De Gids. Jaargang 138

[p. 637]

Kroniek & Kritiek

Vacant leven

Rudolf Geel
De scheppende geest op Mallorca⁺

Enige tijd geleden verzocht de redactie van het Cultureel Supplement van NRC/Handelsblad mij een bijdrage te leveren aan een door haar te publiceren serie: ‘Schrijvers schrijven een schoolopstel’. Zo'n onderneming is natuurlijk een hachelijke zaak: het is bekend dat de meeste schrijvers op school zelden uitblonken in het vervaardigen van opstellen, waarin hun ook toen al zo vrije geest flink aan banden werd gelegd. Het was dan ook niet verwonderlijk dat de breed opgezette serie al na enkele afleveringen ter ziele ging.

Hoe dan ook: ik maakte een stuk over een van de vijf onderwerpen die de redactie op het bord had geschreven. Nu had ik vroeger al, in tegenstelling tot zovelen mijner collega's, de zeker voor een scholier ongezonde voorkeur tot het schrijven van lange verhandelingen, zodat de meester flink wat na te kijken had. Het opstel dat ik voor het CS schreef over het onderwerp ‘Kunstenaars hebben nooit vakantie’, liep ook deze keer uit op overwerk voor meester Poll, die besloot het stuk weliswaar met een negen plus te honoreren, maar het niet af te drukken wegens de voor een dagblad exorbitante lengte. Voor Gids-begrippen is het stuk overigens helemaal niet lang, vandaar dat ik het, in het bijzonder ten faveure van de vele NRC/Handelsblad-abonnees onder onze lezers, hieronder laat volgen.

+ RUDOLF GEEL. Geb. 1941. Redacteur van De Gids sinds 1972. Wetenschappelijk medewerker aan het Instituut voor Neerlandistiek van de Universiteit van Amsterdam. Recente publikaties: Schijnhelden en nepschurken (essays over het beeldverhaal, samen met R.H. Fuchs, 1973) en de verhalenbundel Bitter & Zoet, 1975, De Bezige Bij.

Kunstenaars hebben nooit vakantie
1.

Er zijn werkelijke problemen, om welke iedereen zich in feite zou moeten bekommeren, zoals de voortschrijdende vervuiling in de wereld, en er zijn problemen die geen werkelijk probleem zijn, in die zin dat niet oplossen ervan schade zou kunnen (blijven) berokkenen aan al was het maar de allergeringste onder de aardbewoners. Het merendeel der opstelonderwerpen behoort tot deze laatste categorie. Dat is op zichzelf niet bevreemdend. Omdat onderwijs, hoe je het ook bekijkt, een politieke zaak is en datgene wat kinderen aan lesinhouden krijgen voorgeschoteld berust op compromissen, zouden er altijd mensen op hun achterste benen gaan staan wanneer er op enig eindexamen opstelonderwerpen verschenen als: ‘Waarom ik Van Agt een typisch roomse druiloor/een katholieke kerel van stavast vind (maak zelf je keuze),’ of: ‘Geef je mening over de stelling dat beroepsvoetbal een verziekte kapitalistische instelling is’. Nee, dan maar liever ‘Tussen servet en tafellaken’, dat in de vijftiger jaren, toen mijn lerares Nederlands het op het bord schreef, meer een probleem was voor de ouderen dan voor mijn generatie, die de school als oefenterrein had gekozen voor anarchistisch gedrag.

Ook de vraag of kunstenaars wel eens vakantie hebben, behoort tot de categorie problemen die er niet toe doen, die dus uitsluitend geschikt lijken om de geest te scherpen. Een nieuwe opvatting over het opstel op school leert dat wij zoveel mogelijk met ons onderwijs moeten aansluiten bij de problemen die de kinderen zelf aandragen. We kunnen inderdaad wel stellen dat vakantie op zich onder de scholieren léeft, maar dan in het kader van de vraag op welke wijze je er zoveel mogelijk van kunt verwerven.

Als we nu terugkeren naar de stelling ‘kunstenaars hebben nooit vakantie’, dan kunnen we constateren dat deze een antwoord inhoudt op de hierboven gestelde vraag. We zullen dit antwoord aanvaarden als een hypothese. Deze lijkt zo op het eerste gezicht gemakkelijk te weerleggen: het aantal kunstenaars dat ook dit jaar weer op vakantie gaat en daarmee vakantie heeft, is legio. Maar waarschijnlijk is dit het toch niet wat de stelling bedoelt. De hypothese zou daarom beter kunnen luiden: ‘Weliswaar zien wij ook onder kunstenaars het verschijnsel optreden dat zij zich op bepaalde tijden in hun leven (vaak een of meer keren per jaar) gedurende kortere of langere tijd (vaak variërend

[p. 638]

tussen een week en een maand) elders vestigen om een zogenaamde “vakantie” te houden, hun specifieke psychische constellatie in relatie tot hun vak (het vervaardigen van kunstwerken) brengt met zich mee dat zij deze periode de facto nooit als vakantie kunnen beschouwen, waarbij wij onder vakantie verstaan het zich geheel losmaken van het werk om van dat werk uit te rusten.’

Uitgaande van deze uitgewerkte hypothese zullen wij nu allereerst de begrippen ‘vakantie’ en ‘kunstenaar’ aan een korte nadere beschouwing onderwerpen.

2.

Uit de bijbel kunnen wij vernemen hoe de mens, nadat hem de verplichting tot het verrichten van arbeid was opgelegd, uit het paradijs werd verdreven. Zo kwam dit werk te staan tegenover de (verspeelde) paradijselijke situatie, waarin de eerste mensen een onafgebroken all-in vakantie genoten. Alleen: het begrip ‘vakantie’ kon toen vanzelfsprekend nooit opgaan. Vakantie kan alleen voorkomen als het tegengestelde van arbeid. Die arbeid werd dus al in de oude bijbelverhalen niet als een pretje gezien. Om het voor de mens nu weer niet al te zuur te maken, laste God na zes dagen werken een rustdag in, maar die moesten de voor die korte tijd van hun werk verloste slaven toch weer gebruiken om zijn lof te zingen. Over rusten gesproken.

Gods rustdag is inmiddels uitgebreid met een voorbereidende dag om te winkelen, in de tuin te werken, de auto te wassen en andere onaangename en vermoeiende semi-werkzaamheden te verrichten. Aan werkelijk rusten en doen waar je zin in hebt komen de meeste mensen dus nog steeds alleen maar toe op de zondag, de kerkgangers en zij die deze dag dienen te gebruiken voor verplicht familiebezoek natuurlijk uitgezonderd. Zo blijft er maar een handjevol ‘bevrijden’ over.

Hoe het leven ook wordt ingericht, bevrediging schenkt het maar aan weinigen. Wat de mens ook allemaal heeft uitgevonden om zijn leven te veraangenamen, niet een middel om zich van de behoefte te bevrijden zijn eigen zin te doen. Tussen werken en doen wat je leuk vindt bestaat voor de meesten een gapende kloof. Deze wordt jaarlijks volgestort met folders van de reisbureaus, waarin wij kunnen lezen dat het paradijs vandaag de dag gelegen is in Mallorca, of tenminste toch in Torremolinos, waar de vruchten van het goed met een laag gezellige Hollandse saus zijn overgoten.

Uit dit laatste komt weer iets anders naar voren: de voorstellingen die de meeste mensen zich van vakantie maken, lopen nogal uiteen. Voor velen is vakantie in alles hetzelfde als thuis, op de zon en de bevrijding van het werk na. Anderen houden zich in hun vakantieperiode bezig met het bewonderen van cultuurschatten, die door vertegenwoordigers van vorige generaties tijdens noeste arbeid zijn vervaardigd. Een hypothese als ‘kunstenaars hebben nooit vakantie’ zal uitsluitend in die laatste groep aanleiding kunnen geven tot discussies. De eerst genoemde groep komt aan kunstenaars op vakantie niet toe. De cultuurschatten waar hun aandacht bij voorkeur naar uitgaat zijn meestal bedekt door zwembroek of bikini.

Hoe zit dat nu met kunstenaars en hun vakantie?

3.

