Logo DBNL
De Gids. Jaargang 138 (1975)

De Gids. Jaargang 138

(1975)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

R.F. Beerling
Nietzsche en Hegel, - bien etonnés?+

Hegel ist ein Geschmack... Und nicht nur ein deutscher,
sondern ein europäischer
Geschmack! - Nietzsche (Der Fall Wagner)
De schrijver van de Phänomenologie des Geistes en die van Also sprach Zarathustra! Op het eerste gezicht een hoogst gekunsteld en bij nadere beschouwing niet bepaald komisch paar. Dit laatste komt, omdat zij met hun repertoire een gebied bestrijken waarop de mensen (zowel spelers als toeschouwers, producenten als consumenten) het lachen al vroeg is vergaan. Helaas. Wij zouden het moeten betreuren, maar het is niet te verhelpen.

I Exposé van het thema

Het schijnt, dat zij niet veel meer gemeen hebben dan dat zij filosofen, Duitsers en groot waren. De eerste twee kwalificaties kunnen objectief worden genoemd. Niemand zal er iets tegen inbrengen. Met grootheid lijkt het enigszins anders gesteld te zijn. Dat is een sociale titel, die wordt verleend, betwist of onthouden. Wie hem voor zichzelf opeist is een ressentimentsgeval. Tot de groten kunnen alleen zij gerekend worden die, door de dood voorgoed buitenspel gezet, de latere wereld over hun doen en denken aan de praat houden. Zij zijn de ‘bijzondere gevallen’. Over de allermeesten wordt er verder het zwijgen toe gedaan, omdat zij als subjecten te gering waren om door het nageslacht tot objecten verheven te worden.

Dat nageslacht probeert de groten klein te krijgen of groter te maken dan zij waren. Het is geheel en al een kwestie van interpretatie, de meest plastische van alle door de mens beoefende kunsten. De interpretaties hebben hun eigen geschiedenissen, met op- en neergangen en stilstanden, bloei- en vervalsperioden, verheerlijkingen en verguizingen, eenzijdigheden en correcties. De groten zijn zonder onbesproken gedrag. Worden de akten voorgoed gesloten dan zijn zij nergens meer. Hegel en Nietzsche zijn nooit weg geweest en wanneer men de eerste eens als een ‘dode hond’ voorgoed heeft willen begraven dan heeft hij in twee renaissances zijn lijkbezorgers aardig te grazen gehad. Voor Nietzsches uitvaart heeft nog niemand zich verstout de klok te luiden. Samen met Marx en Freud hangen zij als een groot viergesternte aan de geestelijke hemel van na de tweede wereldoorlog. Stuk voor stuk Duitsers, althans Duits schrijvenden of tot het zogenaamde Duitse cultuurgebied behorenden, die na de nederlaag op het slagveld toch nog voor zoiets als een spirituele overwinning hebben gezorgd. Hetgeen ironisch mag worden genoemd.

Op het eerste gezicht, zoals gezegd, een vreemd duo. Op zichzelf nooit een bezwaar zo'n combinatie te laten optreden. De contrasten en incompatibiliteiten schijnen verreweg de overhand te hebben. Het lijkt of het vooral om antipoden gaat.

-Hegel de systeemdenker tegenover Nietzsche de aforist en essayist;
-de afsluiter, terugkijker, samenvatter tegenover de profeet, toekomstheraut, blijde boodschapper;
-de grootzegelbewaarder van het begrip en patroon van de geest tegenover de logische scepticus en dionysische levensbekenner;
-de beschermheer van het absolute tegenover de verbeider van het nihilisme;
-de - zij het dubieuze - apologeet van het christendom tegenover de uitspeler van Dionysos tegen de gekruisigde;
-de speculatieve idealist, die er nog van overtuigd is dat de wereld kan worden doorgrond en is zoals wij haar denken tegenover de twijfelaar aan het waarheidsgehalte van al onze intellectuele prestaties;
-de man die het erop houdt dat het Absolute in zijn filosofie zichzelf denkt tegenover de figuur die het hele verschijnsel filosofie argwanend en ironisch benadert en haar beoefenaars niet voor zijnsorakels, maar voor fictieve-tekstenschrijvers aanziet: filosofie als een vorm van hoger zelfbedrog of sublieme en sublimerende versluiering;
-de ‘schwerfällige’, moeilijk toegankelijke, ingewikkelde schrijver, die zijn lezers met de harde noodzaak confronteert door een weerbarstige taalkorst heen te bijten tegenover de artistieke, lichtvoetige ophaler van het zware schietlood dat de Duitse taalgebruiker zo graag laat zakken.

Er valt niet aan te tornen. Elke Hegel-Nietzsche confrontatie moet als uitgangspunt nemen dat zij twee geheel verschillende filosofische stijl- en temperamentstypen vertegenwoordigen, waardoor een pagina Hegel nooit voor een bladzijde Nietzsche kan worden gehouden.

Maar de interpretaties hebben, zoals gezegd, hun eigen geschiedenissen en elke tijd haalt de groten die hij ter sprake brengt, naar zich toe, overeenkomstig het beroemde Faustwoord: ‘Was ihr den Geist der Zeiten heisst, das ist im Grund der Herren eigner Geist, in dem die Zeiten sich bespiegeln’. Het is het eigenlijke geluk der interpreten, die de ‘ware’ Alexander, Caesar, Cicero, Napoleon, Hegel of Nietzsche menen te hebben betrapt geen notie te hebben van de instabilis terra waarop zij staan. De interpretatiebodem is er een van drijfzand, die voor rotsgrond wordt aangezien en zo moet het zijn. Zijn geologische geschiedenis is een eigen studieveld geworden. Zij is, wat Hegel betreft, onder andere door Kruithof en Beyer nagetrokken,1. terwijl een eerste poging om althans in de Duitse Nietzsche-interpretatie typen en perioden te onderscheiden al van meer dan veertig jaar geleden dateert.2. Wat zij ‘eigenlijk hebben willen zeggen’ is en blijft onveranderlijk de hoofdvraag. Het antwoord moet uit de teksten worden opgemaakt, afgelezen, eraan worden ontlokt of ontfutselt, want het ligt niet klaar. Elke interpretatie heeft iets weg van een dwangoperatie. Dat heeft Heidegger, die haar zelf op Kant (en Nietzsche!) uitvoerde, goed gezien. Nietzsche zelf trouwens al veel eerder.

