde om tal van redenen als conservatief te beschouwen, staat, wat zijn denken in het algemeen betreft, in vele opzichten dichter bij ons dan bij de tijd waarin hij leefde en bij de achttiende eeuw. Of moeten wij misschien zelfs zeggen dat hij ook onze tijd vooruit is? Heden ten dage gaat men in alle wetenschappen ‘ratione et experientia’ te werk. Maar er zijn zoveel andere gebieden waarop de toepassing van Huygens' devies buitengewoon wenselijk zou zijn, maar waar zij in werkelijkheid compleet ontbreekt. De geest van onze tijd is in menig opzicht die van Huygens, maar anderzijds vindt juist in onze dagen een ‘run’ op alles wat irrationeel is plaats, die even verachtelijk als gevaarlijk is, en die in volkomen tegenstelling is met de enorme geestkracht van Huygens. Nog steeds is er daarom alle aanleiding hem tot voorbeeld te stellen aan onze tijd en dus om hem met eerbied en dankbaarheid te herdenken.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums