De Gids. Jaargang 140

[p. 338]

Leo Fretz
Gesprek met Jean Paul Sartre⁺

Op 25 november 1976 vervoeg ik mij, zoals afgesproken, tegen twaalf uur 's middags bij J.P. Sartre aan huis. Als de deur opengaat, sta ik tegenover een kleine man, duidelijk nog herstellend van een fikse griep, die mij geen hand geeft en op Sartre lijkt. Met enkele vriendelijkheden word ik de studeerkamer binnengeleid, in een grote leunstoel gezet. Sartre dus neemt recht tegenover mij plaats op een klein krukje, hetzelfde meubel waarop hij bijna drie uur lang aan het woord is geweest in Sartre par lui-même, de film van Contat en Astruc, die ik de avond tevoren ben gaan zien in ‘Le 14 Juillet’ op Montparnasse. Plotseling zegt hij dat er geen sprake is van een epistemologische breuk in zijn denken, daarmee inhakend op een passage uit mijn brief. Ik schakel mijn recorder in en hoop dat alles goed zal gaan. Na een gesprek van anderhalf uur nemen wij afscheid. Zelden heb ik groter tegenstelling gezien tussen intellectuele kracht en lichamelijke broosheid.
Het gesprek was resultaat van een schriftelijk verzoek om een gedachtenwiseling over de interpretatie van Sartres filosofische werk, zoals die in mijn dissertatie Het individualiteitsconcept in Sartres filosofie zal worden verdedigd. Met negentien keurig op schrift gestelde vragen reisde ik naar de man die door Gombrowicz de Eiffeltoren van de Franse cultuur wordt genoemd. Al direct bij het begin van het gesprek bleek dat van een systematisch aflezen van deze vragen geen sprake kon zijn. Wonderlijk op mijn gemak was de angst voor het Frans snel verdwenen en regelmatig zondigend tegen idioom, stijl en grammatica heb ik mijn filosofische huid zo duur mogelijk verkocht. De oorspronkelijke doelstelling van het onderhoud - informatie aan een promovendus over een aantal technische problemen - is door Sartre's tegemoetkomendheid overschreden. Het gesprek bevat een aantal uitspraken die voor een groter publiek - filosofen en niet-filosofen - van belang kunnen zijn. Derhalve wordt het hier in vertaalde en enigszins verkorte vorm gepubliceerd. De door Sartre geautoriseerde Franse tekst is een bijna letterlijke weergave van het gesprek. Slechts de meest overbodige herhalingen, versprekingen en dergelijke werden door mij weggelaten, terwijl mijn aandeel in aanvaardbaar Frans werd omgezet. In de hier aangeboden Nederlandse vertaling is niet zozeer naar soepelheid gestreefd, maar gekozen voor een zo letterlijk mogelijke weergave. Ter inleiding op de tekst geef ik enkele van de belangrijkste conclusies uit mijn onderzoek, terwijl tevens structuur en inhoud van het gesprek beknopt worden aangegeven. De tekst is van enkele voetnoten voorzien, die tot beter begrip kunnen bijdragen.

Mijn belangstelling voor Sartres filosofie concentreerde zich aanvankelijk vooral op de vraag, in hoeverre er sprake is van een epistemologische breuk tussen de beide hoofdwerken

+ LEO FRETZ. Geb. 1936. Studeerde filosofie en Duitse taal- en letterkunde. Wetenschappelijk hoofdmedewerker aan de vakgroep Wijsbegeerte (Onderafdeling der Wijsbegeerte en der Maatschappijwetenschappen) aan de TH-Delft. Hij bereidt een dissertatie voor over ‘Het individualiteitsconcept in Sartres filosofie’. Hij werkt tevens aan een boek over ethiek.

[p. 339]

L'être et le néant en de Critique de la raison dialectique. Sartre onderneemt in de Critique de in eerste instantie gedurfde poging om een existentialistische en marxistische mensopvatting in een synthese te verenigen. Terecht kan men zich afvragen of het überhaupt mogelijk is om een antropologie, waarin de uniciteit en zelfbepaling van ieder mens afzonderlijk centraal staat, te verenigen met een filosofische conceptie waarin het zwaartepunt nu juist wordt gelegd op de sociale en economische condities, waardoor ieder individueel leven in hoge mate wordt bepaald. Steeds meer werd duidelijk dat een antwoord op de breukvraag eerst mogelijk was indien de door Sartre gehanteerde individualiteitsconcepten aan een nauwkeurige analyse werden onderworpen. Besloten werd de ontwikkeling van het individualiteitsconcept in Sartre's gehele filosofische oeuvre zorgvuldig te reconstrueren. Het onderzoek leidde tot een aantal conclusies, waarvan de voor het gesprek meest relevante hier in de vorm van stellingen worden geformuleerd.

1. Het concept van een individueel en onpersoonlijk ‘pseudo-cogito’, zoals dit wordt ontwikkeld in La transcendance de l'ego vertoont frappante gelijkenis met het concept van de ‘homme historique’, dat in de Critique de la raison dialectique, met name onder de titel van de zogenaamde regressieve analyse wordt uitgewerkt.

2. Het concept van het ‘cogito préreflexive’ uit L'être et le néant wijkt af van de karakterisering die in La transcendance de l'ego van het prereflexieve bewustzijn wordt gegeven. In het prereflexieve bewustzijn, zoals dit in het eerste hoofdwerk wordt gekarakteriseerd, worden bewustzijnsniveaus onlosmakelijk gekoppeld, die in het vroege opstel nog strikt werden gescheiden.

3. Het transcendentale bewustzijn in L'être et le néant is derhalve niet alleen een individueel, maar tevens een persoonlijk bewustzijn, hetgeen een totale wijziging in Sartre's epistemologische positie ten aanzien van La transcendance de l'ego impliceert.

4. Indien men al van een epistemologische breuk in Sartres filosofische ontwikkeling kan spreken, dan dient deze breuk reeds in een zeer vroeg stadium te worden gelokaliseerd, te weten tussen La transcendance de l'ego en L'être et le néant.

5. Overziet men echter Sartres gehele filosofische ontwikkeling, dan is het niet verantwoord van een breuk te spreken. Er is veeleer sprake van continuïteit binnen zijn denken. Standpunten worden soms zeer drastisch gewijzigd, maar de totale ontwikkelingsgang vertoont een dialectische structuur, waarbij tegenstellingen tussen afzonderlijke werken ten slotte worden opgeheven. Zo kan het concept van de ‘homme historique’ uit de Critique de la raison dialectique worden beschouwd als een gerijpte, materialistische versie van het vroege ‘pseudocogito’-concept uit La transcendance de l'ego.

6. Het transcendentale bewustzijn uit L'être et le néant vertoont tengevolge van de boven onder (2) vermelde koppeling een pathogene structuur. Sartre heeft de vraag naar de transcendentale voorwaarden van pathologisch gedrag (neurotisch gedrag, kwade-trouw-gedrag) weliswaar zeer helder gesteld en op indrukwekkende wijze beantwoord, maar de verklaring voor het pathogene karakter van deze transcendentale structuur wordt door hem niet geleverd.

7. De poging die in L'être et le néant wordt ondernomen om het solipsisme-probleem tot een oplossing te brengen moet als mislukt worden beschouwd. Oorzaak hiervan is niet alleen de pathogene, maar als zodanig bovendien ‘narcistische’ structuur van het transcendentale bewustzijn. Het ‘pour-soi’ impliceert weliswaar het ‘pour-autrui’, maar het bewustzijn vervreemdt van zichzelf door zichzelf niet alleen als geïnterioriseerde ander, als ‘Ueberich’, maar tevens de ander als een vervreemd zelf te constitueren.

8. Het transcendentale bewustzijn in L'être et le néant dient derhalve in de volle betekenis van het woord als solipsistisch te worden ge-

[p. 340]

karakteriseerd. Het erkent weliswaar het ‘ensoi’ als noodzakelijke voorwaarde voor zijn ‘bestaan’, maar tegelijk creëert (constitueert) het zijn eigen bestaanswijze als een vervreemd zelf. Dusdoende problematiseert het niet alleen zijn relatie met het ‘en-soi’ door opsluiting in een premature neurotische subjectiviteit, maar tevens verliest het contact met de ander door deze zijn eigen identiteit te ontnemen.