De beelden in onze ‘Ahnengalerie’ worden voortdurend verplaatst en geretoucheerd, soms een tijd lang opgeborgen om later weer te voorschijn te worden gehaald na te zijn afgestoft. We blijven ernaar kijken omdat wij onszelf willen bekijken. De door algemene tijdsomstandigheden veroorzaakte perspectiefveranderingen, blikafwendingen en bliktoewendingen vormen een onderzoeksgebied dat nog nauwelijks is aangeboord. Elke tijd kenmerkt zich door de stukken die hij uit de grote kadavers hapt om ze zo te conserveren. Dat is de oerparadox. Hegel wordt nader tot Marx gebracht, onder de objectiviteitsaanspraken van het systeem wordt naar ‘existentiële’ uitgangspunten en ondergronden getast, hij staat als een voorloper van de God-is-dood-problematiek te boek en wordt als pleitbezorger van het totalitarisme beurtelings aangeklaagd en vrijgesproken. Een lot, dat hij met Nietzsche deelt.3.

Terwijl in het hegelse idealisme sterke realistische ondertonen worden gesignaleerd wordt Nietzsche in bescherming genomen tegen de aantijging van een catastrofaal irrationalisme door de nadruk te laten vallen op de sokratische, spiritualistische en ‘aufklärerische’ ingrediënten van zijn ‘leer’. Het eerst ontkende systeemaspect van zijn denken blijkt in het licht van een nadere interpretatie ondergronds niettemin aanwezig te zijn. In bepaalde, met name hedendaagse Franse kringen wordt hij vooral (samen met Marx en Freud) hoog aangeslagen als een groot onthullingsstrateeg, een ‘debunker’ of doorprikker van onze hogere luchtlagen en een middel om aan Hegel te ontsnappen.4.

 

Hegel en Nietzsche tegen elkaar uitspelen of samen laten spelen, dat is de vraag. Beide aanzetten kunnen interessante resultaten opleveren. Onze eigen Bolland heeft al in 1903 min of meer in het voorbijgaan en zonder het thema nader te ontwikkelen op een verrassende parallel tussen Hegels woord over de dood van God en Nietzsche's Zarathustra gewezen. Twee jaar later schreef de in mijn studententijd nog veel gelezen Zwitserse filosoof Karl Joël in zijn boek Nietzsche und die Romantik ‘Hegel und Nietzsche! Hier liegt ein noch aufzulösendes Problem’, - en dat, terwijl hij met Hegels in 1907

voor het eerst gepubliceerde zogenaamde Theologische Jugendschriften nog niet bekend kon zijn.

Sindsdien is er aan de uitwerking van het door Joël opgeworpen probleem wel het een en ander gedaan, zonder dat er van een (‘definitieve’) oplossing te spreken valt. Hoe zou dat ook, nog afgezien van het feit dat wij in beide gevallen nog niet eens over de definitieve teksten beschikken? In een bericht over de problemen en de stand van zaken van de nieuwe Hegel-editie werd opgemerkt dat de door de ‘Verein von Freunden des Verewigten’ bezorgde Gesamtausgabe de toegang tot de ‘ware Hegel’ versperd, althans aanzienlijk bemoeilijkt had en dat er ook tegen die van Lasson kritische bedenkingen moesten worden ingebracht.5. En dat zijn de beide edities waarmee wij, ‘Hegel- en Nietzsche-kenners’, allemaal gewerkt hebben! De grote Nietzsche-uitgave van Colli en Montinari is (bij mijn weten) ook nog niet afgesloten, zodat praktisch iedereen de driedelige Schlechta hanteert, hoewel het derde deel daarvan tot verbitterde polemieken aanleiding gegeven heeft.6.

Als er iets vergeleken wil worden moet er iets te vergelijken zijn. Ook de contrasterende methode is er een. Zij laat zien hoe er over hetzelfde verschillend werd gedacht. Iets gemeenschappelijks of overeenkomstigs is altijd ondersteld. Anders gaat geen enkele vergelijking op of komt ze niet van de grond. Er moet, als het om twee gaat, altijd een derde (iets of iemand) zijn.

Bij Joël is die iemand Heraclitus, aangaande wiens dynamisch-dialectische conflictsbeginsel Hegel en Nietzsche elkaar in enthousiasme lijken te willen overtroeven. In deze variant gaat het voornamelijk om de vraag of in beider filosofie genoeg gemeenschappelijks te ontdekken valt om hen, althans op dit punt (als hoofdpunt aangemerkt) als verwante denkers te beschouwen. Dat is een lijn die bij voorbeeld ook door Walter Kaufmann in zijn even fraaie als erudiete Nietzsche-boek wordt gevolgd. Onder directe verwijzing naar Joël concludeert hij voorzichtig: ‘Perhaps we have...come close to the solution’.7. Voorzichtigheid is in gevallen als deze wel geboden.

