De Gids. Jaargang 139
(1976)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 3]
| ||||||||||||||||||||||||||||
Herman van Gunsteren
| ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 4]
| ||||||||||||||||||||||||||||
politieke theorieën). Binnen deze arbeidsdeling was voor een systematische bezinning op het verschijnsel ‘staat’ geen plaats. Zij die beroepsmatig de politiek bestudeerden vermeden het woord ‘staat’. Zij vreesden dat het gebruik van zulke beladen en dubbelzinnige termen hun objectiviteit in diskrediet zou brengen. Als zij zich al over de staat uitlieten spraken zij van een mythe, een idee waarvoor sukkels zich laten doodschieten. Voor de geschoolde politicoloog was de staat geen hanteerbare eenheid van analyse. In de zestiger jaren vindt echter een herleving van de politieke theorie plaats. Er zijn weer denkers die door filosofisch afstand te nemen streven naar een radicale bewustwording van hedendaagse problemen. Zij wijzen op systematische tekorten, dat wil zeggen op negatieve standen van zaken (bij voorbeeld armoede, onderdrukking) die door de bestaande politieke orde normalerwijs worden voortgebracht. In de produktie van deze tekorten speelt de staat een belangrijke rol. Niet alleen uit de politieke theorie zelf, maar ook uit haar nevendisciplines komen nieuwe impulsen voor de staatstheorie. Politieke wetenschappers zijn gestoten op het ‘militair-industrieel complex’; zij die eens als marxistische ideologen werden beschouwd geven nu toe dat een Marxe staatstheorie nog ontwikkeld moet worden; fenomenologen proberen hun op persoonlijke ervaringen en relaties gerichte analyses nu ook op politieke problemen toe te passen. De staat wordt weer bestudeerd, maar nu met nieuwe analysetechnieken en vanuit andere vraagstellingen.
De herleefde belangstelling voor de staat moet overigens niet louter uit de interne ontwikkeling van vakdisciplines verklaard worden. Ook andere factoren spelen een rol. De staat, zo zou men kunnen zeggen, is gedurende enige tijd beschouwd als de drager van de gang der geschiedenis, de spreekbuis van de massa's die sinds de Franse revolutie op het publieke toneel zijn verschenen. Hij was de uitdeler van al onze zoethouders: veiligheid, welvaart, vooruitgang. De staat was te vanzelfsprekend en nuttig om over te denken. Hij vormde het raamwerk waarbinnen gedacht werd en kon daardoor theoretisch onzichtbaar blijven. De laatste tijd zijn we echter met onze neuzen op de staat als aanstootgevend feit gedrukt. Denk maar aan Vietnam, studentenbewegingen, dekolonisatie en neo-imperialisme, verstikkende bureaucratie, de machteloosheid van de overheid om gedane beloftes na te komen, de multinationale ondernemingen, het einde van de hegemonie van de USA in de internationale politiek en de daarmee gepaard gaande heroriëntatie in de verhoudingen tussen de staten. De staat is een aanstotelijk zichtbaar feit geworden en kan niet langer dienen als betrouwbaar en impliciet raamwerk van ons denken over politiek. In dit artikel zal ik bezien welke bijdragen de analytische filosofie aan de herleving van de staatstheorie heeft (of zou) kunnen leveren. | ||||||||||||||||||||||||||||
Ontwikkelingen in de analytische filosofieMet de term analytische filosofie worden een aantal denkers en stromingen aangeduid die sinds het jaar 1900 voornamelijk in Engeland werkzaam zijn geweest. Bij alle diversiteit hebben ze tenminste één gemeenschappelijk kenmerk, te weten aandacht voor taal en taalgebruik. Een compacte uiteenzetting van wat ‘de’ analytische filosofie ‘is’ kan hier niet gegeven worden, niet alleen omdat er verschillende varianten van analytisch filosoferen zijn, maar vooral ook omdat volgens de analytische filosofen zelf juist het streven naar zulk een pasklare samen vatting misplaatst is. Wat analytisch filosoferen is, leert men door te doen, door zelf te filosoferen. Filosoferen is, althans in recente varianten van de analytische richting, een therapeutische activiteit die geen voorgekookte methoden en uitkomsten kent. Het gaat erom helderheid te krijgen omtrent de concrete problemen die ons dwars zaten. En elk probleem heeft zijn eigen problemen. Uitkomst van zulk een | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 5]
| ||||||||||||||||||||||||||||
filosofische activiteit is een heroriëntatie, een andere manier van kijken naar, en omgaan met, datgene wat steeds onder onze neus aanwezig was geweest. De ‘oplossing’ van problemen ligt dan veelal in de bevrijding van de denker zelf uit onzinnige vraagstellingen. Zo kan volgens de analytici bij voorbeeld de vraag ‘wat is de ziel?’ niet beantwoord worden zolang we er in onze vraagstelling van uitgaan dat de ziel een soort ding in ons lichaam is. Geen samenvatting dus, maar wel ter oriëntatie een aanduiding van drie stadia in de ontwikkeling van de analytische filosofie. Het eerste stadium, dat tenminste tot 1930 duurt, wordt gekenmerkt door het streven naar een gezuiverde taal, waarin dat wat zegbaar is helder en ondubbelzinnig uitgedrukt kan worden. In de alledaagse taal kan de logische structuur van de gedane uitspraken niet voldoende tot haar recht komen. Duidelijk onderscheid moest worden gemaakt tussen empirisch toetsbare hypotheses, definities en logische implicaties daarvan enerzijds, en zedelijke of politieke gevoelsuitingen anderzijds. Er zijn ook denkers in deze periode die verder gaan en proberen om uitspraken in fundamentele elementen van kennistheoretische of ontologische aard te ontleden (bij voorbeeld uitspraken over de staat te herleiden tot uitspraken over individuen). In het tweede stadium vindt na 1930, vooral onder invloed van Ryle, Austin en de latere Wittgenstein, een toewending naar de alledaagse taal plaats. De filosoof die zegt dat er met de gewone taal iets niet in orde is blijkt zelf oorzaak van problemen. Hij verkeert in een kramp. Hij zoekt naar algemene uitspraken en betekenissen, maar waarom zouden die er zijn? Hij bestudeert uitspraken los van de context waarin ze gedaan zijn en heeft daardoor geen oog voor het feit dat we door te spreken iets doen. Via een abstracte analyse probeert hij tevergeefs te ontsnappen aan de levensvormen waar onze taalspelen deel van uitmaken. Deze levensvormen zijn gegeven, ook voor de filosoof. Je kunt er niet aan ontkomen door je aan je eigen haren omhoog te trekken. De vraag naar ‘de’ betekenis van een woord is meestal misplaatst. Wanneer we goed kijken blijken woorden in verschillende situaties verschillende maar verwante betekenissen te hebben. Bovendien is het onjuist te veronderstellen dat woorden altijd dingen of standen van zaken beschrijven. Veel taalgebruik is performatief, dat wil zeggen we doen iets door te spreken: Spreken lijkt meer op zetten doen in een spel dan op plaatjes van een gegeven werkelijkheid maken. Veel denkers in deze periode maken een scherp onderscheid tussen ‘behavior’ (gedrag) en ‘action’ (handelen). Zij geven toe dat gedrag causaal te verklaren is, maar achten een wetenschap van het samenhandelen van mensen, een sociale wetenschap, principieel onmogelijk. Bedoelingen, betekenissen en levensvormen kunnen niet gevat worden door causale verklaringen die berusten op objectieve, door buitenstaanders verrichte waarnemingen.