9. Sartres theorie van het ‘pour-autrui’ kan weliswaar als een theoretische fundering van Freuds empirische theorie van een (pathologisch) ‘Mitsein’ worden beschouwd, maar een theoretische fundering voor de interindividualiteit op het natuurlijke niveau van een bewustzijn in de wereld, samen met anderen, ontbreekt in L'être et le néant geheel.

10. Het solipsisme-probleem wordt in de Critique de la raison dialectique zowel vanuit een meer liberalistisch, als uit een meer marxistisch standpunt beschouwd, op vruchtbare wijze verdiept. Sartres oplossing voor dit probleem geeft een nieuwe impuls aan de dialoog tussen aanhangers van liberalistische en marxistische mensopvattingen. Het dualisme tussen ‘poursoi’ en ‘en-soi’ wordt overwonnen, doordat de intermenselijke relaties tussen beide vormen van materialiteit bemiddelen, terwijl omgekeerd de intermenselijke relaties in de individuele dialectische ervaring worden gefundeerd.

11. De regressieve analyse, zoals ontwikkeld in de Critique de la raison dialectique biedt een vruchtbaar uitgangspunt voor een nieuwe ethiek. Met behulp van het concept van de ‘homme historique’, het concept van een onpersoonlijk individu, kunnen spanningen tussen de wijsgerige anthropologie en de ethiek, en derhalve spanningen tussen de zogenaamde individuele en sociale ethiek, worden opgeheven.

In deel I van het gesprek staat de vraag centraal in hoeverre de structuur van het bewustzijn in L'être et le néant (1943) afwijkt van die in La transcendance de l'ego (1936). Opvallend is dat Sartre weigert méér dan twee bewustzijnsniveaus - een prereflexief en een reflexief niveau - te erkennen, terwijl in het vroege opstel drie bewustzijnsgraden worden onderscheiden, waarvan de beide eerste van prereflexieve en de derde van reflexieve orde is. Mijn vragen zijn vooral bedoeld om opheldering te krijgen over het merkwaardige verschijnsel dat het pseudo-cogito uit La transcendance - het transcendentale bewustzijn van de eerste graad - in L'être et le néant geen enkele rol meer speelt. Het pseudo-cogito wordt in La transcendance niet alleen als individueel, maar tegelijk als onpersoonlijk gekarakteriseerd, terwijl het prereflexieve transcendentale bewustzijn in L'être et le néant een persoonlijke structuur vertoont. Op mijn vraag of in L'être et le néant twee prereflexieve bewustzijnsniveaus onlosmakelijk worden gekoppeld, wordt bevestigend geantwoord, en deze koppeling wordt verklaard uit het feit dat het bewustzijn altijd, dus ook op het prereflexieve niveau, reeds een zekere mate van reflexiviteit in zich draagt. Sartre zinspeelt hier kennelijk op de stelling - reeds in § 3 van de Inleiding op L'être et le néant geponeerd - dat ieder bewustzijn een vorm van zelfbewustzijn is. Daar staat echter tegenover dat ook het pseudo-cogito in La transcendance als een bewustzijn van zichzelf werd gekarakteriseerd. Legitiem is derhalve mijns inziens de vraag waarom deze prereflexieve reflexie - wanneer deze paradoxale term geoorloofd is - in L'être et le néant slechts mogelijk blijkt door het ineenschuiven van de twee prereflexieve niveaus, die in La Transcendance nog strikt werden gescheiden. Een antwoord op deze vraag is uiteraard van het grootste belang voor de houdbaarheid van stelling drie. De kwestie blijft onbeslist en de discussie neemt een wat abrupt einde, wanneer Sartre licht geïrriteerd spreekt over ‘die graden van u’, alsof ik degene ben die de drie-graden-onderscheiding zou hebben geïntroduceerd. Wonderlijk blijft in ieder geval dat Sartre in een later stadium van het gesprek - deel II - wel bereid blijkt om voor de reflexie op de unificerende activiteit van wat hij zelf het

[p. 341]

tweede-graadsbewustzijn noemt de term derdegraadsbewustzijn te accepteren. Hiermee wordt mijns inziens impliciet alsnog erkend dat een ‘waar’ eerste-graadsbewustzijn, waarin nog geen sprake is van een vervalsende synthetiserende bewustzijnsactiviteit, zelfstandig kan optreden. (Voor een vollediger begrip van deze problematiek verwijs ik naar deel I van La transcendance de l'ego en naar de eerder genoemde § 3 uit de Inleiding op L'être et le néant.) Hoewel voor de verdwijning van het pseudo-cogito in L'être et le néant mijns inziens geen afdoende verklaring wordt gegeven, acht ik deze eerste ronde van groot belang, niet in de laatste plaats vanwege de discussie over het tijdsbewustzijn van Husserl. Zie ook de stellingen 2 en 4.

In deel II spitst zich de discussie toe. Uitgaande van de stelling dat het prereflexieve bewustzijn als positioneel bewustzijn van een object altijd ook tegelijk een niet-positioneel bewustzijn van zichzelf is (zowel in La transcendance de l'ego als in § 3 van de Inleiding op L'être et le néant verdedigd) rijst de vraag of dit ‘zichzelf’ als persoonlijk of als onpersoonlijk moet worden opgevat, of in termen van de discussie in deel I: is dit niet-positionele zelfbewustzijn een bewustzijn van de eerste of van de tweede graad. Sartre's antwoord is een consequente voortzetting van het door hem eerder ingenomen standpunt. Terloops komt in dit verband de vraag aan de orde in hoeverre er sprake zou kunnen zijn van een breuk in Sartre's emotietheorie. Centraal staat echter het probleem of het ‘zelf’ een persoonlijke structuur vertoont en of dit ‘zelf’ door een min of meer objectiverende houding van het bewustzijn niet wordt geconstitueerd als een ding. Deze beide problemen houden ten nauwste verband met elkaar. In mijn vragen klinkt de stelling door dat het bewustzijn als getuige-bewustzijn - een term die reeds in deel I wordt geïntroduceerd - naar zichzelf ‘kijkt’ alsof het een ander is en in deze objectivering zich van zichzelf vervreemdt, hetgeen zijn neerslag vindt in een superegoachtige persoonsstructuur van het prereflexieve bewustzijn. In de discussie over Freud komt mijns inziens Sartre's positie in dezen helder naar voren. Zie ook de stellingen 6, 7 en 9.

In deel III stelt Sartre dat het solipsismeprobleem door hem in L'être et le néant niet en in de Critique de la raison dialectique (1960) wel op een bevredigende wijze is opgelost. Hij gaat akkoord met de opvatting dat de epistemologische uiteenzettingen over de regressieve analyse in de Critique kunnen worden beschouwd als de basis voor een nieuwe ethiek. Hij kondigt aan dat hij in een nieuw boek Pouvoir et liberté de eerste beginselen van deze nieuwe ethiek zal formuleren. Hij bevestigt de juistheid van de suggestie dat er grotere verwantschap bestaat tussen La transcendance de l'ego en de Critique dan tussen de beide hoofdwerken. Bovendien merkt hij op dat hij in zijn laatste levensfase weer aansluiting zoekt bij de filosofische intuïties, zoals hij die heeft neergelegd in La nausée (1938). Zie ook de stellingen 1, 5, 8, 10 en 11.

In deel IV komt naar aanleiding van hernieuwde vragen naar het patogene karakter van het transcendentale bewustzijn en naar de emotietheorie uit L'être et le néant Sartre's materialisme aan de orde. In een lang antwoord schetst Sartre zijn opvattingen over de materialiteit van het bewustzijn. De betekenis van de intermenselijke relaties in het dialectisch verkeer tussen ‘pour-soi’ en ‘en-soi’ wordt aan de hand van onze gesprekssituatie geïllustreerd. Het debat wordt afgesloten met een autobiografische schets van de samenhang tussen leven en werk en Sartres voorzichtige instemming met de door mij voorgelegde visie op zijn ontwikkelingsgang. Zie ook de stellingen 1 en 5.

De bijdragen van de vraagsteller aan het gesprek zijn cursief afgedrukt, terwijl Sartres antwoorden in romein worden weergegeven.

I

Ik meen, dat er een grotere continuïteit in het denken is. Ik geloof niet dat er een breuk is.

[p. 342]

Er zijn natuurlijk wel veranderingen in een denken; men kan afwijken; men kan van het ene uiterste naar het andere gaan; maar het idee van een breuk, een idee van Althusser, lijkt me foutief. Ik denk bij voorbeeld niet dat er een breuk is tussen de vroege geschriften van Marx en Het kapitaal. Er zijn natuurlijk wel veranderingen, maar een verandering is nog geen breuk.^1.