Het thema laat zich ook anders formuleren. En wel als de vraag welke consequenties er tussen de tijd van Hegel en die van Nietzsche uit het denken van de eerste ontwikkeld zijn, vooral onder het gezichtspunt van onderscheidenlijk de bevestiging en het verval van de burgerlijk-christelijke wereld, als de filosofische paladijn waarvan de schrijver van de Phänomenologie des Geistes (onder de eventuele aantekening, dat die wereld bij hem al begint te kraken) moet worden aangemerkt. Onder dit perspectief is de problematiek onder andere door Löwith in een beroemd boek aangesneden.8.

Een derde variant zou ontstaan door de vraag aan de orde te stellen of en in hoever Nietzsche in zijn filosofische ontwikkeling en opvatting de invloed van Hegel heeft ondergaan. Het is de vraag of deze aanzet bijzonder veel oplevert, omdat aanwijzingen ontbreken, dat Nietzsche's tamelijk frequente verwijzingen naar en opmerkingen over Hegel op enige nauwkeurige kennis van diens oeuvre berusten.

Welke aanzet men ook kiest, - de hoop op een ‘definitieve oplossing’ van het probleem moet men door inachtneming van het nodige sceptische voorbehoud laten varen. Het behoort tot de lotgevallen der groten dat hun teksten onder de naschriften der lateren bedolven worden. Dat treedt in zodra zij historie, dus historisch en zo een prooi der anderen (Sartre) geworden zijn. Alle interpretatie is een vechten om die prooi. De jonge Nietzsche van de Unzeitgemässe Betrachtungen vertrouwde de geschiedschrijver nog het vermogen toe de als palimpsesten of ‘polypsesten’ overgeschreven geschiedenis(sen) door een ‘instinktives Richtig-Lesen’ te achterhalen.9. Later zou dat in het kabinet der illusies worden bijgezet. De onderste laag komt niet meer boven. Het puin kan niet totaal worden weggeruimd.

De punten die ik ter sprake breng, pretenderen niet de sluier voorgoed op te lichten.10. Hoogstens lichten ze hier en daar misschien enigszins bij, - zonder zover te gaan Nietzsche na te zeggen dat het einde der filosofie het einde ‘des längsten Irrtums’ is en dat na dit ‘hoogtepunt der mensheid’ INCIPIT ZARATHUSTRA het ware wachtwoord of het wachtwoord der waarheid zou zijn.11.

II Dialectiek

Er zou, ondanks (of juist door!) de vaagheid en dubbelzinnigheid van het beruchte begrip, een zekere dialectische verwantschap kunnen worden ge-

signaleerd of geconstrueerd. Dialectiek heeft zowel objectieve als meer subjectieve connotaties. Er kan zowel methode als ‘houding’ of ervaring mee bedoeld zijn. Het is duidelijk dat dialectiek bij Nietzsche een belangrijke rol speelt in deze zin, dat hij al zijn grote ‘medespelers’ tegelijk als ‘tegenspelers’ en al zijn verwantschappen als latente vijandschappen (dus als aansporingen tot zelfbevrijding en zelfoverwinning) beschouwde. Zulks impliceert allerminst dat dit moment bij Hegel ontbrak, dat wil zeggen dat in zijn systeem niet een diep en dramatisch ingrediënt ‘zelfervaring’ verwerkt zou zijn, al breekt dat door zijn onvergelijkelijke discipline zelden heen en geeft hij er nooit zo persoonlijk, subjectief en ongeremd uitdrukking aan als Nietzsche. Dialectiek is bij hem geen foefje of dwangschematiek en dat zij bij tegenspraken zou blijven staan zonder er denkend doorheen te gaan is het eeuwige misverstand van Popper.12. Dialectiek is bij Hegel de systematisch beoefende kunst de ervaring voor zichzelf te laten spreken en de werkelijkheid als dynamisch-redelijk verband te begrijpen: zelfrealisering door zelfbepaling van het absolute. Tegelijk erkende hij blijkens een gesprek met Goethe op 18 oktober 1827, dat zij fundamenteel niets anders was dan de ‘geregelte, methodisch ausgebildete Widerspruchsgeist, der jedem Menschen innewohnt’, - als om de antropologische verankering van zijn eigen werkelijkheidsinterpretatie in het licht te stellen en de ontologische implicaties ervan te relativeren, wat hem direct al een stuk nader tot Nietzsche zou brengen.

Van deze zou te zeggen zijn dat hij de dialectiek voornamelijk subjectief gebruikte, als polemisch wapen en uitdrukking van innerlijk-ambivalente stemmingen, houdingen en standpunten. Maar dit neemt weer niet weg dat hij het ‘heraclitische beginsel’ (zij het lang niet zo consequent als Hegel) eveneens objectiverend of objectivistisch hanteert. Dan is het niet alleen maar een menselijk perspectief, maar tegelijk of in de eerste plaats een middel om achter het dynamische bewegingskarakter van de werkelijkheid zelf te komen, - zoals het bij ‘de duistere’ van Ephese natuurlijk ook bedoeld was. Nietzsche staat om zo te zeggen ook tegenover de dialectiek nog dialectisch. Hij geeft af op haar ‘plebejische herkomst’ (Socrates!) en verklaart in een brief aan Georg Brandes (2.12.'87), dat hij haar persoonlijk wantrouwt. Tegelijk formuleert hij haar als het overheersende werkelijkheidsprincipe door in Zur Genealogie der Moral na een toespeling op Der Wille zur Macht, dat hij in voorbereiding had, te verklaren dat alle grote dingen door en aan zichzelf in een ‘Akt der Selbstaufhebung’ te gronde gaan en wel krachtens de wet van de noodzakelijke zelfoverwinning van het leven.13.