In onze maatschappij bekleden kunstenaars en vooral schrijvers, als de meest ‘intellectuelen’ onder hen, een bijzondere positie. Zij worden door het merendeel van hun medeburgers niet gezien als meer of minder gesubsidieerde zelfstandigen die in plaats van brieven bestellen of huizen bouwen kunst bedrijven. Nee, het gros van deze medeburgers beschouwt hen als een apart mensentype, voorzien van de specifieke gave tot Creëren. Het maken van Iets uit Niets, ofwel het scheppen van Cultuur uit eenvoudige ruwe materialen of, nog geheimzinniger, uit woorden, is een kunstgreep die veel mensen sprakeloos maakt. Op zichzelf is dat nou ook weer niet zo merkwaardig. Om kunst van enig gehalte te kunnen vervaardigen is talent nodig. Dat talent is in niet al te grote voorraden voorhanden (evenmin als bij voorbeeld uitzonderlijk talent tot het bedrijven van de een of andere sport). Kunstenaars, met andere woorden, komen via hun specifieke bedrijvigheid tot resultaten waar vele leden van hun publiek ‘niet bij kunnen’, en die zij dus bewonderen of afwijzen, maar deze laatste komen beide voort uit gebrek aan begrip. Begrip voor wat kunstenaars doen, en dus ook begrip voor de relativiteit van hun strevingen, is iets dat schoolkinderen nog altijd veel te zelden via onderwijs krijgen bijgebracht. Wat zij in de eerste plaats leren is bewon-

[p. 639]

dering, en welke kunstenaar laat zich die niet gaarne welgevallen? Daarnaast mag wel gesteld worden dat kunstenaars door de eeuwen heen bijzonder weinig hebben gedaan om het begrip voor hun werkzaamheden te vergroten. De ene gek sneed zich een oor af, de volgende verkleedde zich als keizer en weer een ander handelde in kousen terwijl hij zijn treurspelen schreef. Zouden kunstenaars ook een buitenissig gedrag tentoon hebben gegespreid als zij altijd geheel en al door hun publiek aanvaard waren? Dat wil dus niet zeggen bewonderd, of gevreesd, maar aanvaard, als een van de hunnen. Kunstenaars die, zoals wij dat nu in Oosteuropese landen zien, door hun publiek aanvaard worden als spreekbuis, als lach- of treurspiegel, hoeven zich niet aan te stellen. (Als zij dat trouwens wel doen wordt hun verblijf in het concentratiekamp hoogstens nog rotter.)

Alleen een volkomen vrije kunstenaar, temidden van gezapige burgers die zich eigenlijk geen barst interesseren voor wat hij doet, omdat zij niet in de situatie verkeren dat zij iemand nodig hebben die hun (onlust)gevoelens verwoordt of verbeeldt, zal soms de sterke aandrang gevoelen zijn in wezen asociale positie te accentueren door asociaal gedrag.

Maar nog steeds zitten we met de onopgeloste vraag hoe deze asocialen zich op vakantie gedragen.

4.

Het talent, waarover hierboven is geschreven, is een onzekere factor in het bestaan van een kunstenaar, omdat hij er niet op kan rekenen. Mijn timmerman bijvoorbeeld, eenvoorbeeldig en gedreven vakman, met veel liefde voor zijn ambacht, kan alles wat er uit hout te maken valt zonder veel moeite vervaardigen. Vakmanschap is meesterschap. In de kunst is vakmanschap hoogstens een solide ondergrond, waarop zowel kathedralen als plumpuddingen kunnen verrijzen. Een kunstenaar die eenmaal een meesterwerk heeft vervaardigd, mag er de volgende keer niet op rekenen dat hem weer zo'n hoofdprijs toevalt uit de muzenloterij. Een kunstenaar heeft steeds bewezen dat hij het nog kon', nooit dat hij het nog zal kunnen. De een heeft meer lak aan die onzekerheid dan de ander. Geen enkele kunstenaar creëert natuurlijk uit het niets. Hij creëert altijd uit zichzelf, uit het totaal van zijn ervaringen gevoegd bij zijn ‘talent’. Dat moet steeds nieuwe, nog niet eerder vertoonde vormen opleveren. Maar helaas zijn die vormen soms loos.

Aan dat wat hierboven is geschreven, moeten we het volgende toevoegen: de ‘gemiddelde’ kunstenaar op vakantie is ook in den vreemde niet bevrijd van zijn werk. Hij neemt indrukken in zich op die voortdurend bij hem functioneren als kunstmest: brandstof op zijn heilig vuur. De behoefte om die indrukken vast te leggen zou wel eens kunnen samenhangen met de angst dat hij ‘droog’ komt te staan. Daarnaast behoort het verzamelen van indrukken tot zijn metier, en vooral een verandering van omgeving levert veelal nieuwe gegevens op die hij later zal kunnen gebruiken. Hoe sterker de angst is dat hij het niet meer zal kunnen, hoe meer hij zijn hamstermentaliteit zal willen botvieren. Tenzij die angst zo sterk is dat hij in een soort lethargie vervalt. Kan hij, hoe dan ook, door zijn psychische conditie niet van zijn werk loskomen, dan is hij nog meer een slachtoffer van de paradijsvloek dan God hem bedoeld heeft.

Dit brengt ons weer op de uitzonderingspositie.

Welk beeld van de kunstenaar heeft meer opgang gemaakt dan dat van de gedoemde, de bevlogene, de geniale wereldvreemde gek, de schepper van licht en schaduw, Gods eigen plaatsbekleder en daarom degene die het meest moet lijden, het liefst op een zolderkamer in bittere kommer en kou? Alleen uit een dergelijk soort voorstelling kan een vraagstelling voortkomen als ‘heeft een kunstenaar wel eens vakantie’? Met als voor de hand liggend antwoord: welnee, een kunstenaar moet altijd scheppen! En waarom moet hij dan wel altijd scheppen? Omdat hij een slachtoffer is van zijn genie!^1.

Hiervoor heb ik betoogd dat de toekomst van een kunstenaar met betrekking tot het peil van zijn werk altijd zeer onzeker is. Daarin verschilt hij van bij voorbeeld een timmerman. Maar ook diens toekomst staat geenszins vast! Weliswaar hoeft hij niet bang te zijn dat na zijn vakantie het construeren van een tafel niet meer zal lukken, misschien gaat zijn zaak wel over de kop, of zijn baas failliet. Misschien komt zijn kind onder een auto, of hijzelf onder de tram. Kortom: ook die timmerman kan wel eens een tobber zijn die bij elke vreemde tafel op vakan-

1. Het is wellicht interessant mijn beschouwing te vergelijken met de wijze waarop Roland Barthes ‘De schrijver op vakantie’ behandelt in zijn Mythologieën, waarvan korte tijd geleden een Nederlandse vertaling verscheen bij De Arbeiderspers. Barthes plaatst het verschijnsel ‘vakantie’ in een historische context, waarin het wordt voorgesteld als allereerst behorend bij het proletariaat, dat een ogenblik van het dagelijkse werk wordt bevrijd. Sinds de massamedia zich bezig zijn gaan houden met het vervaardigen van reportages over schrijvers op vakantie, is volgens Barthes een proces van verproletarisering van deze groep ingezet, doordat via het verschijnsel vakantie deze ‘specialisten van de menselijke ziel’ voorzien werden van maatschappelijkheid. De schrijver blijft evenwel toch uitzonderlijk, omdat hij ook op vakantie blijft produceren. De Muze, met andere woorden, houdt hem onophoudelijk aan de gang, een proces dat buiten zijn wil omgaat. Omdat de schrijver met die Muze blijft zitten, zoals een koning nooit loskomt van zijn koningschap, krijgt hij als het ware een bovenmenselijke status, hij is een ‘geheel ander wezen dat de maatschappij etaleert om des te beter te kunnen manipuleren met de gemaakte uitzonderlijkheid die zij hem toestaat’.
Barthes betoogt nu dat de schijnbare demystificatie van de schrijver in wezen een mystificatie is, ‘die de hogere kringen gebruiken om hun schrijvers beter te knechten’. Hoe meer de schrijver zelf een mens wordt, hoe wonderbaarlijker zijn produkten, hoe mythischer zijn bestaan. Op deze wijze kan ‘de maatschappij’ des te beter de hierboven al genoemde uitzonderlijkheid manipuleren.
Het gaat Barthes in zijn korte essay niet om het zelfbeeld van de schrijver maar om de wijze waarop ‘de maatschappij’ hem op zijn plaats zet. De praktijk leert dat inderdaad vooral onderdrukkende groeperingen belang hebben bij een buitenmaatschappelijke positie van schrijvers. Alleen herkenbare kunst is gevaarlijk, en die woont niet op een wolk. Of de door Barthes betoogde bewuste manipulatie door een bovenlaag werkelijk zo groot is als hij beweert, wens ik te betwijfelen. De hypothese lijkt mij gewettigd dat meer factoren (en daarbij ‘technische’, zoals de ontwikkeling van de drukpers en sociale en economische, zoals de ontpersoonlijking van de boekhandel, maar ook andere ‘toevallige’ factoren) een rol hebben gespeeld bij het proces waarbij de kunstenaar vervreemd raakte van zijn publiek.