In het derde ontwikkelingsstadium van de analytische filosofie vindt een toenadering tot de continentale filosofie van bij voorbeeld Heidegger en zelfs Hegel plaats. De klassieke vragen van ethiek en van sociale en politieke filosofie worden niet langer als zinloos terzijde geschoven, maar vanuit analytisch perspectief serieus behandeld. Analytische filosofen hebben zich lange tijd beperkt tot analyses van situaties en problemen uit privé-leven en wetenschap. Bij denkers als Pitkin en Cavell zien we nu een toewending naar het publieke leven. Bovendien wordt niet meer a priori aangenomen dat de dagelijkse taal en de daarin gedane uitspraken altijd superieur zijn. Wetenschappelijke verklaringen kunnen inderdaad beter inzicht geven. Maar ze komen in de lucht te hangen als ze niet aan dagelijkse taal en dagelijkse situaties gerelateerd worden. Politieke theorie en analytische filosofie verdroegen elkaar niet goed. De klassieke vragen van de politieke theorie werden tot voor kort door analytische filosofen als zinloos terzijde | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 6]
| ||||||||||||||||||||||||||||
geschoven of genegeerd. Eén verklaring van dit feit is dat de politieke denker zoekt naar systematische tekorten in de politieke orde, maar dat zulk een zoeken de analytische filosoof nu juist volkomen misplaatst voorkomt. De recente ontwikkelingen in de analytische filosofie bieden echter uitzicht op een toenadering tot de politieke theorie. Publiek taalgebruik en politieke levensvormen kunnen inderdaad bestudeerd worden vanuit de analytische filosofie. Er zijn verschillende maar verwante vragen van politiek theoretische en filosofische aard. En inzicht in systematische tekorten van politieke ordes is niet het resultaat van een eenmalige en alomvattende blik op het totaal, maar de uitkomst van het serieus bestuderen van een groot aantal verschillende maar verwante vragen (vergelijk het leren kennen van een stad). Wat hier gezegd wordt geldt ook voor de bestudering van de staat. Hiervoor was in het eerste reductionistische stadium van de analytische filosofie geen plaats. Het woord ‘staat’ zou in een gezuiverde taal niet voorkomen. Ook in het tweede stadium is voor staatstheorie geen plaats. De analytische filosofen beperkten zich immers tot de bestudering van taal en levensvormen van het dagelijkse privé-leven. De taalspelen van het openbare leven behoorden kennelijk niet tot de ‘ordinary language’. De taal die de analytische filosofen in de eerste plaats op het oog hadden was de taal die ze zelf spraken. En aangezien ze zich in hun academische posities van de woelingen van de politiek verre konden houden, bleven publieke talen, met name die van de gewone burger, buiten hun gezichtsveld. Het is deze, theoretisch onnodige, zelfbeperking die de basis vormt voor het verwijt van conservatisme en politiek quiëtisme dat de analytici gemaakt is. In het derde ontwikkelingsstadium van de analytische filosofie, waarin aandacht bestaat voor de politieke levensvormen en instituties waarbinnen ons handelen en spreken zijn ingebed, is bestudering van de staat wel degelijk mogelijk. Aangezien voor zover mij bekend een dergelijke staatsanalyse nog niet heeft plaatsgevonden, zal verder in dit artikel op eigen kracht, maar vanuit het perspectief van de analytische filosofie, gevaren moeten worden. | ||||||||||||||||||||||||||||
De staat als ding-woord en doe-woordEen oppervlakkige kennisname van de analytische filosofie zou doen vermoeden dat het in deze denkrichting uitsluitend gaat om de taal en dat de gewone taal als beslissend criterium wordt gehanteerd. Niets is minder waar. Taalgebruik wordt bestudeerd omdat hier een sleutel ligt die inzicht verschaft in de manieren waarop mensen met elkaar omgaan. Taalspelen en levensvormen kunnen gezien worden als codes die niet los van elkaar ontcijferd kunnen worden. (Vergelijk Plato die de idee van de politieke gemeenschap analyseert teneinde uit te vinden wat de rechtvaardige mens is; Marx die ideologieën decodeert tot klassenverhoudingen; Freud die in dromen en versprekingen sleutels ter ontsluiting van het onderbewuste vindt). Dit betekent dat vraagstellingen die uitsluitend op woorden (‘wat is de betekenis van het woord “staat”’) of uitsluitend op de staat als ding (‘wat is de staat’) betrekking hebben op verkeerd spoor leiden. De meeste schrijvers geven een definitie van de staat die bedoelt te beschrijven en waarin al een stuk verklaring zit ingebakken. De analyticus daarentegen tracht in de eerste plaats inzicht te krijgen in de situaties waarin we het woord ‘staat’ gebruiken. Hij kijkt naar verwante begrippen als overheid, belasting, burger, maar rekent deze niet tot de zogenaamde staatsdefinitie. Hij zoekt ook niet naar een definitie, maar probeert ons zodanig te oriënteren dat het woord ‘staat’ ophoudt een probleem te zijn. Hij neemt niet a priori aan dat algemene antwoorden en definities te geven zijn. Hij is niet geïnteresseerd in wat de staat ‘is’ en wat zijn eigenschappen zijn, maar in wat er gebeurt als mensen het woord ‘staat’ gebruiken, wat ze doen en wat de luisteraars doen en niet doen. Hij put | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 7]
| ||||||||||||||||||||||||||||