Op de dialectische elementen in Die Geburt der Tragödie is door Troeltsch al meer dan een halve eeuw geleden gewezen.14. En wat zegt Nietzsche daar in Ecce Homo zelf over? Dat dit jeugdwerk ‘aanstotelijk hegels riekt’, al hangt er hier en daar ook iets van schopenhaueriaans ‘Leichenbitter-Parfüm’ omheen. Als synthese van twee zich dialectisch tot elkaar verhoudende tendenzen of potenties van het Griekse genie hoort de tragedie, die over ‘grote dingen’ spreekt, daar zelf ook weer toe. Ze staat met de dingen, waarover zij handelt, onder het beslag van dezelfde dialectische levens- of zijnswet. De ‘muziekmakende Socrates’ fungeert in dit verband als symbool van een hogere of nadere dialectische fase of trede. En zonder overdrijving kan worden gezegd dat er in de Geburt der Tragödie een hele dialectisch georiënteerde cultuurfilosofie steekt, met kennis en kunst, verstand en wijsheid, logische klaarheid en chaotische irrationaliteit als polaire dominanten.

Dus valt er iets voor te zeggen het door Joël opgeworpen Hegel-Nietzsche-probleem in de eerste plaats aan het voorbeeld van de dialectiek te concretiseren. Uitgaande van een confrontatie der dialectische sleutelbegrippen ‘opheffing’ (Hegel) en ‘sublimering’ (Nietzsche) besluit Kaufmann zelfs tot een ‘truly amazing parallel’, zonder voor het overige bepaalde even onbetwistbare als fundamentele verschillen uit het oog te verliezen.15. Het laatste blijft van het grootste belang, omdat vergelijkingen nu eenmaal de neiging vertonen met zichzelf op de loop of aan de haal te gaan. Perspectiefverschuivingen (in casu: de vervanging van de min of meer ingeburgerde confrontatie Nietzsche-Schopenhauer door de analogie Nietzsche-Hegel) leiden daardoor gemakkelijk tot sterke perspectivische vertekeningen en veronachtzamingen van de contrasten. Ook interpretaties staan onder het beslag van een soort dialectische wetmatigheid. Nieuwe aanzetten zetten zich af tegen eerdere en zo

blijft zij gaande. Het ‘Hegel-perspectief op Nietzsche’ is er één van. Het kan niet een geheel, maar alleen een gedeeltelijk nieuw licht op hem werpen en ook zo nog voor genoeg verrassingen zorgen. Waarbij men zich vooral niet van de wijs moet laten brengen door de talrijke polemisch-invectieve opmerkingen, die Nietzsche zich ook aan het adres van Hegel veroorlooft. Die sporen tegenover de grootmeester van het wantrouwen daar zelf weer toe aan.

III Het historische

Dat Nietzsche in Ecce Homo Hegel met een aantal anderen tot de ‘Schleiermacherianen’ rekent is niet alleen door boosaardigheid ingegeven. Wel verraadt - om een van zijn eigen wapens tegen hemzelf te keren - het verband waarin die toewijzing voorkomt, iets van het ressentiment, dat eenzaamheid en miskenning (als Duitser onder Duitsers!) in hem hadden uitgezaaid. Al vroeg onderkende hij Hegel als een ‘Spätling der Zeiten’, die een ‘kecke Umstülpung’ bewerkstelligd had door zijn verzoenende rechtvaardiging van het vroegere uit het perspectief van het latere en zijn ‘aanbidding van het werkelijke als het redelijke’, die met de ‘Götzendienst des Tatsächlichen’ moesten worden bekocht.16. In een nagelaten aantekening uit de tachtiger jaren heeft hij het over ‘een soort dialectisch fatalisme’, dat tot onderwerping van de filosoof aan de werkelijkheid noopt.17. In zijn eigen (latere) ogen is de werkelijkheid niets waarvan waarheid kan worden afgelezen, omdat als enige waarheid de zichzelf waarmakende wil te gelden heeft.

Men moet zijn protest tegen de hegeliaanse geschiedenisfilosofie als uitdrukking beschouwen van het pathos van een diepgaand veranderd historisch tijdsbewustzijn en als een symptoom van de drastische crisis der traditionele vooruitgangsideologie, die Hegel nog had kunnen redden door het absolute zelf met list te infecteren.18. Nietzsche brengt tegen Hegel onder andere in, dat het ‘doel’ der mensheid, zo daarvan al kan worden gesproken, niet aan het einde maar alleen in haar hoogste exemplaren kan worden gezocht. De geschiedenis laat geen sporen van een zich geleidelijk doorzettende redelijkheid achter, en met een God die zichzelf op het historische toneel zou manifesteren en zich bovendien nog ‘innerhalb der Hegelschen Hirnschaalen durchsichtig und verständlich’ zou maken heeft hij altijd onbarmhartig de spot gedreven.