Maar is er ook geen epistemologische breuk? Breuk, dat is een zwaar woord. Daar ben ik het mee eens, maar misschien is er een epistemologische breuk, aangezien het individualiteitsconcept in L'être et le néant een heel ander concept is dan in de Critique de la raison dialectique, denk ik.^2.

Zeker, zeker, maar dat komt misschien doordat L'être et le néant een algemeen gezichtspunt is, een fundamenteel gezichtspunt. En de Critique de la raison dialectique is een gezichtspunt dat daarentegen sociaal en concreet is. Het ene is abstract, bestudeert algemene waarheden en het andere houdt zich daar niet zo sterk mee bezig en stelt zich op het vlak van het concrete.

Zou men kunnen stellen dat er een epistemologische breuk is tussen La transcendance de l'ego en L'être et le néant? Er zijn grote verschillen tussen de individualiteitsconcepten in die twee werken, en wel in die zin dat het transcendentale bewustzijn in La transcendance de l'ego door u wordt gekarakteriseerd als individueel, maar tegelijkertijd als niet-persoonlijk, terwijl in L'être et le néant het prereflexieve cogito voorzien wordt van een persoonlijke structuur.

Klopt helemaal.

In La transcendance de l'ego evenzeer als in L'être et le néant probeert u een idealisme te vermijden. In de inleiding tot L'être et le néant blijft het ‘en-soi’^3. noodzakelijke voorwaarde voor het bewustzijn als feit.^4. Maar als u de stelling poneert dat de existentie van het bewustzijn de essentie van het bewustzijn impliceert en dat om die reden het bewustzijn oorzaak is van zijn eigen bestaanswijze, betekent dit dan niet dat u een epistemologisch idealisme verdedigt?

O nee, want het bewustzijn is bewustzijn van iets. En dat maakt dat ik van meet af aan alle vormen van epistemologisch idealisme afwijs. Het bewustzijn staat nooit los. Het is nooit alleen zichzelf. Men zou nooit een bewustzijn kunnen beschouwen dat niet bewustzijn is van iets. Het bewustzijn van een object - welke vorm dat object ook mag hebben - blijft dus nooit in zichzelf. Het is een verhouding tot het zijn.

In die zin blijft het ‘en-soi’ altijd noodzakelijke voorwaarde voor het bewustzijn?

Ja, uiteindelijk wèl. Er zou een ontologie moeten zijn - die we niet kunnen maken - waarin zou blijken hoe het ‘en-soi’ het ‘pour-soi’ heeft voortgebracht; het op een bepaalde manier heeft voortgebracht die geen causale manier is. Dat zeg ik vaak. Maar daarvoor hebben we de middelen niet en we zullen het ook nooit weten.

Maar wanneer u zegt: de existentie van het bewustzijn impliceert de essentie, wil dit dan zeggen, dat de twee bewustzijnsniveaus, die u in La transcendance de l'ego nog onderscheidt, onverbrekelijk verbonden worden? In paragraaf 3 van de inleiding tot L'être et le néant bij voorbeeld hebt u het over een getuige-bewustzijn.^5. En als ik het goed heb begrepen, is dat een bewustzijn van de tweede graad, dat het niets van het bewustzijn poneert.

Ja, dat is de reflexiviteit. Het bewustzijn van de tweede graad is de reflexiviteit. Verder is er geen bewustzijn van de tweede graad. Het is het enige bewustzijn dat tot object - dat zou een verkeerd woord zijn, maar men heeft het nu

1. Zie voor het begrip ‘breuk’ (coupure) bij L. Althusser bij voorbeeld zijn Pour Marx, Paris 1965, pp. 23 e.v.

2. Voor de verschillende betekenissen van het concept ‘epistemologische breuk’ (coupure épistémologique) zie bijv. Sami Naïr et Michael Lowy: Lucien Goldmann, Paris 1973. Daaruit het interview van Brigitte Devismes met Goldmann over het ‘emploi actuel du concept de “coupure épistémologique”’, pp. 135 e.v. De betekenis van de term ‘epistemologische breuk’ in ons gesprek wordt duidelijker uit wat volgt.

3. Slechts de technisch-filosofische termen ‘ensoi’, ‘pour-soi’, ‘pour-autrui’, ‘pratico-inerte’ en ‘organisme pratique’ blijven in de gehele tekst onvertaald. In sommige gevallen wordt in een voetnoot aan een vertaalde term het oorspronkelijke Franse woord toegevoegd.

4. In de tekst worden sommige woorden gecursiveerd, wanneer dit voor een beter begrip van het betoog nodig of wenselijk wordt geacht.

5. ‘Conscience-témoin’.

[p. 343]

eenmaal gauw gezegd - dat tot object een bewustzijn heeft. Het bewustzijn dat ik van u heb is nooit het bewustzijn van alleen maar een bewustzijn. Het is een bewustzijn van een wezen, dat bezield is met een bewustzijn, dat een bewustzijn bezit, dat een bewustzijn is en tegelijk ook een lichaam. Bewustzijn van een bewustzijn echter bestaat alleen maar in de vorm van reflexiviteit.

Jawel, maar waarom karakteriseert u dat bewustzijn als prereflexief? U heeft het over een prereflexief cogito.

Ja. Elk bewustzijn, het bewustzijn ‘van zichzelf’ in zekere zin, is als inkeer tot zichzelf van prereflexieve orde. Bij gevolg is het zijn van het bewustzijn - als men daarvan kan spreken - het bestaan van het bewustzijn inderdaad altijd een verhouding tot zichzelf. Het is het ‘poursoi’ - daarom noem ik het zo - wat dus al een prereflexiviteit veronderstelt. Maar de reflexiviteit komt pas later, als een nieuw bewustzijn, dat bewustzijn is van het prereflexief bewustzijn. Het is dus een versterking van de reflexie wat men de echte reflexiviteit noemt. Want die reflexiviteit zit al in de aard zelf van het bewustzijn.

Maar wat is het verschil tussen het pseudocogito in La Transcendance de l'ego en het prereflexief cogito in L'être et le néant? Als ik het goed begrepen heb, is het pseudo-cogito een cogito van de eerste graad. Welnu, in L'être et le néant gebruikt u nooit de term ‘pseudo’. Ik geloof dat dit komt omdat het in L'être et le néant gaat om een zuiver cogito, terwijl het pseudo-cogito een vorm van materialiteit is. Waarom keert dat ‘pseudo-cogito’ niet terug in L'être et le néant?

Omdat een cogito nooit een pseudo-cogito is. Het niet-gereflecteerde^6. bewustzijn bevat - zoals we net gezegd hebben - een reflexieve structuur, die echter geen pseudo-cogito is. Het is een cogito dat nog maar slecht ontwikkeld is en dat om werkelijk ontwikkeld te worden echte reflexie veronderstelt, dat wil zeggen een bepaald bewustzijn op het bewustzijn, dat echter geen ‘pseudo’ is. ‘Pseudo’ betekent onecht. Het is niet onecht, het is, laten we zeggen, een element dat ontwikkeld moet worden.

En het pseudo-cogito in La transcendance de l'ego, is dat van materiële orde? U heeft het niet alleen over een unificatie van het bewustzijn door de objecten, maar ook over een interne unificatie. Ik kan me die unificatie van het pseudo-cogito door de objecten van de wereld goed indenken, maar ik heb moeite met die interne unificatie door het ‘innere Zeitbewusstsein’ van Husserl. Het is overduidelijk dat dit ‘Zeitbewusstsein’ het bewustzijn van de tweede graad kan unificeren, maar ik geloof niet dat het de eenheid kan bewerkstelligen van het bewustzijn van de eerste graad.^7.