[p. 640]

tie pijnlijk wordt herinnerd aan de zaagmachine waardoor zijn collega zojuist nog een hand verloor.

Laten we daarom, wat die kunstenaars betreft, de zaak eens helemaal omdraaien.

Wat is er tegen om de kunstenaar te zien als iemand die doet wat hij leuk vindt, die fijn met zichzelf bezig is terwijl een ander op kantoor zit. Die mooie dingen maakt en daarvoor soms beloond wordt met een prijs. Goed, soms wordt zijn werk niet opgemerkt en blijft hij dus ook zelf in de schaduw. En een aannemer van andermans bouwwerken verdient meestal meer dan hij. Maar dat zijn andermans bouwwerken.

Natuurlijk is ook een voorstelling van de kunstenaar als frank en vrije vogel maar een deel van de waarheid, maar met al die overheidssubsidies mag hij toch wel worden genoemd. Het ligt er vanzelfsprekend voor een belangrijk deel aan hoe de kunstenaar zichzelf beschouwt. Vindt hij zichzelf een bevlogene? God bewaar hem. Of ziet hij zich in de eerste plaats als een maker, een vakman? Dan zal hij een ruime goed geventileerde en verwarmde werkkamer verkiezen boven een koud en tochtig hol.

Een ding is zeker: welk zelfbeeld hij ook koestert, er is meestal een grote afstand tussen hem en zijn publiek. Het hoogste dat hij kan bereiken is het succes. Maar dat is vrijwel altijd partieel en vaak gegrond op schandaal. De kunstenaar die schandaal maakt, vaak onder het mom daarmee de wereld wakker te schudden, vergroot altijd het raadsel dat het publiek al zo lang om zijn soort heeft gezien. Helaas moet ik hier stellen dat dit raadsel onecht is, boerenbedrog, opschepperij. Kunstenaars maken soms heel interessante dingen, maar dat is terug te voeren op een mengeling van vermogen (talent) en het totale quantum aan levenservaringen dat iedere kunstenaar voor zich bezit. Wat talent is, en hoe dat precies in elkaar steekt, is wetenschappelijk vooralsnog een niet opgeloste zaak.

Maar daarom is het nog niet werkelijk geheimzinnig! Het is niet geheimzinniger dan het menselijke vermogen om taal te produceren of muziek te appreciëren, bij voorbeeld. En wat die ervaringen betreft, de voedingsbodem van iedere creatie: het totale aantal nieuwe ervaringen dat iemand op vakantie opdoet is altijd tamelijk gering gezien op het totale aantal ervaringen van zijn gehele leven. Daarnaast hoef je dingen die een ingrijpende invloed blijken uit te oefenen, niet naarstig in een opschrijfboekje te verzamelen. Want die zetten zich vanzelf wel vast!

Als we dit allemaal nu eens bedenken en de kunstenaar vertellen dat hij niet op een voetstuk past, dan staat feitelijk niets een ontspannende vakantie hem meer in de weg, tenzij het geringe bedrag van de hem toegekende overheidssubsidie. Maar ook aan dat probleem kan hij gemakkelijk het hoofd bieden door een nette baan erbij te nemen.

juli 1975

[p. 641]

Correspondentie

B. Bloemsma
Nogmaals ordening van tijd en ruimte bij Lévi-Strauss.

De reeks artikelen in de Gids over Tijd (nr. 9/10, 1974) heb ik met interesse gelezen. De beschouwing van E.C.P. van Waalwijk van Doorn betreffende de Franse antropoloog Lévi-Strauss vond ik op een aantal punten echter dubieus en aanvechtbaar.

De uiteenzetting van Th. de Jong in de Gids nr. 7, 1971, ‘Het bedachte denken’, ademde een meer objectieve geest dan dit laatst genoemde artikel betreffende de Verlandschapte Tijd van Claude Lévi-Strauss. Naar mijn mening is E.C.P. van Waalwijk van Doorn op een zeer éénzijdige wijze te werk gegaan en geeft hij daardoor een overwegend verkeerde interpretatie van de ideeën van deze structuralist.

Het lijkt mij daarom goed bij deze beschouwing enkele kritische aantekeningen te maken.

Het Wilde en het Getemde Denken.

Allereerst heb ik nogal bezwaar tegen de wijze waarop deze auteur een beschrijving geeft van het zogenaamde Wilde en Getemde Denken. Het onderscheid tussen beide zou volgens hem voornamelijk om de tijd draaien. Tevens beweert hij dat hij behalve het aspect van de historische kennis geen andere aspecten van het Getemde Denken bij Lévi-Strauss heeft kunnen vinden. Ik vind zo'n bewering niet alleen hoogst merkwaardig maar ook onjuist.

In feite heeft Lévi-Strauss met behulp van zijn structurele methode een algemeen referentiekader gecreëerd, waarin zowel het gezichtspunt van de ‘primitieve’ als van de moderne mens een plaats kunnen hebben. Het denken van ‘primitieven’, dat wil zeggen het Wilde Denken is - zij het op een ander niveau - evenzeer een logisch denken als het Getemde Denken van de moderne mens. Het gaat Lévi-Strauss erom het vooroordeel - als zou het Wilde Denken een irrationeel, mythisch en magisch denken zijn - te ontmaskeren.

Wat is namelijk volgens hem het meest kenmerkende van dit denken? Dat het een wetenschap heeft van het concrete, dat in vele opzichten onze westerse kennis van het concrete ver achter zich laat. Omgekeerd bezit het Getemde Denken een kennis van abstracte kwaliteiten, die in het Wilde Denken ontbreekt.

Het Wilde Denken legt de relaties tussen natuur en cultuur neer in structuren, zoals bij voorbeeld verwantschapssystemen, totemgebruiken en mythen, die voornamelijk aan de hand van zintuiglijke kwaliteiten van de dingen zijn uitgewerkt.

Daarentegen gaat het Getemde Denken als logica van de moderne mens veel meer uit van formele contrasten tussen volledig abstracte kwaliteiten. De classificatie op het niveau van de zintuiglijk waarneembare eigenschappen, zoals we dat in het Wilde Denken tegenkomen, moet echter ook als een stap in de richting van een rationele orde worden gezien.

De verdienste van het Wilde Denken, van háár rationele orde is vooral, dat het onherroepelijk weigert om ook maar iets menselijks (en zelfs levends) uit te sluiten.

Getemd Denken is zo gezien Gereduceerd Denken omdat het het denkbaar maken van de verschijnselen voornamelijk op grond van hun formele eigenschappen uitvoert. Hoe meer deze zich in ons denken zijn gaan ophopen, hoe groter de kans, dat de zintuiglijk-intuïtieve benadering wordt lamgelegd. Men denke in dit verband bij voorbeeld ook aan hetgeen Marx ten aanzien van de hegelliaanse filosofie heeft opgemerkt: ‘Dit alleen in het denkende denken zich bewegende denken blijft zonder oog, zonder tand, zonder oor, zonder wat dan ook...’^1.

De huidige mens is al te zeer geneigd zich door zijn Getemde Denken een abstract beeld van de

1. Karl Marx: National Oekonomie und Philosophie, S. 263 f.

[p. 642]

wereld te maken, zonder zich daarbij rekenschap te geven van het feit dat de wereld niet meer bestaat uit de dingen waarover hij spreekt. Lévi-Strauss is dus van mening dat de mens vervreemd is van de natuurlijke omgeving, omdat hij als gevolg van zijn getemde manier van denken te grote waarde is gaan hechten aan allerlei abstracte gedachtenspinsels. Zo zijn bij voorbeeld metafysische gedachtensystemen zoals het existentialisme en de fenomenologie en andere ‘idealistische’ stromingen niet reëel of positief vanwege de welwillendheid die zij jegens onze subjectieve illusies aan de dag leggen.^2.

Het belangrijkste kenmerk van het Wilde Denken daarentegen is, dat het zich zo duidelijk op de zintuiglijk waarneembare eigenschappen van de dingen richt. Om de heuristische waarde en de overeenkomst met de werkelijkheid hiervan in te zien hebben wij de allernieuwste ontdekkingen nodig, zoals bij voorbeeld telecommunicatie, elektronische rekenmachines en elektronische microscopen.

Ook volgens Lévi-Strauss is het namelijk wel zo, dat het Wilde Denken niet altijd juist peilde door de zintuiglijk waarneembare eigenschappen in het dierenrijk en het plantenrijk te behandelen alsof het elementen waren van een ‘mededeling’ (message) en er ‘tekens’ in te ontdekken. Het had echter ook geen geperfectioneerde instrumenten, waarmee het mogelijk was geweest ‘het betekenende’ daar te situeren waar het 't meest voorkomt: namelijk op microscopisch niveau. Maar toch wist het ‘Wilde Denken’ reeds ‘als door een wolkendek heen’ interpretatieprincipes te onderscheiden.