Toch moet er ook op dit punt voor opgepast worden de antithese te ver door te drijven. Bij Hegel spelen ook ‘bovenhistorische’ in de zin van aan de tijd ontsnappende perspectieven of categorieën als ogenblik, tegenwoordigheid en eeuwigheid, waarin de ‘laute Lärm der Weltgeschichte’ tot zwijgen komt een essentiële rol. Bovendien is daar Nietzsche's befaamde amor fati-beginsel, dat bij vergelijking met het opmerkelijke antiromantische werkelijkheidsrealisme van de idealist Hegel, om de woorden van Kaufmann in dit andere verband te gebruiken, een ‘truly amazing parallel’ zou kunnen opleveren. Wat Hegel als het ‘versmaden der werkelijkheid’ zoals zij eenmaal is, afwijst en laakt als een houding die het Zijn niet verdraagt, komt in Nietzsche's formulering terug als de ‘Verurteilung des gesamten Gangs der Dinge’, waartegen het vaststellen van wat is zoals het is als iets ‘unsagbar Höheres’ afsteekt.19. Hegel en Nietzsche staan, zo beschouwd, naast elkaar in hun verzet tegen wat een desideratum-filosofie kan worden genoemd. En bij Nietzsche's uitingen van ‘Anti-jenseitigkeit’ zouden er enige uitingen van Hegel uitstekend als pendanten kunnen dienen, hoe grondig verschillend beider ‘geestesgesteldheid’ aangaande vrijwel al het andere verder ook geweest moge zijn. (vgl. IV)

 

Nietzsche's uitlatingen over Hegel moeten in het licht (of duister) van de ambivalentie worden gehouden. Daarin moet trouwens alles worden beschouwd wat ‘groten’ over ‘groten’ te zeggen hebben. ‘Von den grossen Deutschen hat vielleicht niemand mehr esprit gehabt als Hegel’, heet het in Morgenröte.20. In Die fröhliche Wissenschaft prijst hij zijn ‘erstaunliche Griff’, waarmee hij met de ‘logische gewoonten’ brak door de soortbegrippen zich uit elkaar te laten ontwikkelen, waardoor het darwinisme als ‘laatste grote wetenschappelijke beweging’ werd voorbereid!21. Maar tot wat hij hem verwijt hoort, dat hij de ontwikkeling van het atheïsme het langst en gevaarlijkst vertraagde door de inschakeling van het zesde (historische) zintuig, waarmee hij de goddelijkheid van het bestaande toch nog wilde bewijzen. Tegelijk erkent hij dat de Duitsers (waar hij niet minder ambivalent tegen-

over stond) in de grond hegelianen waren, ook al was er nooit een Hegel geweest en wel omdat zij de instinctieve en onuitroeibare neiging hebben om achter het worden een diepere zin of hogere waarde te zoeken dan wat zomaar ‘is’.22.

Hegel legde het op een synthese aan van de providentiële en de progressieve geschiedenisinterpretaties. Dat bij hem de relatie tussen het historische en het bovenhistorische en zo ook die tussen de antropologische en de ontologische aspecten met een moeilijk weg te werken dubbelzinnigheid belast blijft, heb ik vroeger al eens uit de doeken proberen te doen.23.

Bij Nietzsche is het in elk geval nooit opgekomen het totale historische proces op redegronden te rechtvaardigen en er zo een bijdrage tot de theodicee mee te leveren. De hele gedachte van het absolute als tot zichzelf komend begrip was hem vreemd. Hegel was ervan overtuigd dat, na zich daar in eerdere historische tijdperken op te hebben voorbereid, de Idee zich in de (moderne) wereld voorgoed had neergelaten en zich met haar principieel had verzoend. Het ‘uiterlijke bestaan’ was daarmee ‘in Ordnung gebracht’ en iets wezenlijk nieuws kon er niet meer gebeuren, hoeveel historische veranderingen er ook nog zouden intreden. Aan deze visie heeft hij deels diepzinnig, deels pedant en naïef en deels inconsistent uitdrukking gegeven. Zij is natuurlijk geheel onverenigbaar met de grondovertuiging van Nietzsche, aan het begin van een geheel nieuw tijdperk te staan, waaraan hij vooral dichterlijk, profetisch en pathetisch uitdrukking gegeven heeft. Toch zijn er onder zijn papieren ook uitlatingen gevonden die een zekere nabijheid tot Hegels retrospectieve verzadigings- en verzoeningsbewustzijn verraden. ‘Wir sind das Selbstbewusstsein der Historie überhaupt...Wir verstehen Alles, wir lieben Alles, wir haben keine feindseliges Gefühl mehr in uns’, - al is het tegelijk zo, dat hij ‘het voorrecht, in de tijd der vergelijking te leven’ ook weer ironisch relativeert.24.

De hier besproken aanzet om het Hegel-Nietzscheprobleem te concretiseren lijkt in eerste instantie een nogal verwarrend beeld van overeenkomsten en contrasten op te leveren. Het zou duidelijker contouren krijgen door een nauwkeuriger onderzoek naar de rol van de historische en de metahistorische, de tijdelijke en de eeuwige, de lineaire en de cyclische elementen, stijlfiguren en perspectieven in beider geschiedenisfilosofie. Daarbij kan vooral op de bevindingen van Kaufmann worden voortgebouwd. Hij heeft zich ook veel moeite gegeven om het uitgesproken ‘antiromanticisme’ van zowel Hegel als Nietzsche te belichten (zie onder VI). Ten aanzien van de laatste dienen daarbij de leerstukken van de ‘Uebermensch’ en de ‘ewige Wiederkehr’ (‘dies trügerisch äffende Wahnmysterium des späten Nietzsche’, zoals Bertram die noemt25. als hoofdargument.

IV Dood van God

Nietzsche noemt Hegel een ‘vertrager par excellence’.26. Daarmee doelt hij op diens in de grond religieuze systeem, voor zover dat als een laatste stuwdam voor het tegenhouden van de atheïstische waterdruk fungeerde. Löwith zegt terecht, dat de weg die over de Jonghegelianen naar Nietzsche leidt het beste kan worden getraceerd aan de hand van de God-is-dood-idee.27. Volgens de beroemde woorden, waarmee Hegel zijn verhandeling Glauben und Wissen besluit, kan de ‘unendliche Schmerz’, die de dood van God in het gemoed veroorzaakt, alleen tot bedaren worden gebracht wanneer dit sterven als ‘Moment der höchsten Idee’ wordt opgevat en de religie een ‘philosophische Existenz’ wordt verleend door het empirische lijden van de stervende God naar de hoogte van een ‘speculatieve Goede Vrijdag’ te transponeren.