Ja, ik zinspeel daar op het ‘Zeitbewusstsein’ van Husserl. Daar is geen twijfel aan. En ik heb gesproken van een verbinding tussen de bewustzijnsmomenten, wat een prereflexieve verbinding is. Maar ik denk dat in feite de werkelijke verbinding, de cognitieve en epistemologische, even zo goed als de ontologische verbinding tussen de bewustzijnsmomenten, de momenten waarop het bewustzijn telkens bewustzijn van iets is,... alleen de reflexie kan deze [verbinding] geven. Maar toch blijft staan dat het in de tijd gezien niet gaat om opeenvolgende momenten zonder onderling verband op het prereflexief niveau. Ik kan niet zeggen dat ik u zie en dat ik alleen op reflexieve wijze me ervan bewust zou zijn u te hebben gezien. Er bestaat een prereflexieve verbinding van de bewustzijnsmomenten zonder echte synthese. Zo maar, zonder meer. Bewustzijnsmomenten die op elkaar volgen en die zich in hun opeenvolging in elkaar vasthaken, geven aan dat ze bestonden en bepalen onafgebroken de gedaante van het bewustzijn dat volgt. Bij voorbeeld: ik

6. ‘Conscience irréfléchie’ wordt consequent vertaald met ‘niet-gereflecteerd bewustzijn’. Sartre gebruikt soms ook de uitdrukking ‘conscience nonréfléchie’. Beide uitdrukkingen zijn niet veel anders dan synoniem met elkaar en met de uitdrukking ‘conscience préréflexive’.

7. In La transcendance de l'ego beroept Sartre zich met betrekking tot de unificering van zowel het eerste-graadsbewustzijn (het pseudo-cogito) als het tweede-graadsbewustzijn op het ‘innere Zeitbewusstsein’ van Husserl. (Zie Husserls Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins). De scherpe scheiding echter die hij tussen beide bewustzijnsniveaus in het vroege opstel aanbrengt maakt dit beroep in het geval van het pseudo-cogito onbegrijpelijk. Op dit niveau immers is er nog geen sprake van enigerlei subject-vorming, maar uitsluitend van een onpersoonlijk, ‘transcendentaal veld’, dat door de bewustzijnstranscendente objecten, waarop het bewustzijn intentioneel is gericht, wordt geünificeerd. Anders gezegd: mijns inziens sluiten een interne en externe unificering elkaar uit. Het meervoud ‘consciences’ wordt op één uitzondering na (zie voetnoot 16) telkens vertaald met ‘bewustzijnsmomenten’, omdat het Nederlandse ‘bewustzijnen’ niet alleen lelijk, maar ook misleidend is, in zoverre dit ook aanduiding kan zijn voor het bewustzijn van verschillende mensen.

[p. 344]

neem u waar en ik ben me ervan bewust u waar te nemen, maar ik ben me ervan bewust u waar te nemen als degene die ik het ogenblik daarvoor al hèb waargenomen en die ik het ogenblik daarna zàl waarnemen. Er is geen twijfel aan dat u niet zonder samenhang verschijnt: de momenten dat ik mij van u bewust ben verschijnen niet zonder samenhang met het bewustzijn dat ik eerder heb gehad of later zal hebben. Maar u gaat niet verschijnen en weer verdwijnen.

Maar wie is de oorzaak van die unificatie? Ik of u? Daar zit het probleem.

O, allebei. U in die zin dat u wel degelijk een wezen bent dat tegenover mij blijft bestaan en dat er daarom aanleiding toe geeft dat ik mij voortdurend van u bewust ben; maar tegelijk ook ik in die zin dat ik voortdurend mijn momentane bewustzijn verbind met het bewustzijn dat daaraan voorafgaat.

Maar bent u dan niet op het tweede niveau?

Nee, het gaat om het prereflexief bewustzijn. Het is ongeveer wat Husserl gezegd heeft. Hij is er alleen te kort bij blijven stilstaan; hij is blijven stilstaan bij het niveau waar nu juist gesproken zou moeten worden over de reflexieve synthese. Maar het tijdbewustzijn is toch een soort verbinding tussen opeenvolgende bewustzijnsmomenten, tegenover objecten, die zelf blijven bestaan. Maar het bewustzijn, het tijdsbewustzijn, kan alleen maar op het reflexieve vlak tot stand worden gebracht. Ik bedoel: daarna vat men de drie tijdsdimensies van het object, uitgaande van een bewustzijn dat zich al bewust is van de temporele ontwikkeling van het gereflecteerde bewustzijn, en dat is een reflexief bewustzijn.

In paragraaf 3 van de inleiding tot L'être et le néant geeft u een eerste karakterisering van het prereflexief cogito. In die paragraaf verdedigt u de stelling dat het niet-positionele bewustzijn (van) zichzelf^8. voldoende en noodzakelijke voorwaarde is voor een positioneel bewustzijn van een object. Als ik het goed heb begrepen, houdt u staande dat het bewustzijn op nietpositionele wijze zich (van) zichzelf bewust moet zijn om een positioneel bewustzijn mogelijk te maken.

Klopt.

Om in Kantiaanse termen te spreken: voor u is een transcendentaal en niet-positioneel bewustzijn voorwaarde voor alle ervaring.

Klopt.

Maar dat bewustzijn dat noodzakelijke en voldoende voorwaarde is, is dat een bewustzijn van de eerste of van de tweede graad?

Maar ik zeg u toch, ik vat die graden van u op als prereflexief oftewel niet-gereflecteerd bewustzijn èn reflexief bewustzijn. En verder zie ik geen graden van het bewustzijn.

8. ‘(de)soi’, met de haakjes geef ik in navolging van Sartre aan dat het om een niet-thematisch (niet-positioneel) zelfbewustzijn gaat.

II

In die paragraaf 3 doet zich eveneens het volgende probleem voor. U schrijft: ‘Het onmiddellijke bewustzijn dat ik ervan heb waar te nemen, stelt mij noch in staat te oordelen, noch te willen, noch me te schamen, het kent mijn waarneming niet, het poneert haar niet.’ Volgens mij is die uitspraak volmaakt van toepassing op het prereflexief cogito van La transcendance de l'ego en van L'être et le néant. Maar het probleem zit 'm daarin dat u drie voorbeelden geeft van een prereflexief cogito: een waarneming zoals zien, één die ik maar semi-waarneming noem (sigaretten tellen) en een bewustzijnsact als plezier, die volgens uw interpretatie van dezelfde orde is als zien en tellen. Dat begrijp ik niet. Ik begrijp niet dat een waarneming als zien van een zelfde orde

[p. 345]

kan zijn als bij voorbeeld plezier hebben. Ik bedoel: als ik u waarneem, ben ik me ook nietpositioneel (van) mezelf bewust, maar het hoeft niet zo te zijn dat die waarneming bij voorbeeld plezier of angst is.

Het wordt op dezelfde manier waargenomen. Het is op dezelfde manier bewust. Ik kan angst wat de herkomst ervan betreft niet onderscheiden van wat de waarneming van de wereld bij voorbeeld zal zijn, het bewustzijn van de wereld. Het gaat alleen maar om een hoedanigheid van het bewustzijn van de wereld.

Ik begrijp dat. Maar in uw Esquisse [d'une théorie des émotions] beschrijft u angst die zich altijd lichamelijk uit, terwijl u in L'être et le néant een angst van een hoger niveau beschrijft, zoals bij voorbeeld het van zichzelf wegvluchten in de kwade trouw. Is dat een andere angst?

Anders, dat is te veel gezegd. Ze zijn met elkaar verbonden. Er is bij voorbeeld een reflexieve angst die verbonden is met de angst van het objectbewustzijn, van het niet-gereflecteerde bewustzijn. Angst en vlucht voor die angst zijn voor mij één en hetzelfde. Het gaat niet om twee afzonderlijke houdingen, om een passief gevoel dat angst zou zijn, en een vlucht, die actief zou zijn. Nee, er is een gevoel dat zichzelf ontvlucht, dat vlucht is èn dat angst is. Ik maak die onderscheidingen niet; die vind ik academisch. Angst heeft de vlucht voor zichzelf in zich. Maar die zit in de kern van de angst zelf.

Bent u geïnspireerd door Kierkegaard in uw analyse van de angst?

Het probleem heeft zich op z'n minst via Kierkegaard aan mij voorgedaan, hoewel ik het niet op dezelfde manier aanpak als hij. Maar men kan niet stellen dat er met betrekking tot de angst sprake is van een oplossing of een houding à la Kierkegaard. Enkel en alleen van een globale, totale invloed op een totale denkwereld. Dàt heeft zich duidelijk afgetekend, toen ik Kierkegaard las. Toen ik ‘De Angst’ aan het lezen was, heb ik tegen mezelf gezegd: er is een angstprobleem. En ik heb er aan gewerkt, ik heb erover nagedacht vanuit mijn gezichtshoek.

Maar is uw ‘zelf’-concept niet in één of andere vorm een concept van christelijke herkomst, maar dan geseculariseerd? Ik geloof dat uw ‘zelf’ in L'être et le néant een ‘zelf’ is dat wordt geconstitueerd als een ding.