Lévi-Strauss poogt door middel van zijn structurele methode zowel het concrete alsmede het abstracte gezichtspunt in een nieuw denkmodel te integreren.

Ons denken is alleen logisch als het toegepast wordt op de kennis van een universum waaraan het tegelijk fysische èn betekenis-mededelende eigenschappen toekent. Hij droomt ervan dat in de toekomst met behulp van een computer aangetoond zal kunnen worden dat het geheel van onze natuurwetenschappelijke, technisch-economische, sociale en religieuze structuren op één grote groep transformaties lijkt.^3.

Enkele andere aspecten van beide genoemde denkwijzen, die door E.C.P. van Waalwijk van Doorn kennelijk over het hoofd zijn gezien, daar deze wel genoemd worden, zijn onder andere dat het Wilde Denken kennis verschaft die discontinu en analoog is en dat het Getemde Denken niet meer discontinu en analoog is, maar (vaak op de ijle hoogten der abstractie) verbindend en verenigend, waarvan één aspect speciaal in de vorm van ‘historische kennis’ tot uiting komt.

Daarentegen is het Wilde Denken in wezen veeleer tijdloos, omdat het de wereld tegelijk als synchronische en diachronische totaliteit wil zien. Het brengt een filosofie van de eindigheid in de praktijk.

2. Claude Lévi-Strauss: Het trieste der tropen, tweede deel: ‘Terugblik’.

3. Claude Lévi-Strauss: Het Wilde Denken, hfdst. 3: ‘Transformatiesystemen’.

Tijdloosheid en Geschiedenis

Dat het Wilde Denken in wezen tijdloos is, betekent geenszins dat dit denken van elk tijdsbesef gespeend zou zijn. Het kent vanzelfsprekend de natuurlijke tijdsorde in de vorm van de wisseling der seizoenen en die van dag en nacht, van geboorte, leven en dood. Het verloop van de tijd wordt door het Wilde Denken echter als kringloop ervaren en niet als een ontwikkeling. Ook in het Wilde Denken is er bepaald wel een ‘vroeger’ en een ‘later’, maar hun betekenis is veeleer dat ze elkaar weerspiegelen.

Lévi-Strauss beseft terdege dat een vorm van menselijke samenleving zonder een enkel tijdsbesef ondenkbaar is. Voor het verstaan of begrijpen der culturen is echter een evolutiemodel irrelevant. Geschiedenis is voor hem geen ontwikkeling van ‘lagere’ naar ‘hogere’ culturen, dat wil zeggen geen continu omhoogstrevende beweging, maar een discontinu geheel. De data die het zogenaamde ‘continu verloop’ van de geschiedenis (prehistorie, historie) vormen, laten zich niet in een lineaire reeks ordenen, maar behoren veeleer tot verschillende klassen. Iedere klasse of ‘code’ verwijst naar een betekenissysteem, dat althans in theorie op de mogelijke totaliteit van de geschiedenis kan worden toegepast.

Hij verwijt Sartre dat deze de mens uitsluitend definieert door dialectiek en dialectiek uitsluitend door geschiedenis. Onze historische kennis is volgens Lévi-Strauss veel te sterk bekommerd om de zorg voor de continuïteit. Zij tracht een oorspronkelijke discontinuïteit te overwinnen door tussen de objecten een lineaire verbinding tot stand te bren-

[p. 643]

gen. Als gevolg van die over-geaccentueerde zorg voor de continuïteit vertonen de resultaten van de historische kennis dan ook een (in de zin van het moderne spraakgebruik), ‘mythisch’ karakter.^4.

Feitelijk is de manier waarop de mens denkt niet die van de historie, maar drukt het veeleer op universeel niveau zijn relaties met de wereld en met de mensen uit.

Lévi-Strauss wijst de geschiedenis niet zonder meer af, hij betwist alleen onze historische kennis als absoluut bevoorrechte vorm tegenover andere vormen van kennis.

Eén zo'n andere vorm van kennis is die van het Wilde Denken, dat in wezen tijdloos is, omdat het de wereld tegelijk als synchronische en als diachronische totaliteit wil zien.

Het weet dat te bereiken door het leven te begrijpen als herhaling van een ‘exemplarisch’ begin en dus niet door het leven te duiden als een ‘messianistisch’ begin.

De filosofie van de eindigheid, die het Wilde Denken in praktijk brengt, houdt in dat men aanvaardt dat men als exemplaar van de soort mens onderworpen is aan de biotische wetten, die geldt voor elk van haar exemplaren en dat men beseft dat er een eindige tijd is uitgemeten voor het afleggen van de kringloop, die kenmerkend is voor het leven. Verder put men troost uit de idee dat dank zij de voortplanting de kringloop zich blijft herhalen. Men beseft ook dat dit proces kan blijven voortgaan totdat de zon voorgoed dooft. Tegelijkertijd wordt dit geruststellende perspectief echter ook verduisterd door het erkende feit dat leven op aarde van zekere condities afhankelijk is en dat het twijfelachtig is of deze condities wel voor altijd in de vereiste mate vervuld zullen zijn.

Iedere maatschappij staat in de geschiedenis, iedere maatschappij verandert, dat spreekt vanzelf.

Op deze algemene conditie reageert het Wilde Denken met een in verhouding tot het Getemde Denken geringe behoefte aan verandering en tracht het met een behendigheid, die wij geneigd zijn te onderschatten, stadia van haar ontwikkeling zo lang mogelijk te laten duren.

Het Getemde Denken wil niets weten van het temmen van de tijd of van de diachronie, integendeel het internaliseert het historische proces en maakt er de motor van zijn ontwikkeling van, het tracht uit grote behoefte aan verandering zelfs op de ontwikkeling vooruit te grijpen! Het probleem van het Getemde Denken is dan ook dat van de onbeheerste groei in een eindig systeem.

Lévi-Strauss waarschuwt voor deze cumulatieve geschiedenis, die, het kan niet anders, deel uitmaakt van de universele gang van de natuur en die moet leiden tot een mensenschemering, tot een vraag van zijn of niet-zijn, waarin de keuze dan niet meer aan de mens toebehoort.

Dat deze visie een opening zou geven naar een godsdienstig standpunt wijst hij ten scherpste af. Hij noemt zich agnosticus en wil bepaald ook niet als een mysticus beschouwd worden, zoals E.C.P. van Waalwijk van Doorn ons wil suggereren.

Evenmin wenst hij ‘blinde’ oppositie tegen vooruitgang te voeren, wel echter oppositie tegen ‘blinde’ vooruitgang!

In zoverre heeft hij ondertussen steun gekregen voor zijn visie in de vorm van het Rapport van de Club van Rome.

Lévi-Strauss beseft terdege, dat als er een mondiale wil tot beheersing van de groei over de mensheid vaardig wordt, er een toestand van evenwicht geschapen kan worden, die nog langdurig goed leven op aarde mogelijk maakt. Voorwaarde is echter dat het Getemde Denken dan wel te rade moet gaan bij het Wilde Denken.

Blijft het Getemde Denken ervan uitgaan dat het bestaan van de mens geduid moet worden als een zogenaamd ‘messianistisch’ begin, dan zet het de cultuur voort van het Latijnse christendom met zijn sterk voluntaristische inslag en zijn lineair tijdsdenken, dat zoals D. van Arkel in het nummer van De Gids over tijd opgemerkt heeft, een nauw verband heeft met de arbeidsethiek van de middeleeuwers, althans van de stedelijke middeleeuwers met hun technologische habitus.^5.

4. Claude Lévi-Strauss: Het Wilde Denken, hfdst. 9.

5. De Gids, nr. 9/10, 1974, D. van Arkel: ‘Over ontw. en gevolgen van het westerse tijdsbewustzijn’.

De relaties tussen of de structuur van Ruimte en Tijd.

Met grote nadruk heeft Lévi-Strauss op de dubbele structuur van het Wilde Denken gewezen. Hij stelt, dat we al luisterend naar muziek het geheel in ons opnemen en dat aldus als het ware de tijdsdimensie van de opeenvolging in de tijd wordt overwonnen. Hetzelfde geldt voor het tijdsverloop in de mythe,

[p. 644]

deze vertoont in haar logische opbouw een dubbele structuur van tijd en opheffing van tijd.

Een muziekpartituur wordt van links naar rechts gekenmerkt door opeenvolging van ‘gebeurtenissen’ (in de vorm van diverse tonen) en gelijktijdig van boven naar beneden door een structuur van wisselende elementen.