Als ik mij niet vergis was het Jean Hyppolite, die de mening verkondigde dat de hele hegelse filosofie zich in zekere zin als om deze ‘spekulative Karfreitag’ concentreert.28. In zijn godsdienstfilosofie wordt de dood Gods de ‘fürchterlichste Gedanke’ genoemd.29. Steeds wanneer hij hem ter sprake brengt is het of een op de spits gedreven tragisme latere conclusies (Feuerbach, Marx, Nietzsche) preludeert. Hegel heeft die ‘empirisch aanstootgevende’ gedachte alleen verdragen door haar met speculatief-dialectische middelen en de verlegging van het kwaad, de eindigheid, de negativiteit en de tegenspraak naar het absolute zelf te overmeesteren. Het markeert de dubbelzinnigheid van zijn positie, dat hij het christendom stormrijp heeft gemaakt door zijn totale mobilisering van de rede. Door de ‘Vernunft’ wordt het transparant en te-

gelijk van zijn irrationele openbaringsgehalte ontdaan. ‘Es gibt nichts Geheimes mehr an Gott’,30. hij is opengelegd. De smadelijke kruisigingsdood van Jezus is een hoogste symbool van goddelijke zelfdialectiek. Door te sterven als zuivere abstractie en lege ‘Jenseitigkeit’ komt God als het concreet-absolute tot zichzelf. ‘Gott erhält sich in diesem Prozess, und dieser ist der Tod des Todes’. Negatie van de negatie, zoals geldt voor alles wat geest is.

Men zou ervan kunnen uitgaan dat Hegel, in tegenstelling tot bij voorbeeld Leibniz, het kwaad absoluut ernstig neemt. En het is, zoals Richard Kroner zegt, het ‘geheim’ en de ‘gigantische bedoeling’ van zijn filosofie elk ‘of-of’ in een ‘zowelalsook’ te veranderen.31. Dat maakt alle vaste onderscheidingen en scherpe tegenstellingen binnen het systeem als geheel glijdend. De hegelse filosofie is er een van tegenspraken en tegengesproken tegenspraken, van het gerationaliseerde irrationele en het geïrrationaliseerde rationele. Haar archimedische punt is de goddelijke Logos, die zich door zelfvervreemding, veruiterlijking, belichaming, negativiteit, vereindiging waar maakt. Met een beroep op het ‘zowel-alsook-beginsel’ zou dan eveneens te zeggen zijn dat Hegel het kwaad zowel absoluut ernstig als absoluut onernstig neemt. Door het op het absolute zelf te betrekken komt het althans aan een zekere speculatieve vervluchting bloot te staan. Het specifiek-religieuze bewustzijn moet dit bekopen met een soort dialectische ontvreemding van zijn eigenlijke inhouden, waardoor het zichzelf in de begripsvirtuositeit die Hegel erop toepast, niet meer herkent. Van de trotse hoogte der hegelse filosofie heet het dan ook dat het religieuze bewustzijn zichzelf nog niet volledig door heeft, zolang de religieuze waarheden nog niet in logisch-dialectische denknoodzakelijkheden zijn vertaald en het goddelijke ‘doen’ niet als speculatieve oordeelsvoltrekking begrepen is. Het was zijn overtuiging dat de ‘poort der rede’ sterker was dan de ‘poort der hel’ en dat de filosofie de religie wel begrijpen kon (‘tot haar juiste begrip kon brengen’), maar dat het omgekeerde uitgesloten was.

Zo steekt hij van de vaste oever van zijn absoluutheidsfilosofie de reddende hand uit naar een al bedenkelijk geworden christendom, dat lateren door externe en interne kritiek van zijn monopolistische aanspraken verder zouden genezen. Wat bij Hegel nog als binnen het systeem verankerd moment verschijnt zou met het verval daarvan losraken. Terwijl hij in volle gemoedsrust de filosoof als voertuig van het absolute weten impliciet tot opvolger Gods proclameerde roept Nietzsche's ‘tolle Mensch’ uit, dat God dood is en dood blijft. ‘Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass, es ist unter unsern Messern verblutet’.32. Ook daarin klinkt nog iets na van wat Hegel ‘unendliche Schmerz’ noemde, zij het nu aangelengd met een gevoel van triomf. En dat bij de hier bedoelde messenoperatie het tweesnijdende zwaard van Hegels speculatief-dialectische rede kapitale diensten heeft verleend kan geen kenner van de latere negentiende-eeuwse Europese geestesgeschiedenis ontgaan.

 

Er kunnen ook nog andere verbindingslijnen getrokken worden. Wanneer Nietzsche lijden en onmacht als de creatieve aandriften beschouwt, waaruit alle gedachten aan andere werelden (‘Hinterwelten’) ontspringen en Zarathustra de mensen laat aansporen ‘nicht mehr den Kopf in den Sand der himmlischen Dingen zu stecken’,33. dan trekt hij de uiterste consequenties uit de afwijzing van de transcendente wereld, die in Hegels godsdienstfilosofie een onmiskenbare rol speelt. Zijn denken kan onder dit gezichtspunt zelfs als een anti-illusionistische filosofie ‘jenseits von Diesseits und Jenseits’ worden opgevat. Heine maakt in zijn Geständnisse melding van een gesprek dat hij als tweeëntwintigjarige jongeman, die juist ‘gut gegessen und Kaffee getrunken hatte’ op een mooie, helder besterde avond met Hegel aan het venster voerde. De ‘meester’ zou zijn ‘Schwärmerei’ over de sterren als de verblijfplaats der zaligen beantwoord en kortgesloten hebben met de opmerking dat de sterren niets dan een lichtgevende uitslag aan de hemel waren. En Heines' vraag of er dan ‘boven’ geen ‘glückliches Lokal’ was, waar de deugd na de dood werd beloond zou door Hegel met de dodelijke tegenvraag beantwoord zijn: ‘Sie wollen also noch ein Trinkgeld dafür haben, dass Sie Ihre kranke Mutter gepflegt und Ihren Herrn Bruder vergiftet haben?’