Niet als een ding, maar bijna. Het is net een ding. Het ligt vóór het bewustzijn. Het ligt er helemaal niet achter, zoals het ‘ik’ van Husserl bij voorbeeld. Ik denk dat er een ‘zelfheid’^9. van het bewustzijn bestaat die niet identiek is met het zelf, die een relatie tot het zelf is, een soort ‘en-soi’-zijn, die maakt dat het bewustzijn zich kan herkennen, zich naar het verleden kan keren, et cetera. Maar het zelf - in de eigenlijke betekenis van het woord - dat ligt buiten. Dat zijn de verbindingen van de bewustzijnsmomenten buiten, in zoverre deze in de objecten liggen.

Ik heb u die vraag over het zelf gesteld, omdat de sleutel tot uw oplossing van hei solipsismeprobleem in L'être et le néant te vinden is in de epistemologische uiteenzettingen in de delen I en III. Alhoewel u enerzijds verdedigt, dat elk individueel ‘pour-soi’ wordt geconfronteerd met zijn unieke zelf als een aanwezigheid-afwezigheid^10., stelt u ook dat het ‘pour-soi’ het ‘pourautrui’ impliceert. Men kan dat ‘pour-autrui’ in de verste verte niet opvatten als een zijn-voor-God, zoals Kierkegaard...

Volstrekt niet.

... omdat God in uw denken is verdwenen. Men kan het ‘pour-autrui’ ook niet opvatten als een ‘Mitsein’ à la Heidegger. Voor u is - als ik het goed begrepen heb - het ‘pour-autrui’ een

9. ‘ipséité’.

10. ‘présence-absence’.

[p. 346]

geobjectiveerd worden door de blik van de anderen.

Klopt.

Maar is dit gezien worden door de blik van de ander niet van een zelfde orde als het ‘Mitsein’ van Freud? Niet het ‘Mitsein’ van Heidegger, maar het ‘Mitsein’ van Freud. Ik verklaar me nader: In uw analyse van de kwade trouw komt u met een op het eerste gezicht paradoxale stelling, en wel dat het gedrag te goeder trouw ook een specimen van kwade trouw is. U legt die stelling uit aan de hand van een concreet voorbeeld: Niet alleen de homoseksueel die zich zijn homoseksualiteit bekent, omdat zijn vriend die bekentenis eist, maar ook de homoseksueel die dat doet omdat hij het van zichzelf vraagt, ook die is volgens uw interpretatie te goeder trouw en als zodanig te kwader trouw.

Klopt.

U voert als argument aan dat de homoseksueel in het laatste geval zichzelf bekijkt. Maar als hij zichzelf bekijkt, zoals u zegt, wordt zijn zelf dan niet geconstitueerd door een geïnterioriseerde ander en zou men niet kunnen zeggen, dat dit zelf reeds een super-ego is, geconstitueerd door de ander?

Ja, dat zou zo kunnen zijn in bepaalde gevallen. Maar in feite levert het beschouwen van zichzelf door zichzelf, dat wil zeggen het reflexief bewustzijn dat de reeks van niet-gereflecteerde bewustzijnsmomenten beschouwt, over het algemeen slechts te eenvoudige synthesen met uitgestoten, verdrongen bestanddelen, met continuïteiten die scherper zijn of minder scherp dan in het niet-gereflecteerde bewustzijn. Het levert kortom vooral een object, dat slecht geconstitueerd is, dat te veel naar eenheid streeft, te synthetisch is. Het levert niet de waarheid van het niet-gereflecteerde bewustzijn. Een waarheid die niet bestaat, want er is geen goddelijk bewustzijn dat de ware synthese zou bewerkstelligen, een waarheid die niets anders is dan het niet-gereflecteerde bewustzijn zelf. De synthese die door het reflexief bewustzijn bewerkstelligd wordt, houdt echter altijd het gebrek, een bewustzijn te zijn, een synthese door het bewustzijn, dat erop uit is een allesoverheersende eenheid tot stand te brengen, terwijl de echte eenheid van het niet gereflecteerde bewustzijn in werkelijkheid gegeven is in het nietgereflecteerde bewustzijn. Die eenheid echter komt niet naar buiten, zij poneert zichzelf niet als zodanig, maar wij beleven haar in het nietreflecteren en in de eenheid, zodat de reflexieve eenheid een eenheid van de tweede graad is en een eenheid die als zodanig de ware eenheid vervalst. Begrijpt u wat ik bedoel?

Ik begin het te begrijpen. Op het niveau van het bewustzijn van de derde graad is het een waar bewustzijn?

Zo u wilt. Derdegraads dan wel te verstaan als een bewustzijn dat op de reflexie reflecteert.

Ik heb u deze vraag gesteld, omdat u niets heeft gezegd over het concept van de overdracht in het werk van Freud, hoewel dat een heel essentieel concept in zijn denken is.

Zeer zeker. Maar ik wilde alleen maar aangeven wat een uitgangspunt voor kritiek zou kunnen zijn. Ik heb een meer steekhoudende kritiek geleverd in de New Left Review.^11. Maar ik was van oordeel dat het overdracht-concept alleen echt begrepen kon worden als een concept van filosofische orde door een poging om het hele denken van Freud filosofisch te maken, want ik achtte Freud geen filosoof. Ik was van mening dat de concepten die hij bedacht heeft, dat hij die langs empirische weg heeft bedacht; en dat als men er een filosofische waarde aan wil geven, geprobeerd moet worden ze één voor één opnieuw te doordenken en ze te behouden in een filosofische vorm, welke niet die van Freud is.

11. Sartre doelt hier kennelijk op een interview dat ook is opgenomen in Situations IX. Zie aldaar de pp. 99 t/m 134.

[p. 347]

Ik ben het met u eens, dat veel filosofen een fout begaan door Freud als een filosoof te interpreteren.

Zeer zeker.

Maar als u in L'être et le néant kritiek levert op het ‘Es’-concept levert u dan zelf geen kritiek op Freud als filosoof. Het is een ontologische kritiek of niet?

Jawel, maar niet als filosoof. Ik lever een filosofische kritiek op hem in zoverre hij op het empirische vlak blijft. Dat wil zeggen, ik neem standpunten in ten opzichte van een object dat in tegenspraak schijnt te zijn met wat ik zeg, maar dat slechts een object is in het bewustzijn. Ik bedoel: Freud heeft volstrekt niets gezegd dat filosofisch van belang is, wanneer hij het bij voorbeeld heeft over het bewustzijn. Hij heeft zijn theorieën ontwikkeld en hij heeft zijn eigen logica genomen en hij heeft ze weer een omschreven reikwijdte gegeven, maar dat is geen filosofie. En als men rekenschap zou willen geven van een freudiaanse filosofie, zou men die in zekere zin moeten scheppen, die moeten scheppen met dezelfde doctrines, met dezelfde verzamelingen^12., maar toch moeten scheppen.

Ik wist niet dat u Freud niet als filosoof wilde interpreteren.

O nee, dat wil ik niet. Ik denk niet dat hij dat is.

Helemaal niet?

Nee, helemaal niet.

In uw kritiek op Freud in L'être et le néant zegt u: Freud heeft het ‘Mitsein’ in de subjectiviteit geïntroduceerd, hetgeen onjuist is. Welnu, ik denk, nogmaals, dat dit ‘pour-autrui’, dat wordt geïmpliceerd door het ‘pour-soi’ en vice versa, dat dit een ‘Mitsein’ is. Is het een ‘Mitsein’ of niet? Of is het een ander ‘Mitsein’?

Als u met alle geweld de term ‘Mitsein’ wilt gebruiken, laten we dan zeggen dat het een ander ‘Mitsein’ is, helemaal anders. Dat van Freud blijft, bij gebrek juist aan een grondbeginsel, op een vlak dat niet aangetoond, niet omschreven is. Er zijn wezens die tesamen leven. Zie daar het feit dat door Freud gegeven wordt, maar dat ieder van ons evengoed kan geven, in zoverre hij geen filosoof is. Maar er is geen theorie van dat ‘Mitsein’. Freud heeft niet gezegd waarom die wezens die tesamen leefden, elkaar kenden met wederzijdse relaties.

Ja natuurlijk. Freud heeft geen theorie van het ‘Mitsein’. Zou men kunnen zeggen dat uw theorie van het ‘pour-autrui’ een grondslag is voor het ‘Mitsein’ van Freud?