uit de kennis die in taalgebruik ligt opgesloten. Als we het woord ‘staat’ gebruiken, doen we iets (of proberen we iets te doen of laten iets met ons doen), ook al kunnen we vaak niet zonder meer expliciet formuleren wat we doen. Analyse van zulke spreekhandelingen geeft inzicht in politieke verhoudingen, in de bestudeerde situaties en in het woordgebruik, de betekenis. We leren over woorden en over de wereld. Uiteraard kan het nodig zijn om verder te gaan dan analyse van taalgebruik. Maar dit betekent niet dat we zulk een analyse kunnen overslaan door middel van stipulatieve definities. Daardoor beroven we ons immers van een rijk en direct beschikbaar onderzoeksmateriaal en komen de uitkomsten van ons onderzoek in de lucht te hangen. In de vraagstellingen van onderzoek liggen veelal keuzes omtrent de mogelijke uitkomsten ervan opgesloten. Degenen die zich afvragen wat de staat ‘is’ zijn merendeels al bezweken voor de verleiding om aan te nemen dat de staat iets of iemand is waar je naar kunt wijzen. Dat dit een vreemde veronderstelling is zien we als we het geval bekijken van de man die aan het eind van zijn rondleiding door Den Haag vraagt waar de staat is, of dat van de burger die tegen de Staat der Nederlanden geprocedeerd heeft en beweert in de rechtszaal de staat gezien te hebben. Het zijn vooral theoretici die in hun vraagstelling reeds ervan uitgaan dat de staat een soort ding is. (Waarschijnlijk hopen ze zo een tastbaar object van studie te verkrijgen). In de praktijk van het openbare leven blijkt het woord ‘staat’ niet in de eerste plaats een verwijzing naar een ding of structuur daar, maar betekent het veeleer een beroep op eenheid, een signaal van ‘hands off’, een verwijzing naar onoverkoombare macht. Daarbij kunnen we ons beelden van hoe die eenheid in elkaar zit voor de geest halen. Dat hebben we met betrekking tot begrippen als ‘geest’ ook gedaan, maar de analyse van dergelijke afgeleide beelden heeft zowel daar als in het geval van de staat weinig opgeleverd. Voorzichtigheid in de vraagstelling blijkt dus geboden. Met name moeten we vermijden dat we door een bepaalde soort vragen te stellen in feite zonder meer aannemen dat het woord ‘staat’ altijd hetzelfde betekent of dat de staat een ding is.
Het is duidelijk dat ons onderzoek alleen voortgang kan vinden als we bekijken wat er met het woord ‘staat’ in concrete contexten wordt gedaan. Hier doet zich echter een moeilijkheid voor. Puttend uit eigen impliciete kennis van de context waarin gesproken en gehandeld wordt, zegt de analyticus dat ‘wij’ in bepaalde situaties bepaalde uitspraken al of niet zouden doen en verbindt hij hieraan zijn conclusies. Maar namens wie, namens welk ‘wij’, spreekt hij? De eenheid van ‘wij’ mag, zeker in de politiek, niet voorondersteld worden. De in privé-situaties ontwikkelde analytische filosofie ontmoet hier een reëel obstakel voor haar toepassing in de publieke sfeer. De analyticus is niet vertrouwd met alle daar vigerende levensvormen. Derhalve kan de taalanalyse, die onuitgesproken maar niettemin aanwezige kennis van levensvormen expliciet wil maken en in dit licht taalhandelingen wil duiden, hier niet zonder meer worden toegepast. De analyticus zal zich eerst met andere levensvormen dan zijn eigen vertrouwd moeten maken. Dit is geen onmogelijke, maar wel een tijdrovende zaak, die (gelukkig voor de denker in zijn studeerkamer!) mede met behulp van geschriften verricht kan worden (bij voorbeeld Nadjezjda Mandelstams Memoires, William Hintons Fanshen, E.P. Thompsons The making of the English working class, Benjamin Barbers The death of communal liberty). Gegeven de aard van dit obstakel kan de hier gegeven staatsanalyse niet meer dan een tastend karakter hebben. | ||||||||||||||||||||||||||||
Ritueel, macht, gevaarlijke grenzenHet wordt tijd om enig onderzoek van direct beschikbaar materiaal te beproeven. In het NRC-Handelsblad van 31-7-1975 wordt op de pagina ‘Mens en bedrijf’ (p. 9) bericht dat Um- | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 8]
| ||||||||||||||||||||||||||||
berto Agnelli, president van de Fiatfabrieken, verwacht dat zijn bedrijf ten gevolge van de concurrentie van door de staat gesubsidieerde bedrijven niet meer tot redelijke winstmarges zal kunnen komen. ‘Hij zei te vrezen door de staat te worden overgenomen’. Op diezelfde pagina lezen we in een ander artikel onder het hoofd ‘Italië pompt miljarden in zijn economie’ dat ‘De Italiaanse regering heeft aangekondigd dat zij 3500 miljard lire (circa 14 miljard gulden) heeft uitgetrokken om de onmiddellijke dreiging van een economische ineenstorting af te wenden’. De verhouding tussen deze twee politiekeconomische berichten is pikant. Wat echter in het kader van dit artikel opvalt is dat Agnelli het woord ‘staat’ bezigt, terwijl in het tweede bericht gesproken wordt over ‘Italië’ dat pompt en de ‘Italiaanse regering’ die aankondigt. Pagina 10 van dezelfde krant (eveneens gewijd aan ‘Mens en bedrijf’) bevat onder meer de kop ‘Overheid werkt machtsconcentratie bakkers in de hand’. Hoe zou deze uitspraak klinken als je het woord ‘overheid’ door ‘staat’ of ‘regering’ zou vervangen? Het woord ‘staat’ heeft een negatiever klank. Het signaleert machteloosheid, afstand, buitengesloten zijn. (Agnelli voelt zich machteloos, althans die indruk wil hij wekken). Het hoort bij uitstek thuis in het afstandelijke internationale verkeer. (Het past geheel in dit beeld dat de Russen, als zij in de USA invloed willen uitoefenen, het woord ‘staat’ vermijden en spreken over het Amerikaanse volk en de Amerikaanse regering). Als je in de uitspraak over de bakkersconcentratie het woord ‘overheid’ door ‘regering’ vervangt, en zegt ‘De regering werkt machtsconcentratie bakkers in de hand’, dan hoor je veeleer een beschuldiging van boos opzet