Herhaling en thematische variatie zijn zowel in de mythe als in de muziek belangrijke aspecten. Deze roepen bij ons reacties op die op de een of andere manier door ons fysiologisch ritme bepaald worden waardoor zij zowel emotionele als puur intellectuele effecten in ons teweegbrengen.

De structurele analyse van mythe en van kunst zal ons de onbewuste structuur van de menselijke geest leren begrijpen omdat juist dit onbewuste aspect door deze bijzondere culturele middelen in trilling worden gebracht.

Langs deze weg is het ook mogelijk het onbewuste denken op het spoor te komen, dat aan de zeden en gewoonten van de volkeren ten grondslag ligt. Een dergelijke objectieve analyse is in overeenstemming met de doorleefde realiteit.

De diachronie springt in het Wilde Denken over op de synchronie, de tijd springt over op de ruimte en omgekeerd.

Ongetwijfeld bezit Lévi-Strauss een bijzonder goed aanvoelingsvermogen voor deze wijze van denken. Dit blijkt onder andere uit de citaten die door E.C.P. van Waalwijk van Doorn gekozen zijn en die het beeld geven van ‘in landschapslijnen tot stilstand gekomen traagheid van de tijd’. Jammer is alleen, dat de keuze éénzijdig is geschied en dat nergens naar voren is gebracht dat ook de ruimte in tijd kan veranderen, wanneer men bij voorbeeld grote ruimtelijke afstanden in een tijdsdimensie gaat ‘vertalen’, iets dat eveneens tot de structuur van het Wilde Denken behoort en dat ook in het werk van Lévi-Strauss herhaaldelijk aanwezig is. Ik zal enkele voorbeelden geven.

In hoofdstuk 9 van ‘het Trieste der Tropen’ vertelt hij over zijn bezoek aan Rio de Janeiro en Calcutta. ‘Beide tropische steden doen eerder ouderwets dan exotisch aan en overtuigen de reiziger er eerder van een reis in vervlogen tijden te hebben ondernomen dan onmetelijke afstanden te hebben afgelegd.’

In het ‘Wilde Denken’ beschrijft hij hoe de Pawnee-Indianen de verhouding tussen ruimte en tijd symboliseren: Vier hutpalen symboliseren de vier windrichtingen, die tevens de vier seizoenen symboliseren.^6. In hetzelfde hoofdstuk als zoëven werd genoemd, wijst hij er verder op dat een reis over het algemeen als een verandering van plaats wordt opgevat, maar dat dat niet alles is, omdat zich gelijktijdig ook een verandering van tijd en van sociale hiërarchie voltrekt.

‘Elke verandering kan slechts in verhouding tot deze drie assen worden gedefinieerd. Aangezien alleen al de ruimte drie dimensies heeft zouden erop zijn minst vijf nodig zijn om van een reis een behoorlijke beschrijving te maken’, aldus Lévi-Strauss.

In hoofdstuk 15 van ‘Het trieste der Tropen’ noteert hij onder andere, dat ‘wij gewend zijn onze hoogste waarden op materieel en geestelijk gebied te associëren met het urbane leven’, dat wil zeggen niet met het leven in de tijd. Het is een typische trek van ons Getemd Denken, dat we veel meer bezig zijn met het ordenen van onze gedachten èn van onze daden in de ruimte dan in de tijd.

Niet voor niets opent Foucault zijn beschouwing over ‘de woorden en de dingen’ met het schilderij Les Meninas van Velasquez om te laten zien welk een veelkantige structuur aan de ruimte ten grondslag ligt.

Over de relatie tussen de mens en de ruimte merkt Lévi-Strauss op dat de menselijke vrijheid geen juridische vinding is of een filosofische schat, die het geliefde bezit is van boven andere verheven beschavingen, omdat die haar zouden hebben voortgebracht. Die vrijheid bestaat alleen als gevolg van een objectieve relatie tussen het individu en de ruimte die hij inneemt, dat wil zeggen tussen de verbruiker en de hulpbronnen waarover hij beschikt: ‘Het is geenszins zeker of het één wel het ander compenseert en of een rijke maar te talrijke samenleving niet vergiftigd wordt door onze huidige bevolkingsdichtheid, zoals bij de meelparasieten die erin slagen elkaar op een afstand te verdelgen zelfs nog vóór zij voedselgebrek hebben’.^7.

Belangrijk is verder de analyse die hij gemaakt heeft van het cyclische denkmodel van het Wilde Denken, dat hij vergelijkt met dat van de knutselaar en van de ingenieur. Het typische daarbij is, dat uit ‘stukken en brokken’ van het verleden weer nieuwe

6. Claude Lévi-Strauss: Het Wilde Denken, hfdst. 8.

7. Claude Lévi-Strauss: Het trieste der tropen, hfdst. 15: ‘Mensenmassa's.

[p. 645]

gestructureerde gehelen opgebouwd worden, iets wat het Wilde Denken in een soort intellectueel knutselen met de mythen doet en wat tot in onze tijd de knutselaar op het praktische vlak gewend is om te doen.

Het Getemde Denken, zoals dat bij de ingenieur tot uiting komt, bestaat veeleer uit het onbeperkt vaststellen en kiezen van de benodigde middelen (grondstoffen en instrumenten) voor elk nieuw project. De ingenieur zoekt een uitweg voor eventuele beperkingen, die hem door ‘een toestand van beschaving’, dat wil zeggen door een op dat moment functionerend eindig systeem worden opgelegd. Hij zoekt altijd naar een uitweg om er boven uit te komen. Hieruit is het gevaar ontstaan dat de mens is gaan werken aan de ontbinding van steeds meer aantallen structuren, waardoor hij de krachtig georganiseerde materie in een toestand van inertie is gaan brengen, die nog steeds groter wordt en op een goede dag definitief zal zijn.

Het door W.F. Wertheim in zijn beschouwing genoemde ‘recycling-model’^8., dat neerkomt op ‘terugwinnen en opnieuw in circulatie brengen’ krijgt pas sinds kort weer meer aandacht. In de ruimtelijke ordening ontmoeten we dit model thans speciaal op het gebied van de stadsrenovatie. Ook speelt het een rol bij terugwinning en recycling van afval. Volgens Wertheim speelt dit model ook een belangrijke rol in de Chinese technologie.

Naast de intensieve aandacht die de mens aan de ruimtelijke ordening (aménagement du territoire) heeft besteed, komt de aandacht die hij aan de ordening van de tijd (aménagement du temps) gaf, er merkwaardig éénzijdig van af. Ordening van de tijd geschiedt nog steeds aan de hand van het lineaire tijdsdenken, stammend uit het Latijnse christendom, waarmee onze arbeidsethiek ten nauwste samenhangt.

Volgens Lévi-Strauss moeten ruimtelijke ordening en ordening in de tijd beschouwd worden in relatie tot elkaar. Zij bestaan evenmin onafhankelijk van elkaar als dat bij voorbeeld (zoals Norbert Elias opmerkt in het Tijdnummer van de Gids) samenleving en natuur of subject en object onafhankelijk van elkaar zouden bestaan. Het inrichten van de tijd, dat wil zeggen het voeren van beleid met betrekking tot de tijd raakt altijd ook rechtstreeks het beleid met betrekking tot de ruimte en omgekeerd.

Dagelijks ondervinden we dat één en dezelfde werktijd per dag, per week en per jaar bij voorbeeld grote verkeersopstoppingen in de spitsuren en dure vakanties in overvolle vakantiecentra veroorzaakt.

Of het nu gaat om zogenaamde arbeidstijd en arbeidsruimte of om zogenaamde vrije tijd en vrije (recreatie)ruimte, zij zouden in onze sociale systemen veel flexibeler over en weer in elkaar moeten overvloeien dan thans het geval is. ‘Vaste’ vakanties voor onderwijs, voor de fabriek en voor de bouwvak vormen in wezen evenals ‘vaste’ pensioenleeftijden een zeer ernstige belemmering voor een vrijere beleving van ons bestaan. Uit grote zorg voor de continuïteit houden wij vast aan een lineaire tijdsopvatting, die als diachronie sterk domineert boven de synchronie. Hetzelfde geldt voor de tijdsordening die ten grondslag ligt aan onze kennis van de geschiedenis. In de werkelijkheid van alledag moeten we steeds meer afstand doen van een vrij en autonoom beleven van ons Ik. De geschiedenis wordt éénzijdig diachronisch belicht en wordt zo tevens tot een laatste toevluchtsoord voor de illusie van de vrijheid in de vorm van een soort vooruitgangsgeloof.