Als men dat wil. Het is een grondslag voor ieder ‘Mitsein’.

12. ‘ensembles’.

III

Ik stel u deze vragen over Freud, omdat wat u zegt over het probleem van het solipsisme en de interindividualiteit, mij erg bezighoudt. In La transcendance de l'ego zegt u: er is helemaal geen solipsisme-probleem, want er is geen subject. In L'être et le néant zegt u: ja, er is toch een probleem, want er moet worden verklaard, hoe het (ene) transcendentale veld^13. verbonden is met het andere. En u geeft een oplossing voor dat probleem door aan te tonen dat het ‘pour-soi’ het ‘pour-autrui’ impliceert.

Klopt precies.

Maar u hebt geen oplossing gegeven voor het probleem van de interindividualiteit op het niveau van het pseudo-cogito. Heeft u die oplossing voor het interindividualiteitsprobleem op het eerste niveau gegeven in de ‘Critique’?

13. Met het woord ‘veld’ (champs) wordt mijns inziens het onpersoonlijk karakter van het pseudocogito tot uitdrukking gebracht.

[p. 348]

Ongetwijfeld, zo u wilt. Ik zou het daarmee eens zijn. Ik ben van mening dat wat ik in L'être et le néant over het solipsisme gezegd heb een abstract en algemeen gezichtspunt is; het is veel ingewikkelder. En de oplossing lijkt me inderdaad in de Critique te liggen.

Bent u niet tevreden met uw oplossing in L'être et le néant?

Nee, die is abstract, die is niet verkeerd, die is abstract. In feite is het ingewikkelder. Men moet de dingen op het historische vlak bekijken.

Denkt u dat men de Fosca-figuur uit de roman van Simone de Beauvoir Tous les hommes sont mortels zou kunnen interpreteren als een literaire concretisering van uw concept van het onpersoonlijk individu, zoals u dat in de Critique de la raison dialectique heeft ontwikkeld onder de titel ‘regressieve analyse’?

Ja, zo u wilt. Maar dat is niet opzettelijk gedaan. Het is een gedachte die wij gemeen hebben, maar in verschillende gedaanten.

Natuurlijk. Maar zou men die figuur zo kunnen interpreteren?

Zeker. Het gaat inderdaad over het onpersoonlijk individu, het individu zoals dat is gemaakt, dat wil zeggen is geschapen als een grote menigte begrippen die hem door de buitenwereld zijn gegeven.

Zou men kunnen stellen dat de regressieve analyse, zoals u die heeft ontwikkeld in de Critique, een grondslag is voor elke toekomstige ethiek? In die analyse kan men inderdaad een verbondenheid met de andere mensen vinden.

Ja zeker.

Maar hoe zou die ethiek op basis van de Critique de la raison dialectique eruitzien?

Wel, ik ben bezig om samen met een vriend^14. een boek te maken over macht en vrijheid en in dat boek zal ik de eerste grondslagen geven voor de moraal. We doen het in dialoogvorm, omdat ik niet meer kan schrijven, zodat het net zo'n dialoog is als de onze, waarbij een ieder zegt wat hij te zeggen heeft en de ander antwoord geeft. En ik zal proberen aan te geven dat moraal en politiek slechts zin kunnen hebben vanaf het ogenblik waarop het begrip macht en de macht als realiteit echt opgeheven zijn. Een maatschappij zonder macht begint een ethische maatschappij te worden, omdat een nieuwe vorm van vrijheid wordt gevestigd, en wel de vrijheid van wederzijdse relaties van personen in de vorm van een wij. Democratie. dat betekent niet vrije individuen, dat is de relatie op alle niveaus en met betrekking tot alles van individuen die onderling vrij zijn in de vorm van een wij. Dat ben ik op het ogenblik aan het doen, maar we zijn nog maar net begonnen.

In de film van Contat en Astruc heeft u het ook gehad over twee moralen. Eén moraal tot - men kan zeggen 1948. En daarna een nieuwe moraal, die u nog ontwikkelt. Hoe legt u het verschil tussen die twee moralen?

De eerste moraal was abstract, die hing uiteindelijk af van het prereflexief en het reflexief cogito. Die gaf slechts rekenschap van de uiterlijke omstandigheden in de nogal vage en slecht omschreven mate van L'être et le néant. Vanaf het ogenblik dat ik het gezichtspunt van L'être et le néant en van het cogito heb omgevormd en dat ik van het cogito iets empirisch heb gemaakt, werd de moraal anders. Zij moest elders worden gezocht, in een relatie van het cogito met de buitenwereld, waarin de buitenwereld en het cogito een gelijke waarde hadden. En dat ben ik nu aan het zoeken, dat wil zeggen ik ben bezig aan te geven hoe een cogito

14. Sartre doelt hier op Pierre Victor.

[p. 349]

dat in de wereld is verzonken en niet aan de wereld voorafgaat, maar zich op hetzelfde niveau bevindt als deze lamp of deze stoel, hoe dat cogito in verband staat met bij voorbeeld de maatschappelijke omstandigheden, die de gedachten ervan wijzigen,... en dat het de relatie van het maatschappelijke, van de wereld in al zijn vormen met het cogito is, die een moraal moet constitueren.

Zou men kunnen stellen dat die nieuwe moraal, waarin het individu - zoals u zegt - in de wereld verzonken is, al te vinden is in La transcendance de l'ego?^15.

Ja, daar al.

Zou men eveneens kunnen stellen, dat er tussen La transcendance de l'ego en de Critique de la raison dialectique een sterker verband bestaat dan tussen La transcendance de l'ego en L'être et le néant?

Ja, dat is juist.

Is dat juist?

Dat is juist, dat wil zeggen dat meer algemeen gesproken Pourvoir et Liberté terugkeert tot begrippen die lagen vóór L'être et le néant, zoals bij voorbeeld de contingentie uit La nausée, zoals méér in het algemeen alles wat ik in La nausée gezegd heb. En ik probeer dat terug te vinden, omdat het me het uitgangspunt van mijn denken lijkt. En ik probeer de cirkel rond te krijgen, mijn eerste gedachten te laten aansluiten bij de laatste, door prijsgave van sommige van mijn ideeën uit L'être et le néant en Critique de la raison dialectique.

15. ‘plongé’. Deze term wordt reeds in La transcendance de l'ego gebruikt ter aanduiding van de innige relatie van het bewustzijn met de wereld.

IV

Het bewustzijn dat u in L'être et le néant heeft beschreven is in een of andere vorm van pathogene aard. Niet pathologisch, maar pathogeen in die zin, dat men met behulp van dat transcendentaal bewustzijn een verklaring kan geven voor bij voorbeeld kwade-trouw-bewustzijn en neurotisch gedrag. Ik geloof dat men voor dat gedrag geen verklaring kan geven met behulp van het cogito uit La transcendance de l'ego. In de film zegt u naar aanleiding van La transcendance de l'ego: ik ben beïnvloed door Husserl, maar ik kan niet iets overnemen zonder me tevens te verzetten. Dat is de houding van een intellectueel. Maar het is geen natuurlijk gedrag. Het is niet het gedrag van een bewustzijn dat zich aan de wereld overgeeft.

Nee, het is geen niet-gereflecteerd bewustzijn, het is een reflexieve houding die nu juist voortvloeit uit de poging om het niet-gereflecteerd bewustzijn te unificeren. Vanaf dit moment rijzen de problemen op het vlak van de eenheid. Een theorie, een theorie van Freud, een theorie van Kierkegaard kan door het niet-gereflecteerde bewustzijn noch bevestigd noch ontkend worden. Het kan alleen maar verklaringen registreren, mogelijkheden om zichzelf te begrijpen naar aanleiding van onverschillig wat, zelfs van theorieën die niet de algemene koers van het bewustzijn houden, maar het kan een freudiaanse interpretatie aanvaarden, terwijl het tot in het diepste van zijn wezen volstrekt tegenovergesteld is aan het grondbeginsel van de psychoanalyse. Waar werkelijk onderscheid wordt gemaakt tussen wat men aanvaardt en wat men niet aanvaardt, dat is in het reflexieve bewustzijn. Dat wil zeggen dat dit bewustzijn de niet-gereflecteerde bewustzijnsmomenten unificeert op de manier, waarover ik het zoeven heb gehad en dàn de tegenstrijdigheden vindt, vindt wat het niet-gereflecteerde bewustzijn vleit, ook al is het een freudiaanse interpretatie, en wat integendeel dit bewustzijn niet aanstaat, in een interpretatie die gebruik maakt van het onbewuste bij voorbeeld. Het is aan het reflexieve bewustzijn om de synthese tot stand te brengen, dat wil zeggen de tegenstrijdigheden te zien en te trachten een verband te leggen

[p. 350]

tussen wat men van de psychoanalyse aanvaardt en wat men op het vlak... het niet-reflexieve vlak, in diezelfde psychoanalyse van het onbewuste afwijst. Het moet een synthese vinden, het moet een mogelijkheid vinden.