dan een analyse van structuren die door niemand speciaal zo bedoeld zijn, maar die nu op grond van de verhelderende analyse voor gestuurde verandering vatbaar zijn geworden. In het spraakgebruik lijken de termen ‘regering’, ‘overheid’ en ‘staat’ op een continuüm te liggen. ‘Regering’ signaleert vervangbaarheid en een intern gezichtspunt; ‘overheid’ neemt een tussenpositie in; ‘staat’ signaleert afstand, een reeds gesproken laatste woord (de staat kan niet, zoals een regering, ‘aankondigen’, maar wel met beslistheid iets doen, zoals bij voorbeeld deelnemen in oliewinning), machteloosheid vanuit de buitenstaander en onbetwiste macht vanuit de staat zelf gezien (‘een staat in de staat’ is ontoelaatbaar). Het woord ‘staat’ in de mond nemen betekent veelal een pogen een voldongen en overweldigend feit aan te wijzen. Dit is ook bij de oudere staatstheoretici zo. Hun beschouwingen over souvereiniteit zijn er alle op gericht één dominerend machtscentrum aan te wijzen, dat zij door hun theoretische rechtvaardigingen ondersteunen. Soms wordt over de staat zelfs gesproken als over een almachtige brenger van goed en kwaad, een Grote Tovenaar. Eenzelfde houding is, zij het niet expliciet uitgesproken, herkenbaar in de manier waarop mensen zich tegenover de moderne verzorgingsstaat opstellen. Deze wordt opgezadeld met de verantwoordelijkheid voor alle kwaad (en goed?) dat hen overkomt. Ook juristen zingen mee in dit koor. Met name de positivisten onder hen schrijven alle juridisch goed en kwaad op rekening van de souvereine wetgever. Magie en christelijke ideologie zijn vervangen door een juridische ideologie. De staat is de uitdrukking van almacht, afstand en van het scheppende en beslissende woord (vergelijk ‘In den beginne was het Woord’ Johannes 1:1) in juridische termen. Een pregnante illustratie van afstand en machteloosheid tegenover reeds bedisselde zaken vinden we in de studie van Huismans en Siegerist (p. 20). Zij signaleren dat de neiging bestaat grote bedrijven ook ‘overheid’ te noemen en dat deze neiging sterker is bij mensen met lagere opleiding. Men kan natuurlijk de verklaring van dit verschil uitsluitend zoeken in de mate van verbale vaardigheid die in de opleiding verkregen is. Plausibeler is het, naar mijn mening, om verband te leggen tussen de maatschappelijke en politieke machteloosheid van mensen met een lagere opleiding (zij mogen bepaalde grenzen niet overschrijden en zijn uit- | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 9]
| ||||||||||||||||||||||||||||
gesloten van een aantal posities) en de macht van grote organisaties (inclusief de overheden) die voor eerstgenoemden aan gene zijde van een nauwelijk te overschrijden grens liggen. (Het is overigens de vraag of de beter opgeleiden deze grens wèl overschrijden. Maar zij hebben in elk geval geleerd om de illusie dat zij hiertoe in de gelegenheid zijn via verbale virtuositeit (ideologie) in stand te houden).
Het woord ‘staat’ wordt ook in een neutraler betekenis gebezigd, met name ter aanduiding van juridische constructies en instituties. De staat procedeert; staatseigendom; staatsbosbeheer; de Deense staat leent in Nederland; et cetera. De volgende gevallen hebben een interessante bijzonderheid gemeen. De staat reikt paspoorten uit. Hij organiseert en houdt toezicht op examens. Hij reikt diploma's en vergunningen uit. Hij straft en behandelt delinquenten. Hij organiseert en houdt toezicht op loterijen. Hij voltrekt en ontbindt huwelijken en registreert dwingend geboorte en dood. Hij dwingt gehoorzaamheid af. Hij bewaakt de landsgrenzen. De gemeenschappelijke bijzonderheid in deze verschillende activiteiten is dat de staat gevaarlijke grenzen en precaire overgangen bewaakt en hun overschrijving controleert. Waar mogelijk bepaalt de staat zelf wie wel en wie niet de grens over mogen of moeten gaan. En de overgang wordt meestal begeleid (en zelfs voltrokken) door ritueel en vertoon van macht. Wij verwachten van de staat dat hij via controle van kritieke grenzen een bepaalde orde in stand houdt (of dat hij door het trekken en controleren van nieuwe grenzen een andere orde schept). (N.B. Ik spreek hier over ‘de’ staat en ‘hij’ die iets doet. Dit taalgebruik suggereert dat er een mens is die, of een ding dat, iets doet. Zoals eerder gezegd werd moet hier gewaakt worden voor overhaaste personificatie en reïficatie. Er zijn bepaalde gebeurtenissen en handelingen die wij in verband brengen met het woord ‘staat’. En natuurlijk spelen mensen en dingen hier een rol. Maar welke configuraties van mensen en dingen achter het woord ‘staat’ schuilgaan moet in concreto onderzocht, en niet a priori gesteld worden. Het kan, om twee uitersten te noemen, gaan om functies die binnen een gegeven structuur zich voltrekken, maar ook om een aanwijsbare menselijke manipulator die veel touwtjes in handen heeft. Reïficatie en personificatie liggen vooral in de publieke sfeer voor de hand. Het gegeven dat we in de publieke sfeer per definitie te maken hebben met pogingen om ons gemeenschappelijk lot bewust te besturen noodt tot personificatie, tot het construeren van een auctor, een quasi-god. Maar omdat het materiaal waarmee zulk een auctor moet werken weerbastig is en zijn eigen wetten heeft (die resulteren uit het samenhandelen van velen, maar die niet de individuele bedoelingen van de auctores weerspiegelen), zijn we geneigd te reïficeren, dat wil zeggen in de publieke sfeer ‘dingen’ te construeren die onafhankelijk van menselijk handelen en bedoelen zouden bestaan).