Ons lineair tijdsbesef, dat sterk gerelateerd is aan onze arbeidsethiek, heeft geleid tot datgene wat D. van Andel in zijn beschouwing opmerkt: ‘the constant effort to diminish effort’.

Misschien dat een jonge generatie ‘en masse’ anders gaat denken over ‘arbeid’ en ‘arbeidsethiek’, anders dan de huidige mens, die sterk gedreven wordt door de tomeloze activiteit van zijn eigenliefde. Wellicht winnen jonge mensen iets terug van de weinig positieve waardering voor arbeid, zoals dat ook lang geleden in de oudheid het geval was.

Het probleem van de onbeheerste groei in een eindig systeem, dat wil zeggen de groei van de bevolking, van de welvaartsgoederen, van de benutting der bestaansbronnen op een niet-onbegrensde en niet-onuitputtelijke planeet, thans ook aan de orde gesteld door de Club van Rome, kan alleen tot een beheersbaar probleem worden teruggebracht indien bepaalde grondaspecten van het Wilde Denken weer in onze levensvisie worden opgenomen.

Dat zal een copernicaanse omwenteling van de

8. De Gids, nr. 9/10, 1974, W.F. Wertheim: ‘Gaan wij (nog) vooruit?’

[p. 646]

geest vergen, zoals het Rapport van de Club van Rome stelt (p. 203). Foucault kondigt daarom de dood van de huidige mens aan, zoals een andere geniale Wilde Denker, Friedrich Nietzsche, al eerder de dood van God verkondigd heeft. Nietzsche huldigde trouwens in zijn leer omtrent de eeuwige terugkeer van hetzelfde ook al een cyclische herhalingstheorie aangaande de tijd. Foucault verklaart overigens niet de mens als object van studie voor dood, zoals E.C.P. van Waalwijk van Doorn beweert.^9.

Hij voorziet de dood van de mens voor zover hij zich antropocentrisch als autonome zingever of als ongebreideld heerser binnen een door hem ten onrechte als oneindig opgevat systeem blijft gedragen. Als zodanig is hij immers niet meer dan een uitvinding van twee eeuwen, een plooi in ons veld van weten, die zal verdwijnen zodra dit weten een nieuwe vorm gevonden heeft.

Overigens hebben noch Foucault noch Lévi-Strauss de pretentie dat zij het laatste woord gesproken zouden hebben over de oplossing van het probleem inzake de nog beschikbare tijd en ruimte die de mens gegeven is om de wereld leefbaar te houden.

De grote verdienste van Lévi-Strauss ligt in het feit dat hij er op heeft gewezen dat beteugeling van de onbewuste groei in een eindig systeem mogelijk is indien we ons enkele aspecten van het Wilde Denken, zoals het ‘recyclen’, dat wil zeggen het terugwinnen en weer in circulatie brengen, weer opnieuw in de herinnering brengen.

9. De Gids, nr. 9/10, 1974, zie blz. 621.

Universeel denken:

Het is juist dat hij zich daarbij onder andere ook op Rousseau beroept. Lévi-Strauss is namelijk van mening dat deze gelijk had toen hij schreef dat het voor ons welzijn beter was geweest ‘als de mensheid het juiste midden zou weten te houden tussen de primitieve toestand en de tomeloze activiteit van onze eigenliefde’. Een ego-bewustzijn of een Iksysteem, dat louter of grotendeels uit tomeloze activiteit van onze eigenliefde bestaat, wijst hij af, maar daarmee is niet gezegd dat binnen een meer universeel ingestelde menselijke persoonlijkheid meteen alle ruimte voor andere en met name voor meer gedecentreerde vormen van ego-bewustzijn zou zijn weggevallen.

Het Wilde Denken weigert in haar rationele orde ook maar iets menselijks of zelfs levends uit te sluiten. Vandaar dat het hem getroffen heeft dat Rousseau wijst op de identificatie met de ander en zelfs met de ander die van allen het meest vreemde is. Het Getemde Denken is al te zeer geneigd om sommige mensen, zoals misdadigers en geesteszieken van al hun sociale bindingen te beroven en in apart voor dit doel ingestelde gebouwen op te sluiten. De gevangenis en de kliniek zijn het spiegelbeeld van het zelfbewustzijn van een cultuur: wat niet meer wordt begrepen wordt buitengeplaatst. Foucault heeft met name in zijn ‘Histoire de la Folie’ gewezen op de opmerking van Dostojewski: ‘Niet door zijn buurman op te sluiten overtuigt men zich van zijn eigen verstand’.

E.C.P. van Waalwijk van Doorn deelt kennelijk de mening van Sartre dat het structuralisme tot maatschappelijk-politieke inertie zou leiden. Men kan hoogstens stellen dat noch Lévi-Strauss noch Foucault veel vertrouwen hebben in de een of andere vorm van politieke revolutie zolang deze nog enkel en alleen gebaseerd is op het messianistische idee dat de een of andere groep of partij daartoe historisch voorbestemd zou zijn. Zolang het Getemde Denken niet wezenlijk verandert achten zij de kans dat ook na zo'n revolutie de oude machtsstructuren, gebaseerd op het uitsluitingsprincipe, zich toch wel zullen handhaven, ook al zullen de spelers in het spel van de macht wel eens van rol kunnen wisselen, zeer groot.

Overigens is de opmerking van R.F. Beerling in zijn artikel: ‘De Tijd, ons een zorg’ heel wat juister en voorzichtiger als hij in dit verband schrijft: ‘Maar psychologisch zou het kunnen zijn dat herhalingstheorieën aangaande de tijd de behoefte aan cumulatief-progressieve kennisverwerving ondermijnen, afzwakken of sociaal blokkeren.’^10. Een bepaalde afremming van groei, teneinde een zeker evenwicht tussen menselijke activiteit en natuur te herstellen, zal volgens velen niet te vermijden zijn.

Lévi-Strauss heeft vooral aan Rousseau ontleend dat de bestudering van de ‘Wilden’ ons moet helpen een theoretisch model te bouwen van de menselijke samenleving met behulp waarvan wij erin zullen slagen ‘het oorspronkelijke te scheiden van het kunstmatige in de huidige toestand van de mens en

10. De Gids, nr. 9/10, 1974, R.F. Beerling: ‘De tijd, ons een zorg.’

[p. 647]

dóór en dóór een toestand te leren kennen die niet meer bestaat, die wellicht nooit heeft bestaan, die waarschijnlijk nooit zal bestaan en waarvan wij desondanks toch een zuivere voorstelling moeten hebben om onze tegenwoordige toestand goed te kunnen beoordelen’.

In het Wilde Denken heeft hij een aantal aspecten gevonden voor het bouwen van een dergelijk universeel geldig model.

D. van Arkel schrijft, dat de cyclische tijdsopvatting naar een eeuwig in zichzelf terugkeren in oneindig verfijnde, geabstraheerde en verintellectualiseerde vormen in de grote Aziatische religies teruggevonden wordt.

Lévi-Strauss heeft China nooit bezocht maar tijdens een bezoek aan India komt hij ten aanzien van het boeddhisme tot dezelfde conclusie, die D. van Arkel heeft vermeld.

Van de drie grote pogingen die de mensen hebben ondernomen om zich te bevrijden van de vervolging door de doden, van de kwaadwilligheid van de zijde van het hiernamaals en van de angsten voor de magie, staat de eerste poging van boeddhisme, die met tussenpozen van ongeveer een half millennium gevolgd werd door die van het christendom en de islam, hem het meest aan. Voor het boeddhisme bestaat er geen hiernamaals, alles blijft er beperkt tot een radicale kritiek, een leer die het universum en zich zelf als godsdienst afschaft.

Zwichtend voor de angst herstelt daarna het christendom de andere wereld met zijn verwachtingen, zijn dreigingen en zijn laatste oordeel. Voor de islam blijft er niets meer over dan een verbond met het christendom, waarbij deze zelf toch meester blijft: tijdelijke en geestelijke wereld worden één.

Volgens Lévi-Strauss moet het Westen teruggaan tot de oorsprong van zijn afscheiding. Toen het Westen zich heeft laten meeslepen door de kruistochten om zich tegen de islam te verzetten en er daardoor op ging lijken, kon het niet tot een langzame osmose met het boeddhisme overgaan.

Indien het christendom later geboren was, had het een synthese tussen islam en boeddhisme kunnen bewerkstelligen, een synthese, niet als een verzoening a posteriori van twee uitersten maar als overgang van het een tot het ander.

Nu het christendom echter te vroeg verschenen is, werd het tot ‘middenstuk van een ontwikkeling’, zowel qua innerlijke logica, als aardrijkskundig en historisch gezien! Het moest zich dan ook in het vervolg wel in de richting van de islam ontwikkelen...