Zou men naar aanleiding van uw emotietheorie, zoals u die heeft ontwikkeld in de Esquisse en zoals u die heeft ontwikkeld in L'être et le néant, kunnen stellen dat u in de Esquisse de emoties heeft geschetst van een eerste niveau en in L'être et le néant van een hoger niveau? Is dat juist, aangezien de emoties... Bij voorbeeld de angst die u in L'être et le néant heeft beschreven, manifesteert zich niet meer in het lichaam.

Dat is juist. Maar ondanks alles is zij gerelateerd aan een gesteldheid van het lichaam, dat zich bang of angstig laat maken. Er is niets dat niet ook lichamelijk is. Zoals u weet ben ik een materialist, ook al kan ik van het bewustzijn niet precies rekenschap afleggen in een materialistische theorie. Maar het is voor mij toch een materieel probleem.

U spreekt in de Critique over twee vormen van materialiteit, de materialiteit van het bewustzijn en de materialiteit van het ‘en-soi’.

Klopt.

Wilt u die beide vormen van materialiteit, die in de dialectische ervaring een synthese aangaan, wat uitvoeriger karakteriseren? U karakteriseert niet alleen het ‘pratico-inerte’ als materieel, maar ook het ‘organisme pratique’. Maar het zijn twee vormen van materialiteit, ook voor u.

Ja.

Maar als u zegt dat u zelf materialist bent, aan welke vorm van materialiteit denkt u dan, als u over het ‘organisme pratique’ spreekt en aan welke vorm, als u over het ‘pratico-inerte’ spreekt?

Voor wat betreft het ‘pratico-inerte’ ligt het eenvoudig. Dat is de materialiteit zoals men die opvat in willekeurig welke materialistische theorie... maar weer opgenomen door bewustzijnen^16. en zich aanbiedend tegelijk als materialiteit voorzien van betekenis en tegelijk op hoger niveau als materialiteit die betekenis heeft, een betekenis die hier en nu materieel gegeven zal zijn en die niets anders is dan de neerslag van de betekenis die het bewustzijn van zichzelf heeft, maar die niet dezelfde vorm heeft. Nemen we bij voorbeeld een boek, een boek dat ik in de boekenkast heb staan, het doet er niet toe welk. Ik pak het. Ik lees het. Ik heb met materialiteit te doen. Dat voorwerp is er. Maar er zijn tekens die een betekenis bepalen. Die betekenis zit in het geheel van de bladzijden, met de gedrukte tekens en deze constitueren een bepaalde betekenis. Die betekenis is object, zij is gegeven. Zij is er, ik vat haar, zoals ik de betekenis vat door middel van een object dat dient om licht te geven, een lamp bij voorbeeld... en op dezelfde manier vat ik die betekenis [namelijk van het boek] van buitenaf. Maar die betekenis zelf is niets anders dan de neerslag van wat overeenkomt met de betekenis die door het bewustzijn gevat wordt, het bewustzijn van degeen die geschreven heeft en die een betekenis vatte welke niet meer zo'n betekenis is als die, welke men vervolgens vat, wanneer men het boek leest. Die [oorspronkelijke] betekenis was ruimer, psychologisch. Zij kon veranderingen verduren, waarmee de schrijver geen rekening heeft gehouden in het boek, omdat dit niet zijn aangelegenheid was. Er is dus de betekenis van het bewustzijn, dat deze betekenis schept om, terwijl het objecten ziet, bepaalde objecten met elkaar te verenigen, ze te rangschikken, er iets samenhangends, iets ontwikkelds, iets aangepasts van te maken. Dat is het bewustzijn dat deze betekenis schept, die deze betekenis geeft en tegelijk ontdekt. Maar

16. ‘consciences’. Mijns inziens doelt Sartre hier wel op het bewustzijn van verschillende mensen (zie ook voetnoot 7).

[p. 351]

die twee zaken horen bij elkaar. En dan, als deze betekenis eenmaal aan het object gegeven is, als zij in schrift is omgezet, ondergaat zij een volledige verandering, zij wordt de materiële betekenis van het object zelf, dat wil zeggen een betekenis zoals ik me daar nu [het boek lezend] rekenschap van geef en die ik in het object vind. Ik ben haar niet aan het ontdekken en bedenken zoals op het niveau van het scheppend bewustzijn, maar ik vat van buitenaf de betekenis in het object.

Wel, als ik het goed heb begrepen, is het bewustzijn voor u niet langer meer een gat in het zijn, maar vindt u het bewustzijn in het ‘en-soi’ zelf.

In het sociale ‘en-soi’ in ieder geval. En soms ook in het natuurlijke ‘en-soi’. Ja, ik vind het overal. Anders gezegd: er is geen ‘en-soi’ dat zou [kunnen] ontkomen aan ‘pour-soi’, noch een ‘pour-soi’, dat niet voorzien zou zijn van het ‘en-soi’. Die twee zijn verschillend, maar men vindt voortdurend de relatie van het ene met het andere, en in het bijzonder worden de betekenissen van het ‘en-soi’, die oneindig in aantal zijn, ontdekt door het bewustzijn. Het zijn betekenissen voor de mens.

Kan men wat betreft de rol van de menselijke relaties tussen de beide vormen van materialiteit stellen, dat in de relatie van het bewustzijn met het ‘en-soi’ wordt gemediatiseerd door de anderen?

Ja, voortdurend. Dat is zo.

U spreekt in uw Critique over de rol van de derde^17.. Ik ben er niet zeker van of ik dat concept van de ‘derde’ goed heb begrepen.

Dat is een willekeurige mens in een groep, daar waar deze buitenstaander is ten opzichte van de wederkerigheid tussen twee mensen. Als er sprake is van een groep van drie mensen, dan zijn er twee die in een wederkerigheidsrelatie staan... en de derde, die bindend element is in deze notie van wederkerigheid, die derhalve onmisbaar is, omdat de notie van wederkerigheid vanuit zichzelf onvolledig is.

Maar wie is bij voorbeeld die derde in de relatie tussen u en mij op dit moment?

Die is er niet. Maar als u een boek schrijft, zal er één zijn, het publiek, het publiek waarin u zich verplaatst als een mogelijkheid om te zeggen en begrijpelijk te maken wat u denkt. En ik richt me tot datzelfde publiek, voor zover het mijn ideeën min of meer kent.

Die derde kan dus ook als mogelijkheid bestaan, niet alleen als een concrete werkelijkheid?

Nee, maar als mogelijkheid met een min of meer reële betekenis. Dat publiek bij voorbeeld is tegelijk mogelijk en werkelijk: het zijn de filosofen die boeken lezen over deze of gene. Dat publiek is dus samengesteld uit mogelijke en tegelijk uit werkelijke bestanddelen. Er zijn bestanddelen die wellicht getuige zullen zijn, die het in handen zullen krijgen en anderen die het zeker in handen zullen krijgen en weer anderen die het niet in handen zullen krijgen. Het is dus niet alleen iets mogelijks, het is ook iets werkelijks. Het is iets dat als iets mogelijks iets werkelijks is. Begrijpt u wat ik wil zeggen?

Ik begin beter te begrijpen wat u bedoelt. En die ‘derden’ dat zijn nog geen personen? Dat zijn onpersoonlijke individuen zoals...

Onpersoonlijk of persoonlijk, dat hangt ervan af. Als er een grote bijeenkomst is, een demonstratie op straat, dan is de ‘derde’ een reële persoon.

Ja, een reële persoon. Maar als ik gebruik maak van het persoonsconcept verwijs ik ook

17. ‘le tiers’.

[p. 352]

naar het persoonsconcept in L'être et le néant. Dat is een andere persoon.

Ja, zeer zeker.

Wel, wat is dan het verschil tussen het persoonsconcept in L'être et le néant en in de Critique. U heeft het persoonsconcept in de Critique niet uitgewerkt.