We hebben geconstateerd dat het woord ‘staat’ vaak machtsoverwicht en afstand aanduidt en dat we de staat vooral zien optreden ter bescherming van precaire grenzen en verbindingen in het samenhandelen. Maar wat omtrent de ‘burger’, een woord dat met ‘staat’ zo makkelijk in één adem wordt uitgesproken? Naar mijn idee vinden we hier de elementen van machtsoverwicht, en de bescherming van precaire verbindingen en classificaties door middel van ritueel, terug. De burger is de verbinding tussen de privé-persoon en het geheel. Iemand zijn, en zeggenschap in het samenhandelen hebben, zijn precaire en misschien zelfs illusoire verworvenheden. De grenzen hiervan worden door de staat via ritueel, plechtigheden, afstandelijkheid en het tentoonspreiden en uitoefenen van macht beschermd. De staat definieert zijn burgers als vrijen, hij maakt individuen. Wie zich aan de door de staat verrichte individuaties wil onttrekken heeft een moeilijk leven. In het uiterste geval wordt hij als de man zonder papieren, die ner- | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 10]
| ||||||||||||||||||||||||||||
gens kan werken, telkens de grens wordt overgezet, en die in de gevangenis zit omdat hij er al eerder inzat (de enig overgebleven classificatie). Staatsritueel versterkt het idee dat ik vooral dank zij de staat iemand ben die individualiteit en zeggenschap heeft. Het blijkt inderdaad dat het woord ‘staat’ op verschillende manieren gebruikt wordt en verschillende betekenissen heeft. Ons onderzoek was vluchtig en onvolledig, maar het leverde al inzichten op die de moeite van nadere analyse waard zijn. We zagen dat het woord ‘staat’ veelal duidt op overweldigende macht, afstand en het beslissende laatste woord. Maar we weten allen dat in werkelijkheid de staat deze claims niet altijd kan waarmaken. Ook zagen we de staat juist daar optreden waar kwetsbare afgrenzingen in het samenhandelen gevoeld worden. De staat vervult deze grensbewaking door middel van machtsvertoon, ritueel, plechtigheden, vormelijkheden en het scheppen van eerbiedige afstand. Gecombineerd geven deze inzichten het volgende beeld. De vigerende samenhandelingsorde kent een aantal zwakke en gevaarlijke punten die vooral liggen op de grenzen van subsystemen en classificaties. (Waarschijnlijk trekken we grenzen juist daar waar we verbindingen als kwetsbaar ervaren.) We verwachten van de staat bescherming van deze precaire verbindingen en overgangen, en bekleden hem daartoe met grote en beslissen de macht. Maar we beseffen ook dat in feite de staatsmacht veelal niet toereikend is om de grensbescherming te verwezenlijken. Om deze ontoereikendheid te verhullen en de burgers ideologisch (bij gebreke van fysieke dwang) aan de staat te binden (gehoorzaam in hun aangewezen rol te houden) creëren we rituelen, vormelijkheden, plechtigheden, machtsvertoon en afstand. Zulke vormelijkheden verbergen de zwaktes. (Vergelijk oude mensen op de fiets, die bij het linksaf slaan, aangezien ze de situatie niet aankunnen, zich beperken tot het uitsteken van de arm, zonder dat ze achterom kijken (een stijve nek is een alternatieve verklaring, maar ik ken oude mensen die geen stijve nek hebben en die toch niet kijken).) De rechtvaardigingen van de rituelen die de ontoereikende feitelijke machtsuitoefening omkleden noemen we staatstheorieën, ideologieën of mythen (bij voorbeeld de ‘theorie’ van de politieke zeggenschap der staatsburgers). Voor geordend samenhandelen blijken mythen, zoals die betreffende de staat, onontbeerlijk! De hier gegeven analyse vindt steun in het werk van de antropologe Mary Douglas (Purity and danger), die in fascinerende beschouwingen suggereert dat reinheidsrituelen dienen om zwakke afgrenzingen in de sociale structuur te beschermen. Ook in staatloze samenlevingen zijn er kwetsbare verbindingen. De bescherming hiervan geschiedt daar uiteraard niet door de staat, maar bijvoorbeeld door de Kerk en religieuze rituelen.
De lezer die tot hier gevorderd is zal moeite gehad hebben om de voorgaande beschouwingen serieus te nemen. De schrijver is wel erg naïef en ideologisch bevangen. De naakte werkelijkheid van de hedendaagse staten ziet er immers heel anders uit dan hij het hier voorstelt! Moeten we ons niet concentreren op wat de staat in feite doet, en de ideeën die mensen zich hieromtrent vormen maar als bijkomstige en misleidende fenomenen terzijde schuiven? Kijken naar de institutionele werkelijkheid in plaats van naar woorden? De zaak ligt echter niet zo eenvoudig. Inderdaad is het waar dat de institutionele werkelijkheid van het staatsleven heel anders is dan we in ons spreken en in onze ideeën suggereren. De staat is geen eenheid, maar een verzameling deelapparaten. In veel gevallen, bij voorbeeld tegenover multinationale ondernemingen, spreekt de staat niet het laatste woord en is zijn macht verre van overweldigend. Met de zeggenschap van de staatsburgers is het ook niet al te best gesteld. Kortom, de staat als idee en de staat als institutie dekken elkaar niet. Nu zou men zich van de zaak af kunnen maken door te zeggen dat rituelen en ideologieën blijkbaar nodig zijn om deze incongruentie te verhullen. | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 11]
| ||||||||||||||||||||||||||||
Maar daarmee blijft onbeantwoord de vraag waarom mensen aan deze ideologieën en rituelen blijven vasthouden. Bovendien dreigen we zo over het hoofd te zien dat ideeën, attitudes, rituelen en de manieren waarop we over de staat spreken de tastbare werkelijkheid van die staat mede constitueren (zonder dat die werkelijkheid er een directe afspiegeling van is). De staat is wat hij is, mede door de manier waarop we ermee omgaan. De beweerde ‘eenheid’ van de staat is bij voorbeeld niet een extern gegeven, maar iets dat ‘in the making’ is. Die eenheid is een uitgangspunt (topos) waarop we in het samenhandelen een beroep kunnen doen (dat soms succes heeft dat wil zeggen tot meer eenheid leidt dan er was). Hierbij fungeren bestaande staatsinstituten als steunpunten, maar ze ‘zijn’ zelf niet deze eenheid. Zoals Pitkin zegt ‘Perhaps what characterizes political life is precisely the problem of continually creating unity, a public, in a context of diversity, rival claims, unequal power, and conflicting interests’. (Pitkin, p. 215). Het woord ‘staat’ verwijst niet uitsluitend of in de eerste plaats naar een tastbaar ding daar buiten ons. Het moet primair opgevat worden als een woord waarmee we in ons samenhandelen en spreken iets doen. Met andere woorden ‘de’ staat heeft zijn werking vooral via woorden en conventies van samenhandelen, niet alleen via fysiek geweld. Hij werkt op afstand, misschien meer door het hoofd dan door het lichaam. In die zin berust hij op ‘consent’ (instemming der betrokkenen). De staat is niet een ‘ding’, maar een woord dat gebruikt wordt in situaties waar, binnen een context van min of meer gegeven instituties, ideeën, attitudes en fysieke macht(sdreiging)en, iets ‘in het making’ is door middel van spreken en samenhandelen. De staat is niet een ding maar een proces. Een proces dat zich machinematig zou ontrollen, ware het niet dat sprekende mensen proberen het aan hun inzichten te onderwerpen. De staat zien we in actie, niet alleen als de overheid de zogenaamde zwaardmacht hanteert, maar ook als mensen het woord ‘staat’ in de mond nemen of staatsrituelen voltrekken. Als we dit inzien verdwijnen (of veranderen) een aantal paradoxen, zoals: ‘het woord “staat” signaleert een beroep op eenheid en tegelijk een verwijzing naar een reeds bestaande overweldigende eenheid’; ‘de staat is onderworpen aan burgerlijke zeggenschap, maar verschijnt tegelijkertijd als een voldongen feit, een reeds gesproken laatste woord’; ‘de staat berust op fysieke dwang èn op consent’; ‘de staat staat boven de partijen, maar is zelf ook partij’. Zolang we ‘staat’ als een ‘ding’-woord opvatten blijven deze bevindingen onbegrijpelijke tegenstrijdigheden. Voor degenen die de staat als ‘doe’-woord hanteren bevatten ze een aanduiding van, en verschaffen ze inzicht in, de situaties waarin het woord ‘staat’ thuishoort.