We zien dat Lévi-Strauss ook in deze visie zowel ruimte als tijd tegelijk in de innerlijke logica laat weerspiegelen. Hoewel hij genoemde ontwikkeling verontrustend vindt, hoopt hij toch op een onverbreekbare gedachtenstroming van het Westen naar het Oosten en van het Oosten naar het Westen: ‘Wij kennen onszelf door de daad, zij leven door het mediteren over de andere, maar de ogenschijnlijke tegenstelling die voortvloeit uit hun coëxistentie wordt opgelost door de dwang die wij ondergaan door een zin toe te kennen aan de dichtstbijzijnde en deze te weigeren aan de verst verwijderde; terwijl de waarheid ligt in een geleidelijk opgeven van elke zin, maar dan in omgekeerde richting en gedreven tot het uiterste.’^11.

Een laatste citaat uit Het trieste der Tropen moge bewijzen dat hij in een langzame osmose tussen West en Oost een mogelijkheid van een bevredigende ontwikkeling voor het bestaan van de mensheid zag: ‘Indien de mensen zich van oudsher slechts aan een enkele taak hebben gewijd, namelijk het tot stand brengen van een samenleving waarin het mogelijk is te leven, dan zijn de krachten die onze verre voorvaderen hebben bezield ook in ons aanwezig. Er is niets verspeeld, wij kunnen alles opnieuw doen:

De gouden eeuw die een blind bijgeloof achter of vóór ons stelde, is in ons...

De menselijke broederschap krijgt een concrete betekenis als ze ons ook in de armoedigste stam ons eigen beeld laat terugvinden, als ze ons een ervaring verschaft waaruit wij evenals uit zovele andere lering kunnen trekken, een lering die een oude vertrouwde frisheid zal bevatten.

Want als we weten dat de mens zich duizenden en duizenden jaren slechts heeft herhaald zullen wij toegang krijgen tot die adel van denken welke aan gene zijde van elke herhaling daarin bestaat ons de onbeschrijflijke grootheid van alle begin tot het enig punt van uitgang te geven.’^12.

11. Claude Lévi-Strauss: Het trieste der tropen, negende deel.

12. Claude Lévi-Strauss: Het trieste der tropen, idem.

[p. 648]

Commentaar van Eric van Waalwijk van Doorn
Het blijven ordenen en onzekerheid

Bij bestudering van de reactie van B. Bloemsma op mijn beschouwing over de rol van het tijdsbegrip bij Lévi-Strauss viel mij allereerst op dat deze nagenoeg geen aandacht schenkt aan wat toch de centrale these in mijn artikel is: het model van de ‘Verlandschapte Tijd’, zoals ik Lévi-Strauss' omgang met temporale verschijnselen genoemd heb. Bloemsma heeft mij er mede daardoor niet van kunnen overtuigen dat ik door een tè eenzijdige werkwijze een overwegend verkeerde interpretatie heb gegeven van de ideeën van Lévi-Strauss. Dat mijn artikel zeker geen ‘objectieve geest ademt’ kan ik alleen maar bevestigen - ik heb van zowel Lévi-Strauss als Elias ook trachten aan te tonen waar hùn wetenschap subjectief is, mythen in de betekenis die Lévi-Strauss daar zèlf aan geeft: middelen van mensen om zich te verzoenen met de logische ongerijmdheid van een leven, dat gedoemd is ten slotte te sterven. Mèt het erkennen van die subjectiviteit bij deze geleerden heb ik mijn bewondering uitgesproken, omdat mijns inziens wetenschap die niet in deze zin subjectief is, voor mensen volstrekt zinloos blijft.

Continuïteit en abstractie

Het Wilde Denken verschaft kennis, die discontinu en analoog is. Het Getemde Denken is niet meer discontinu en analoog, maar verbindend en verenigend (vaak door abstractie). Eén aspect van die continue kennis is ‘historische’ kennis. B. Bloemsma nu, vindt het ‘hoogst merkwaardig’ dat ik genoemde aspecten ‘kennelijk over het hoofd heb gezien’ en het onderscheid tussen Wild en Getemd denken voornamelijk zie in een verschil in tijdsbesef.

Inderdaad. Continuïteit veronderstelt het vermogen tot abstractie, bestáát wellicht zelfs uit abstractie. Een voorbeeld: de continuïteit van mijn levensloop van geboorte tot dood is een proces, waarbij er ondanks alle veranderingen tòch sprake blijft van een ‘ik’, dat min of meer de eenheid van het proces vormt. Dit zogenaamde ‘ik’ nu, is mijns inziens een abstractie, een idee. Alsof er een betrek-

[p. 649]

kelijk autonoom subject is, dat ervaringen ‘heeft’, in plaats van een constant bewegend ‘ik’, dat louter uit - steeds wisselende - ervaringen bestaat. Zo worden de talloze gebeurtenissen, die samen mijn leven uitmaken, bijeengebonden door een abstractie, de ik-idee, worden een continu proces. Evenzo kan men de ontwikkeling van zaadje tot boom slechts als een continu proces ervaren wanneer men gebruik maakt van een abstract ‘boom-idee’. Op deze wijze lijken mij in het Getemde Denken abstractie en continuïteit met elkaar verbonden. Omgekeerd moet het Wilde Denken door zijn gebrek aan abstraherend vermogen wel discontinue kennis opleveren, waarbij elke verandering substitutie is, in plaats van onderdeel van een proces.

Het Getemde Denken probeert ‘een oorspronkelijke discontinuïteit te overwinnen door tussen de objecten een lineaire verbinding tot stand te brengen’. Immers, het Getemde Denken is ‘in de eerste plaats dàt denken, waarvan de historische kennis één aspect is’. Betekent die ‘oorspronkelijke’ discontinuïteit dan niet de discontinuïteit van vóór het ontstaan van abstraherend vermogen bij mensen?

Wanneer zo abstractie leidt tot continuïteit, lijkt het concrete eveneens nauw verbonden met discontinuïteit. Continuïteit en discontinuïteit hangen op hun beurt nauw samen met het tijdsbegrip. Zo is het Wilde Denken tegelijkertijd synchroon en diachroon (met de nadruk toch op het eerste?) en het Getemde Denken diachroon. En chronos betekend tijd.

Ik dacht niet dat ik er ver naast zat door het tijdsbegrip centraal te stellen in het onderscheid tussen Wild en Getemd denken. Ik meen ook dat ik de ‘andere’ aspecten die Bloemsma noemt van beide denkwijzen niet over het hoofd gezien heb, daar ze samenhangen met het begrip ‘historische’ kennis.

Abstract en concreet

Ik kan Lévi-Strauss heel goed volgen waar hij wijst op de gevaren van het àl te abstracte Getemde Denken. Ook in dit opzicht lijkt invloed van het boeddhisme op Lévi-Strauss niet uitgesloten. Vooral het zen-boeddhisme wijst in een radicale kritiek op het grote gevaar ‘dat men de vinger, die naar de maan wijst, verwart met de maan zelf’. Zodat het symbool realiteit lijkt in plaats van het gesymboliseerde. Zodat voor de westerse mens de wereld ‘niet meer bestaat uit de dingen waarover hij spreekt’, maar uit abstracte symbolen. Niet voor niets heb ik in dit verband Elias' kritiek op het reïficerend gebruik van abstracta genoemd.

Maar Lévi-Strauss begeeft zich naar mijn idee op hetzelfde gladde ijs waar hij ‘het’ Wilde Denken loskoppelt van ‘wilden’, waar hij spreekt over ‘het’ denken in wilde toestand. Terwijl het Getemde Denken duidelijk het moderne westerse denken is en niet het denken in getemde toestand. Dan lijkt de broze draad die het abstracte (het denken) verbindt met het concrete (denkende mensen), verbroken en kan men het door Bloemsma aangehaalde citaat van Marx ook op Lévi-Strauss toepassen: ‘Dit alleen zich in het denkende denken bewegende denken blijft zonder oog, zonder tand, zonder oor, zonder wat dan ook...’. En het is juist de ontkoppeling Wilde Denken-Denkende Wilden die het Lévi-Strauss mogelijk maakt de tijdsopvatting der primitieven te generaliseren tot universeel kenmerk van ‘de’ menselijke geest.

Primitieven en het evolutie-model

Lévi-Strauss heeft willen aantonen dat het Wilde Denken geen irrationeel denken is, maar evengoed als het westerse denken een rationeel systeem gecreëerd heeft. Daarmee bestrijdt hij de westerse geschiedopvatting die het evolutiemodel hanteert, waarbij de mensheid zich (speciaal in het Westen) van een zeer ‘primitief’ begin ontwikkelt tot zeer complexe moderne samenlevingen. Natuurlijk scoren deze laatste hoger op de schaal van goed, beter, best dan het primitief begin. Voor Lévi-Strauss bestaan er geen ‘hogere’ en ‘lagere’ culturen.