Nee, dat moest in het tweede deel komen. Welnu, in L'être et le néant is de persoon echt een synthese van de verschillende noties die ik heb verhelderd, min of meer heb ontdekt of in ieder geval heb herontdekt, en het resultaat daarvan is iets volmaakt abstracts. Geen sterveling kan zich vergelijken met een persoon uit L'être et le néant. Dat is een kritisch-theoretisch werk. Terwijl waar ik in de Critique aan toe wilde komen - maar er waren twee delen voor nodig en het tweede deel heb ik nooit geschreven - dat was het concrete individu, dat wil zeggen dat wat overblijft, wat er voor waars zit in L'être et le néant, plus de waarheid van de persoon, dat wil zeggen zijn werkelijke leven, het feit dat hij zich in een bepaalde sociale staat bevindt met bepaalde meningen en dergelijke. Daar zit het grote verschil in. Maar men kan niet stellen dat L'être et le néant de grondbeginselen geeft en de Critique de toepassing daarvan, want de grondbeginselen uit L'être et le néant zijn niet altijd waar, volgens mijn opvattingen van vandaag. En sommige blijven het wel. Maar ja, in grote lijnen kunt u zeggen dat het zo ligt. Men kan L'être et le néant beschouwen als een algemene en abstracte visie op hoe ik de dingen zie en hoe ik ze opvat, en de Critique de la raison dialectique dan als de contingente en rijke greep op de persoon in de wereld, wat in L'être et le néant slechts in abstracto het geval was. En natuurlijk, wanneer ik een indruk uit L'être et le néant, de kwade trouw bij voorbeeld analyseer, dan is dat juist, maar men zou ook nog die kwade trouw moeten verklaren van bij voorbeeld een paartje aan een tafel in een café, waar iedereen flirt; die kwade trouw zou verklaard moeten worden, niet eenvoudigweg zoals ik dat in abstracto heb gedaan, maar als een feit van de twintigste eeuw. want man en vrouw zijn niet altijd zo met elkaar omgegaan. Die omgang heeft een heleboel andere, afwijkende vormen gekend, welke zich in de loop van de geschiedenis hebben ontwikkeld en die in de loop van de geschiedenis zijn veranderd; die beschrijving zou niet opgaan voor een Romeins of een Gallo-Romeins paar. En toch blijft de hoofdzaak ervan overeind staan. Men zou dus telkens weer moeten bedenken dat die mensen uit L'être et le néant een fundament missen. Ze zijn wel werkelijk, maar ze hebben geen fundament.

Kan men sympathie voelen voor zo'n persoon? Ziet u in uw studie^18. Flaubert bij voorbeeld als een persoon?

Ja.

Maar u voelt geen sympathie voor hem?

Geen sympathie.

U voelt alleen empathie?

Empathie, precies, want er zijn te veel handelingen, beginselen, gedachten bij Flaubert die tegen de mijne indruisen. Derhalve kan ik geen sympathie voor hem voelen. Wanneer ik in zijn brieven bepaalde formuleringen lees, reageer ik met weerzin - nou ja weerzin, dat is te sterk - maar in ieder geval met antipathie, terwijl ik toch erken, dat die man de moeite waard is om als persoon bestudeerd te worden.

Men wint veel met dat persoonsconcept, men wint veel met het empathieconcept, geloof ik, maar men raakt ook wat kwijt. Kan men met dat concept nog liefhebben?

Ja, als de persoon die verschijnt, die je in beeld

18. Bedoeld wordt uiteraard de Flaubert-studie L'Idiot de la famille.

[p. 353]

brengt, die je vóór je ziet, beminnelijk is. Dat wil wat zeggen: beminnelijk zijn. De oude negentiende-eeuwse theorie luidt dat je om psychologische, persoonlijke redenen van een persoon houdt, die noch beminnelijk noch niet-beminnelijk is, [maar] die de beminde persoon is. Maar dat is volgens mij niet juist. Personen zijn beminnelijk of ze zijn niet beminnelijk en dáár hangt het vanaf of je van ze kan houden of niet van ze kan houden.

Is er nog plaats voor de analyses van de menselijke relaties zoals u die beschreven heeft in L'être et le néant?

Ja, wel degelijk. Dat wordt juist méér mogelijk.

In L'être et le néant is er nog geen plaats voor wat u empathie heeft genoemd. Er is alleen maar plaats voor subject-object-relaties.

Klopt.

En nu. Bent u van mening veranderd?

O ja, beslist.

Kan men dat ook historisch verklaren? Ik bedoel: in de jaren veertig heeft u op een andere manier over de menselijke relaties gedacht dan vandaag. U bent nu - als ik dat mag zeggen - veel aardiger voor de mensen.

Ja.

Hoe verklaart u dat?

O, dat verklaar ik uit de context. Vergeet niet dat ik L'être et le néant tijdens de bezetting geschreven heb. Wij waren hier bezet. Ik deed wat verzetswerk zoals iedereen en L'être et le néant was ook een boek tegen de Duitsers. Er zit een anti-Duitse kant aan en er is zeer zeker sprake van gewelddadigheid en méér algemeen van antipathie, hetgeen ongetwijfeld daaruit verklaarbaar is.

Zijn de analyses van de intersubjectiviteit die u heeft geleverd sterk door de oorlog beïnvloed?

Zonder enige twijfel. Persoonlijk zie ik mijn leven als het leven van een anarchistisch individualist tot '39... en in '39 een zekere communicatie met de mensen, van wie ik overigens tijdens de oorlog en daarna tijdens de gevangenschap heb gehouden, dan vanaf '40 komt in de monsterachtige omstandigheden, waardoor de bezetting werd gekenmerkt,... komt het sociale in mijn gezichtsveld, ik zie hoe mensen met elkaar omgaan en ik zie dat als iets waarin verandering moet komen door het verdwijnen van de bezettingstroepen, en vervolgens vanaf '45 ben ik begonnen aan politiek te doen en over het sociale na te denken, hetgeen zoals u weet is afgesloten met de Critique de la raison dialectique.

Dat is nieuw voor mij. U hebt, geloof ik, nooit zo duidelijk gezegd dat de analyses van de intermenselijke relaties zo sterk door de oorlog zijn beïnvloed.

O, maar heel duidelijk. Dat is waar. Ik weet niet of ik het gezegd heb. Ik moet het ergens gezegd hebben; ik weet niet meer waar. In ieder geval bestaat mijn leven zeker uit drie delen. Een anarchistisch, individualistisch gedeelte, een overgangsperiode, waarin sprake is van een ontwikkeling, van een in aanraking komen met het maatschappelijke op velerlei manier, - de oorlog leerde [mij] het maatschappelijke, het gevangenkamp eveneens, en daarna de terugkeer naar huis en de strijd van de Fransen tegen de Duitsers, het verzet en daarna de bevrijding -, en vanaf dat ogenblik is er sprake van een nieuwe houding, de houding van het individu in de maatschappij, van de persoon in de maatschappij.

Ik zou de volgende stelling willen verdedigen:

[p. 354]

u keert in de Critique de la raison dialectique terug naar een gezichtspunt, dat al heel vroeg, in La transcendance de l'ego, was ontwikkeld.^19.

Ja. Ja, maar het is een beetje later. Het is La nausée. Voor mij is La nausée mijn eerste gedrukte boek geweest, - nou ja gedrukt, er zijn wel artikelen - maar het eerste gedrukte [boek] is La nausée, en voor mij is dat belangrijk, het is het enige [boek] waarvan ik me werkelijk als de auteur beschouw. En wat de andere betreft, zeker er is sprake van invloeden, je moet doseringen aanbrengen, maar het boek waarin ik mijn eerste intuïties heb neergelegd, dat is La nausée. En daar keer ik in Pouvoir et Liberté naar terug. Dit zal dus net zo'n soort werk worden.

Gelooft u dat ik op het goede spoor zit?

Ja, ik denk het wel..., ik denk 't wel... Dat ligt eraan, waar u het meest de nadruk op legt: op een algemene beweging of op een bepaald werk. Volgens mij is de algemene beweging het juiste gezichtspunt.

En wanneer verschijnt Pouvoir et liberté?

Over drie jaar.

Dan moeten we geduld hebben.

(lachend): Ja.

(Vertaling door Leo Fretz met medewerking van Frans Montens)

19. ‘Grondthese van mijn dissertatie’.