‘Staat’, zo mogen we concluderen, is een inherent betwistbaar begrip, aangezien onze attitudes en opvattingen het mede constitueren. ‘De’ werkelijkheid van de staat kan derhalve noch louter in de ideeën, noch louter in de instituties gevonden worden. In het samenhandelen zijn staatsideeën en staatsinstituties werktuigen waarmee iets gedaan wordt. Het is via conventies, en in het bijzonder via staatsrituelen, dat ideeën en instituties met elkaar verbonden worden. Of beter gezegd: in de rituelen proberen we, tegen de harde realiteit in, onze ideeën tastbare gestalte te geven. We ‘doen alsof’, en dit hooghouden van de schijn heeft reële uitwerking (zie hierover Van Gunsteren, 1974, p. 23). Ik maak twee gevolgtrekkingen uit het betoog. Ten eerste blijken conventies, rituelen en traditie onmisbare voorwaarden voor het besturen, althans het besturen in staatsverband, van de geschiedenis, die anders een zich blind ontrollende werkelijkheid zou zijn. (Traditie vormt de noodzakelijke ondergrond voor rituelen en conventies. Bij afwezigheid van traditie zouden conventies en rituelen uitsluitend op ad hoc afspraken moeten berusten. Maar zonder traditie kunnen deze afspraken gemaakt worden noch bindend zijn). In de tweede plaats is het duidelijk geworden | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 12]
| ||||||||||||||||||||||||||||
dat de werkelijkheid van de staat noch in de ideeën en theorieën, noch louter in de tastbare staatsinstituties te vinden is. Dit betekent echter niet dat staatstheorieën voor ons onderzoek naar de staat onbruikbaar zijn. Zij geven weliswaar geen pasklare antwoorden, maar ze zijn een bron waaruit we inzichten kunnen putten. Zij bevatten codes die pas ontcijferd kunnen worden als we ze plaatsen in de spreek- en handelingssituaties waar ze oorspronkelijk thuishoren. Staatstheorieën zijn werkmateriaal voor de politieke denker, net als cijfers dit voor de econoom, en dromen en versprekingen dit voor de psychoanalyticus zijn. Door decodering van staatstheorieën verkrijgen we inzicht in het samenhandelen. | ||||||||||||||||||||||||||||
Diverse staatstheorieënZulk een analyse van de vele in omloop zijnde staatstheorieën vereist veel tijd en zaakskennis. Hier kan ik slechts aanduiden in welke richtingen de analyses zich zouden kunnen ontwikkelen. Het ligt voor de hand een onderscheid te maken tussen enerzijds theorieën die de staat als partij in maatschappelijke conflicten aanduiden, en anderzijds theorieën die de staat zien als een overkoepelende eenheid die boven de partijen staat. De eerste soort theorie wordt ontwikkeld door denkers als Marx, Lenin, Bakoenin en Joachim Hirsch. Prominent zijn hier begrippen als arbeidsdeling, klassenstrijd, reproduktie van kapitaal, macht, geweld en ideologie. De theorie van de staat als een boven conflicterende partijen staande eenheid wordt ontwikkeld door denkers als Kant, Rousseau, Burke, Hegel, Oakeshott en door juridisch georiënteerde theoretici. Centrale begrippen zijn hier ‘consent’, ‘obligation’, verantwoordelijkheid, legitimiteit, gezag, burgerschap en recht. Net als de partijstaattheoretici onderkennen deze denkers dat de staat een machtsstructuur is die doortrokken is van geweld, maar zij beweren dat deze uitoefening van macht en geweld een bijzonder karakter heeft, aangezien hij berust op de instemming van de redelijk denkende burgers (of, in de voluntaristische variant van deze theorie, op de wil van de meerderheid). De machtsuitoefening is legitiem, zo heet het. Het hier gemaakte onderscheid tussen partijstaat en boven de partijen staande staat is dus niet identiek met dat tussen staten berustend op macht respectievelijk op consent. Enerzijds erkennen Hegel cum suis het geweldsaspect van de staat volmondig, anderzijds erkennen Marx cum suis dat de staatsmacht mede op consent berust. Wel proberen laatstgenoem den aan te tonen dat deze uiterlijke instemming onecht (vals bewustzijn) is, aangezien hij strijdt met de werkelijke belangen der betrokkenen (althans die van de onderdrukte arbeidende klasse) en hen door dwang en indoctrinatie is opgedrongen. Ook het onderscheid tussen de staat als een historisch gegroeid verschijnsel en de staat als een bewuste schepping van mensenhanden is niet identiek met het hier gemaakte. Hegel, Marx en Burke behoren immers allen tot de historische variant.