Heine was ervan overtuigd dat de hegelse filosofie alle latere godloosheden ‘den furchtbarsten Vorschub geleistet habe’. Hij zag Hegel, ‘met zijn

bijna komisch-ernstige gezicht’ als een kakelende broedhen op de ‘fatale eieren’ zitten.34. Het openbreken van die fatale eieren, zou men kunnen zeggen, bracht een tot op de bodem doorgereflecteerd christendom te voorschijn in de vorm van een even subtiele als hachelijke verbinding van fenomenale en noumenale perspectieven. Hyppolite ziet daarin terecht een der fundamenteelste problemen van de hegelse theologie.35. Een op dialectische basis ondernomen reddingspoging viel ten offer aan hetzelfde principe, met behulp waarvan zij naar Hegels eigen overtuiging definitief was gelukt. Zonder dit proces had Nietzsche zichzelf in zijn waanzin niet tot opvolger van de dode God kunnen uitroepen.

‘Dass die Menschheit vor dem Gegensatz dessen auf den Knien liegt, was der Ursprung, der Sinn, das Recht des Evangeliums war’ beschouwde hij in het licht van een ‘wereldhistorische ironie’.36. Wie zou in dit verband niet aan het listprincipe denken, waarmee Hegel tegelijk geschiedfilosofisch en speculatief-logisch zo radicaal opereert, dat hij uiteindelijk bij het in zelfbegoocheling bevangen absolute belandt? Het precaire karakter van zijn filosofische rechtvaardiging van het christendom blijkt nergens duidelijker dan uit deze paradoxale toesplitsing van de traditionele verborgenheilsplanleer tot de idee van een zichzelf ‘überlistende’ God, - waardoor hij deze, vlak tegen of juist over de grens der begrijpelijkheid, ten slotte toch weer als absconditus herstelt.37.

V Moraal

Hegel redde het christendom door er filosofie van te maken en het zo ‘op te heffen’, dat wil zeggen tegelijk te verheffen en teniet te doen. Het moderne, dynamische subjectivisme en de overgeleverde absolute waarheden, - die verbinding is er bij hem nog, maar staat op het punt van breken. De gang van het wereldhistorische proces, met als ‘zin’ daarvan de toeneming van het vrijheidsbewustzijn, zag hij tegelijk met stoïcijnse onbewogenheid aan. Hij ‘amoraliseerde’ de interpretatie ervan en weinigen hebben over de geschiedenis zo radicaal ‘jenseits von Gut und Böse’ gefilosofeerd als juist deze grote idealist. Het begrip is iets dat niet siddert of juicht. Ook als criticus van de gangbare christelijke moraalbegrippen en de daaraan ontleende pretenties zou men hem tot de voorgangers of wegbereiders van Nietzsche kunnen rekenen. Hij steekt althans zijn gemelijkheid, sarcasme en vijandigheid niet onder stoelen of banken, wanneer dit thema ter sprake komt. Men moet de werkelijkheid uithouden zoals zij is en er niet altijd moraliserend aan willen sleutelen. De enige ware en alles ontsluitende sleutel is de rede.

Bij Nietzsche is dienaangaande het perspectief grondig veranderd. Hij beweegt zich in de richting van wat wij tegenwoordig de redeloze wereld noemen. Hij interpreteert haar aan de hand van dynamische levenscategorieën als het produkt van specifiek-menselijke, perspectivistische schematiek. Het door hem geproclameerde nihilisme is met name een functie van de ontgoocheling aangaande een ‘zogenaamd’ doel der geschiedenis, dat bij Hegel nog het dominante thema is. Hegel laat God alleen overdrachtelijk of dialectisch-metafysisch sterven en begrijpt zijn dood als noodzakelijk element van een proces, waarin het absolute zichzelf betrekt. Nietzsche's ‘Übermensch’ neemt de plaats van de werkelijk en voorgoed gestorven God in. Zijn troon is leeggekomen door de schuld van hetzelfde christendom, dat door een uit ressentiment afkomstige, maar sindsdien als leugenachtig en fictief onderkende werkelijkheidsinterpretatie het nihilisme heeft helpen ontstaan. Nietzsche's kritiek op de overgeleverde christelijke moraalbegrippen beroept zich op een aristocratisch radicalisme (‘das gescheuteste Wort, das ich bisher über mich gelesen habe’, zoals hij in een brief aan Brandes schrijft). Die van Hegel klampt zich nog aan het absolute, redelijke, algemene als het zich in de werkelijkheid en als werkelijkheid doorzettende beginsel vast. Het gemeenschappelijke is de ontwaring van disharmonieën, discrepanties en conflicten. Bij Hegel is het de Idee, die ze verwerkt, bij Nietzsche de wil. Ook op dit punt overeenkomst en verschil.