Met dit alles kan ik volledig instemmen. Waar ik in mijn artikel echter bezwaar tegen maakte, dat zijn de middelen die Lévi-Strauss gebruikt om zijn doel te bereiken. Hij bekritiseert mijns inziens geschiedenis-als-vooruitgang door onder andere de geschiedenis-als-voortgang te vernietigen. Natuurlijk geeft hij in theorie de diachronie wel een even grote plaats als de synchronie, maar in zijn structuralistische ontologie zijn structuren a-chronisch. Het is dunkt mij nog de vraag of de ‘oorspronkelijke’ discontinuïteit een aspect van de werkelijkheid was, of dat ‘primitieve’ mensen de

[p. 650]

(hun) werkelijkheid als discontinu beleefden, bij gebrek aan voldoende abstraherend vermogen. Kan men eigenlijk wel verder gaan dan te stellen dat zowel continuïteit als discontinuïteit begrippen zijn die niet zozeer iets zeggen over ‘de’ werkelijkheid als wel over de verschillende manieren waarop mensen die werkelijkheid ervaren?

Primitieve culturen zijn in wezen tijdloos maar, zoals Bloemsma terecht opmerkt, niet gespeend van elk tijdbesef. Zij ervaren de tijd niet als ontwikkeling, maar als kringloop. Gebeurtenissen, evenementen, zijn niet eenmalig maar keren terug in de tijd. Lévi-Strauss stelt zelfs: ‘pour eux, elle (= de geschiedenis als ontwikkeling) est vide de sens puisque, dans la mesure où quelque chose n'a pas toujours existé, ce quelque chose est illégitime à leurs yeux’.

Simpel gesteld, zou men kunnen zeggen dat het Getemde Denken zijn angst voor het vergankelijk toevallige overwint door het doel in de toekomst te plaatsen, zodoende een ontwikkeling naar een steeds betere tijd creërend, terwijl het Wilde Denken zijn angst voor het evenement overwint door het te vereeuwigen in een kringloop, die duren kan ‘tot de zon dooft’.

De verlandschapte tijd

In mijn beschouwing over het tijdbegrip bij Lévi-Strauss heb ik, op grond van analyse van zijn impliciete omgang met temporele verschijnselen, een model geconstrueerd, dat ik de Verlandschapte Tijd genoemd heb. De ervaringen welke ik hiertoe uit Het trieste der tropen geselecteerd heb, waren alle voor Lévi-Strauss blijkens zijn eigen woorden erg belangrijk.

De Verlandschapte Tijd heb ik als volgt omschreven: ‘De tijdsstroom wordt ineengekrompen tot de tijdloosheid van één punt, het heden; waar aan dit heden de tijdsdimensie ontbreekt, spreekt Lévi-Strauss van synchronie; hiermee bedoelt hij echter geen bijzondere tijdsvorm (gelijktijdigheid), maar beschouwt haar als een ruimtelijke categorie. Zo tracht hij (afstand in) tijd om te zetten in (afstand in) ruimte. Het na-elkaar wordt tot de a-chronie van het naast-elkaar’.

Dit komt omdat Lévi-Strauss de synchronie losmaakt van de diachrone zuilen, waarop zij als gelijk tijdigheidservaring dient te rusten. Het kunnen omzetten van tijd in ruimte impliceert uiteraard een fundamentele ongelijkwaardigheid van beide categorieën, welke we dan ook terugvinden bij Lévi-Strauss' positiebepaling van antropologie (samenlevingen in de ruimte) en geschiedenis (samenlevingen in de tijd).

Bloemsma nu, is van mening dat dit laatste onjuist is, omdat er in Het trieste der tropen wel degelijk voorbeelden te vinden zijn dat ook ruimte kan worden omgezet in tijd. Mijn keuze van citaten is derhalve éénzijdig geschied. Om dit alles te staven geeft hij vier eigen citaten. Daarvan lijkt het eerste citaat over Rio de Janeiro en Calcutta aan het gestelde doel te beantwoorden. Reizen in de ruimte wordt ervaren als reizen in de tijd, omdat beide steden eerder als ouderwets dan als exotisch ervaren worden. Toch klinkt in het citaat een duidelijke teleurstelling van Lévi-Strauss door, die klaarblijkelijk van beide steden iets anders verwacht had. Dit in tegenstelling tot de door mij gekozen citaten, die voor Lévi-Strauss zeer positieve ervaringen beschreven.

Maar de andere drie voorbeelden zijn door Bloemsma wel èrg ongelukkig gekozen! Immers in het tweede citaat over de Pawnee-indianen, waar vier hutpalen de vier windrichtingen en tevens de vier seizoenen symboliseren - wordt tijd (de vier seizoenen) ruimtelijk uitgedrukt in de vier hutpalen! In het derde citaat, waar Lévi-Strauss stelt dat er minstens vijf dimensies nodig zijn (3 ruimtelijke, één tijds-, één sociale hiërarchie) om een behoorlijke beschrijving van een reis te maken - is helemaal geen sprake van omzetting van ruimte in tijd...doch kent Lévi-Strauss de tijd slechts één dimensie toe, tegenover drie voor de ruimte. Het vierde citaat stelt dat we gewend zijn onze hoogste waarden op geestelijk en materieel gebied te associëren met het urbane leven, ‘dat wil zeggen niet met het leven in de tijd’ (= citaat Bloemsma). Hier bevestigt Lévi-Strauss dus zelf de fundamentele ongelijkwaardigheid van ruimte en tijd...

Een andere zaak is de manier waarop Bloemsma de grote problemen van onze huidige wereld in verband brengt met het evolutionaire denken: het probleem van onbeheerste groei in een eindig systeem. Dat de kringloop-idee en het recycling-mo-

[p. 651]

del voor de oplossing van deze problemen nuttig zijn is al bewezen. Overigens is de opvatting dat toepassing van bepaalde aspecten van het Wilde Denken in onze levensvisie heilzaam zal zijn óók een vorm van vooruitgangsgeloof, tenzij men van mening is dat de kringloop zich zal herhalen en het Wilde Denken weer noodzakelijkerwijs zal terugkeren. Maar de grote verdienste van Lévi-Strauss, dat hij er op gewezen heeft dat het mogelijk is de onbeheerste groei in een eindig systeem te beteugelen, indien we ons enkele aspecten van het Wilde Denken opnieuw in herinnering brengen, wil ik hem zeker niet onthouden.

Mijn kritiek op Lévi-Strauss blijft zich evenwel richten op de manier waarop hij kritiek op de westerse ideologie van een evolutionaire geschiedopvatting koppelt op kritiek op tijd-als-voortgang. In zijn Verlandschapte Tijd ontbreekt elke volgorde, omdat het na-elkaar, dat volgorde als temporele term per definitie is, vervangen wordt door het naast-elkaar van het moment. Met als excuus dat de beweging werd stilgezet op het (voor Lévi-Strauss?) meest welsprekende ogenblik.

Daartegenover zou ik het gestructureerd proces van Norbert Elias willen stellen: een complex resultaat van individuele bewegingen, dat niemand had kunnen voorspellen, maar dat we wel achteraf kunnen analyseren. Een proces, waarbij geen enkele fase belangrijker is dan de andere, omdat elke fase met dezelfde noodzakelijkheid past in de volgorde van de tijd. Het Wilde Denken is net zo waardevol als het Getemde Denken, ofschoon de terminologie van Lévi-Strauss zèlf een duidelijk waarderingsverschil doet vermoeden.

Wanneer we (mèt Lévi-Strauss?) het boeddhisme volgen, waar dit streeft naar een geleidelijk opgeven van èlke zingeving, wanneer we mèt hem streven naar meer gedecentreerde vormen van ik-bewustzijn - dan bereiken we misschien méér dan ooit met een maatschappelijk-politieke revolutie. Want ik deel zeker niet Sartre's geloof in de effectiviteit van een dergelijke machtsverschuiving. Maar laat het Wilde Denken ons óók leren, dat een abstractie als ‘de’ mens nooit mag worden losgekoppeld van ‘mensen’. De mens heeft even weinig van doen met ‘mensen’ als de naar de maan wijzende vinger met de maan.

Tijd betekent verandering. Kiezen vóór tijd betekent voortdurend moeten leven met onzekerheden. Pas wanneer we dit geleerd hebben, kunnen we mijns inziens ook kiezen voor het heden. Een heden dat we dan niet vervormd hebben met al onze ordeningen.