Hoe verhouden de partijtheorie en de boven-departijentheorie van de staat zich tot elkaar? Als de theorieën met elkaar in strijd zijn, moet dan niet tenminste één van beiden onwaar zijn? Vanuit analytisch gezichtspunt kan op deze vraag geantwoord worden dat de theorieën strijdig lijken doordat zij beiden het begrip staat reïficeren (tot een ding maken). We hebben eerder in dit artikel gezien dat beide theorieën reële aspecten aanduiden van situaties waarin staatshandelen plaatsvindt. In de publieke sfeer staan partijen inderdaad tegenover elkaar, en het gebruik van het woord ‘staat’ signaleert een pogen om vanuit dit antagonisme tot eenheid te geraken. Of zulk een beroep op eenheid geloofwaardig is, of dat het slechts de dominantie van één der partijen verhult, kan niet a priori gesteld worden. Het antwoord hangt af van de concrete omstandigheden waarin conflicten en compromissen tot ontwikkeling komen. Bovendien zal de analyticus, als tweede punt, opmerken dat de | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 13]
| ||||||||||||||||||||||||||||
vraag welke theorie ‘waar’ is hem minder interesseert (en dat dit bovendien waarschijnlijk een zinloze vraag is), dan de vraag onder welke omstandigheden hij zelf in staat zou zijn de ene of de andere theorie te onderschrijven. Met andere woorden het conflict tussen de theorieën is voor hem een gelegenheid om tot zelfkennis en tot inzicht in diverse denkbare politieke situaties en systemen te komen. Een tweede merkwaardige tegenstelling betreft de vraag in hoeverre de staat greep op de gebeurtenissen heeft. Sommige theoretici zien deze greep toenemen, andere wijzen juist op de groeiende onmacht van de staat. Dwars hier doorheen loopt de scheiding tussen denkers die de totalistische greep van de staat op het samenhandelen bekritiseren, en anderen die juist voor verdergaand staatsingrijpen pleiten. Deze kaleidoscoop van macht en onmacht is sinds het optreden van de USA in Vietnam maar al te bekend. Maar ook dicht bij huis zijn voorbeelden te vinden. Werkers in de sfeer van welzijn en onderwijs verzetten zich met luide stem tegen staatsbemoeienis, maar zij doen weinig moeite om zich aan de financiële macht van de staat te ontworstelen (bij voorbeeld door additionele financieringsbronnen te ontsluiten). Het managementdenken in de publieke sfeer leidt veelal tot de conclusie dat de staat meer ‘grip’ moet, of zal, krijgen. De vraag die hier veelal op de achtergrond blijft is waarvoor deze greep nodig is. In het managementdenken wordt bestuurbaarheid ten onrechte als iets wat op zichzelf goed zou zijn voorgesteld. Systemen zijn echter bestuurbaar met het oog op bepaalde doelen, en onbestuurbaar met het oog op andere. Als de Amerikaanse ambassadeur in ons land bij voorbeeld in 1974 klaagt dat Nederland zijn eigen zaken onvoldoende onder controle heeft, dan is de doelstelling, die aan deze algemene klacht omtrent onvoldoende bestuurbaarheid ten grondslag ligt, het vormen van een hard gemeenschappelijk front van de kapitalistische industrielanden tegenover de olielanden. De doelstelling die in veel gevallen het denken in termen van management, cybernetica en systeemtheorie draagt, is het beheersen, althans in stand houden, van de technisch-industriële ontwikkeling. Anderen spreken abstracter en neutraler, maar zeggen misschien in feite hetzelfde. Zo werkt bijvoorbeeld De Vree in zijn oratie niet met doelstellingen, maar signaleert hij een onontkoombare tendens in de richting van integratie en centrale controle. Bovendien noemt hij als verklaring voor deze ontwikkeling het gegeven dat mensen en groepen meer op elkaar aangewezen raken. De oorzaken van deze toenemende afhankelijkheid laat hij echter uitdrukkelijk in het midden. Alleen op bladzijde 14 noemt hij de ‘invloed van een revolutionaire ontwikkeling van de industriële technologie, van communicatie, transport en administratieve organisatie’ en de hiermee gepaard gaande ‘betrekkelijk ingrijpende verandering van de bestaande krachtsverhoudingen tussen de deelnemers aan het maatschappelijk proces’. En op bladzijde 20 verschijnt, naast de interne dynamiek van integratieprocessen, ten slotte de voortgaande technische en economische ontwikkeling als verklaring van de ontwikkeling ‘in totalitaire richting’. Aan de andere kant wordt door een toenemend aantal den kers beweerd dat de staat te veel macht heeft en/of dat die grote macht een illusie is, aangezien de staat, net als de dinosaurus, aan zijn logge grootheid te gronde gaat. Het eerste argument, namelijk dat de staat te veel doet, wordt tegenwoordig niet alleen uit linkse, maar ook uit rechtse hoek gehoord (Tucille, Hospers, Oakeshott). In de USA hebben deze linkse en rechtse ‘anarchisten’ zelfs gemeenschappelijke conferenties gehouden. Hun argumenten betreffen de rechtvaardiging van de mate van staatsbemoeienis. Andere denkers, waaronder de cyberneticus en management consultant Stafford Beer (niet alle management denkers komen blijkbaar in dezelfde hoek uit) en ikzelf (1975), betogen dat het streven naar totale besturing van de staat (rationeel centraal regeren) tot mislukken gedoemd is, aangezien het bestu- | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 14]
| ||||||||||||||||||||||||||||
ringscentrum niet snel en intelligent genoeg op veranderingen kan inspelen. De vele recente gevallen waarin de overheid, ondanks gedane beloftes en heftige pogingen, niet in staat was om belangrijke problemen op te lossen, bevestigen deze analyses.
Hoe verhouden de theorieën van staatsmacht en die van staatsonmacht zich tot elkaar? In de eerste plaats geldt ook hier dat beide theorieën waar kunnen zijn. De gesignaleerde nationale ontwikkeling in totalitaire richting kan gezien worden als een Ardennen offensief: het streven naar meer controle is een reactie op voelbare onmacht en gebrek aan controle; het vormt een laatste wanhopige poging om ‘de’ zaak te redden (totaliseringstendens uit onmacht).Ga naar eind1. In de tweede plaats moeten we ook hier kijken naar de situaties van waaruit de denkers hun vraagstellingen ontwikkelen, naar wat ze doen door zich uit te spreken. Vanuit wat voor soort situatie kan je ertoe komen te zeggen dat de staat te veel doet? Hoe komt het dat mensen zó gepreoccupeerd zijn met vragen van bestuurbaarheid dat zij de vraag naar rechtvaardiging van staatsoptreden vergeten? Hoe komt het dat denkers aandacht hebben voor het bevorderen van de technisch-industriële ontwikkeling, maar tegelijkertijd de begeleidingsverschijnselen ervan niet weten te duiden? Waarom vraagt de één zich af wat de staat kan doen, de ander hoe hij werkt en hoe hij mensen gehoorzaam houdt, en weer een ander naar wat hij mag doen? De analyticus verwacht dat antwoorden op dergelijke vragen inzicht verschaffen in de verschillende levensvormen waarin het woord ‘staat’ gehanteerd wordt, en daarmee in een aantal manieren waarop de staat opereert. De vraag dringt zich op of de verschillende staatstheorieën, waarvan er hier enkele genoemd zijn, éénzelfde fenomeen benaderen. Hebben ze het over verschillende dingen of zien ze hetzelfde ding verschillend? Hoewel, zoals eerder werd betoogd, deze vraag in zijn reïficerende formulering (het verwijzen naar de staat als ‘ding’) misleidend is, is hij toch belangrijk. De analyticus kan bij wijze van antwoord stellen dat de verschillende sprekers eenvoudig verschillende taalspelen spelen. Maar zulk een antwoord is onvoldoende. Het laat in het midden waarom de sprekers allen eenzelfde woord (Staat) gebruiken. Bovendien blijft duister hoe de verschillende taalspelen en spreeksituaties aan elkaar gerëlateerd zijn. Zelfs als ze niet zichtbaar met elkaar verbonden zijn blijft de vraag klemmen hoe het mogelijk is dat ze zo los naast elkaar bestaan, met andere woorden in welke soort samenleving zulk een isolement mogelijk is. Mijn dochter en ik spelen dikwijls ook verschillende taalspelen, maar hier leidt dit gegeven veelal tot verhelderend conflict en soms tot een nieuw taalspel als synthese. De verschillende situaties waarin de politieke den kers hun spreekhandelingen met betrekking tot de staat verrichten kunnen daarentegen kennelijk wel geïsoleerd van elkaar blijven bestaan. Hun beschouwingen worden gepubliceerd, maar zelden voor een publiek forum aan een dwingende confrontatie onderworpen. (Het schrikbeeld van onvrijheid in de Sowjet-Unie licht hier onmiddellijk op. Het verhindert ons het idee van zulk een forum serieus te doordenken. Een geval van ‘thought control’ in het Westen). In deze situatie van isolement blijven visies louter visies naast elkaar zolang we onszelf buiten schot laten. Zolang we onszelf verborgen houden, in plaats van door een overwogen en op eigen ervaring gebaseerde stellingname in het debat te interveniëren, blijven we in relativisme steken. We verzeilen in een eindeloos regres van criteria op grond waarvan de ene visie beter dan de andere zou moeten zijn. De criteria blijven echter hun willekeurig karakter behouden. Ze overtuigen niet. In de Nederlandse pluralistische samenleving moet de confrontatie van staatsvisies door de denker zelf, tegen de druk der maatschappelijke structuur in, tot stand worden gebracht. Een pluralistische maatschappij noodt niet tot dialectisch denken. De politieke theoreticus dreigt er maar al te gauw te verzuipen in beleefd relativisme. | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 15]
| ||||||||||||||||||||||||||||
Kan de analytische filosoof over de staat denken?De analyticus gaat ervan uit dat taal is ingebed in levensvormen. De studie van taal (spreekhandelingen) is een middel om levensvormen in het oog te krijgen, en vice versa. Met deze benadering bevindt de analyticus zich in een filosofische traditie, die de symbolische wereld als sleutel tot sociale structuren hanteert. Marx' ideologieanalyse hoort bij voorbeeld in deze traditie thuis. (N.B. de symbolen geven geen directe afbeelding van de sociale structuur, ja ze verhullen hem juist veelal. Inzicht in de sociale structuur kan pas verkregen worden als het symbolisch handelen gedecodeerd wordt. Dit is pas mogelijk als we in gaan zien waarom de sociale structuur deze verhullingen produceert.) Gegeven deze gelijkheid van benadering moet het mogelijk zijn het werkterrein van de analytische filosofie uit te breiden tot de analyse van nietverbale symbolen. Met name is dit met betrekking tot de staat nodig, aangezien daar veel niet-verbale communicatie en actie plaatsvindt. Eerder in dit artikel heb ik er al op gewezen hoe de beschouwingen van Mary Douglas over reinheidsrituelen de mijne completeerden. De verwantschap tussen haar benadering en die van de analytische filosofen vraagt om nader onderzoek. In haar boek Natural symbols veralgemeent ze haar analyses van de reinheidsrituelen. Zij betoogt daar dat rituelen via de symboliek van het fysieke lichaam hun uitwerking hebben op de politieke en sociale structuur, en vice versa. Zo laat zij bij voorbeeld zien hoe er verband bestaat tussen sterke hiërarchie en ontlichamelijking. In het algemeen stelt zij dat er consonantie te verwachten is tussen sociale controle, lichamelijke controle, politieke theorie en theologie (Douglas 1973, p. 99). Soms dreigt zij te vervallen in een spiegeltheorie van de symboliek. Maar in haar vele betere momenten ziet ze dat de symboliek werkt in en met de sociale structuur, en dat decodering subtiele analyse vereist. Voor je kan zeggen hoe gespiegeld wordt moet je kunnen vertalen van de sociale structuur naar de symboliek en terug.
Wanneer we de balans van dit artikel opmaken moeten we vaststellen dat het misschien interessante opmerkingen bevat, maar dat we niet ver zijn gekomen en dat veel belangrijke vragen onbesproken bleven. We hebben nauwelijks buiten Nederland gekeken; verschillen tussen staatstypen zijn niet behandeld; de historische ontwikkelingen van staten zijn buiten beschouwing gebleven; we hebben slechts incidenteel aandacht aan de staat als verzorger besteedGa naar eind2. en we zijn zelfs niet toegekomen aan de rol die de staat speelt in de huidige heroriëntatie in het internationale verkeer, die sinds de Yom Kippoer oorlog stormachtige vormen aanneemt. Eén verklaring voor dit magere resultaat zijn we al eerder tegengekomen. Het bleek dat de toepassing van de analytische filosofie op de publieke sfeer op moeilijkheden stuit, omdat de analyticus slechts met een klein deel van de daar vigerende en botsende levensvormen vertrouwd is. Zonder deze vertrouwdheid van de denker zelf met de levensvormen waarin het te analyseren taalgebruik is ingebed, komen zijn onderzoekingen in de lucht te hangen, aangezien hij dan niet in staat is uit zijn impliciete kennis van die levensvormen te putten. Deze verklaring zegt iets over de gefragmenteerdheid van ons publieke leven. Voor de filosoof in de Griekse polis (stadstaat) zou zulk een verklaring niet opgaan. Aan de andere kant moet echter bedacht worden dat andere benaderingen dan de analytische evenzeer deze fragmentatie als obstakel zullen ontmoeten. Bovendien moet erop gewezen dat de analytische filosoof geen exclusiviteit pretendeert. Zijn werk is in de eerste plaats therapeutisch en hij mikt niet op volledigheid. Misschien is het bescheiden grondwerk van de analytische filosofie toch onontbeerlijk. Zonder dat weten we immers vaak niet wat we doen als we als theoretici praten en weten we derhalve niet waarover we praten. De analyticus erkent trouwens zelf dat er meer nodig is dan analyti- | ||||||||||||||||||||||||||||
[pagina 16]
| ||||||||||||||||||||||||||||
sche filosofie alleen. ‘Don't think but look!’ zegt Wittgenstein Philosophical Investigation, 1966). Ten slotte hoeft de analyticus niet te wanhopen: ook Karl Marx en Max Weber zijn er niet in geslaagd hun geprojecteerde staatstheorieën te voltooien.Ga naar eind3. | ||||||||||||||||||||||||||||
Referenties
|
|