Dat met alledaagse moraalbegrippen geen inzicht te bereiken valt in de dimensies van een proces met het absolute als eigenlijk subject hoorde tot Hegels vaste overtuigingen. Bij hem hield dat onder andere in, dat de zich met het individuele geweten op de borst slaande deugdzaamheid pas tot werkelijke zedelijkheid komt door arbeid en dienst aan de objectieve gestalten van het absolute in de wereld: gemeenschap, volk, staat. Terwijl volgens

hem de mens alles wat hij heeft aan die laatste verschuldigd is, begint voor Nietzsche (die de totstandkoming van Bismarck-Duitsland had meegemaakt en daar uiterst kritisch tegenover stond) de mens pas waar de staat ophoudt. Bij Hegel is het de ‘hoogte van de Idee’, die hem de pretenties der gangbare morele opvattingen aangaande de ‘grote gang der geschiedenis’ met de scherpste intolerantie doet bejegenen. Vanaf die hoogte komt alles eerst op zijn juiste plaats te staan en niet ‘wenn man von unten hinauf durch das Loch irgendeiner moralischen Bouteille (sic) oder sonst eigener Weisheit betrachtet’. Het is ontoelaatbaar de historische individuen en gebeurtenissen ‘mit erbaulichen, christlichen, moralischen Reflexionen’ in de flanken aan te vallen.38.

Het lag Hegel natuurlijk (nog) ver om, zoals Nietzsche, de volgens christelijk-morele maatstaven beoordeelde wereld als een bedrieglijke fictie te beschouwen, die tegen een naturalistische of biologistische werkelijkheidsinterpretatie moest worden ingeruild. Weliswaar is zij fictief, maar alleen door haar in het licht van een haar tegelijk transcenderende en penetrerende redelijkheid te houden. Aangezien volgens Hegel de wereld is zoals zij behoort te zijn kan er geen ‘Sollen’ tegen worden uitgespeeld. De macchiavellistische inslag van zijn aan de ‘grote politiek’ (een lievelingsthema van Nietzsche!) georiënteerde denken laat hem de moralistische opvatting dat het doel de middelen nooit kan heiligen als een trivialiteit afdoen. Bij wat wel zijn ‘macchiavellistische rehabilitatie’ is genoemd dient echter zijn opvatting bij de hand gehouden te worden dat elk moralisme wegens het abstracte karakter ervan tot onvruchtbaarheid en daardoor tot onwaarachtigheid veroordeeld is, - een gedachte die dit moralisme weliswaar kwetst, maar daarom nog niet minder van een harde historischpolitieke realiteitszin getuigt. De emancipatie der politiek ten opzichte van de alledaagse fatsoensmoraal ontslaat haar evenwel niet van die objectivering der ‘hogere’ zedelijkheid, die Hegel voornamelijk in de staat belichaamd zag. Het betekent alleen, dat zij op dit plan ‘opgeheven’ wordt.39.

 

Hegel was vroeg doordrongen van het besef van disharmonie tussen de absolute, in de liefdesboodschap en de innerlijke vrijheid gefundeerde eisen van het evangelie en de onverbiddelijke, aan macht en inzicht van het individu onttrokken wereldhistorische gang. Zijn beoordeling van de ontstaansgeschiedenis van het christendom in de Theologische Jugendschriften loopt hier en daar verbazingwekkend vooruit op de meer psychologische diagnostiek, die Nietzsche later zou toepassen. Het is evenwel niet voldoende diens uitspraak dat het christendom alleen aan gene zijde van staat en maatschappij als ‘privateste Daseinsform’ mogelijk is en dat een christelijke politiek als een schaamteloze leugen moet worden beschouwd40. te confronteren met die van Hegel, dat veel geboden van Jezus met de eigenlijke grondslagen der burgerlijke samenleving in strijd zijn en dat een staat die deze geboden invoerde zijn eigen ondergang zou bezegelen.41. De parallel kan namelijk doorgetrokken worden tot de thema's van de reactie der gemeente op Jezus' dood, diens eigen relatie met zijn wereld en zelfs tot de genesis van de door ressentiment scheppend geworden ‘slavenopstand der moraal’.

Men leze, zegt Nietzsche ergens,42. het Nieuwe Testament eens als een verleidingsboek. Wat zal men dan vinden? Zoals de onvergetelijke stilist het uitdrukt: ‘Eine kleine, zärtliche, wohlwollende, hülfreiche und schwärmerisch-vergnügte Art Tugend’, die naar buiten toe volstrekt pretentieloos is en zich tegen de wereld afgrenst. ‘Der unsinnigste Dünkel, als ob sich das Schicksal der Menschheit dergestalt um sie drehe, dass die Gemeinde auf der einen Seite das Rechte und die Welt, auf der andern Seite das Falsche, das ewig-Verwerfliche und Verworfene sei. Der unsinnigste Hass gegen Alles, was in der Macht ist: aber ohne daran zu rühren! Eine Art von innerlichen Loslösung, welche äusserlich Alles beim Alten lässt’.

En nu zijn ‘grote tegenvoeter’ Hegel, voor wie de Idee de enige, ware of eigenlijke werkelijkheid en het christendom de absolute godsdienst was, en die Nietzsche nooit zou hebben kunnen nazeggen, dat men zijn handen van het Nieuwe Testament moest aftrekken teneinde ze niet te bevuilen. En toch, wat Nietzsche als pretentieuze wereldafkeer aan de kaak stelt is fundamenteel in overeenstemming met Hegels kritiek op de vroege gemeente, wier houding als zich in de innerlijkheid vastzettende en van de wereld isolerende subjectieve gevoelsreligiositeit door hem als abstract verworpen werd. Zij volhard-

de in ‘untätige Liebe’, die niet tot leven komt. Hij heeft het in dit verband zelfs over de ‘Unnatur und Schalheit der prächtigen Idee einer allgemeinen Menschenliebe’, als het eerste gebod waarvan Nietzsche later zou proclameren dat de zwakken en mislukten ten onder moeten gaan. Volgens Hegel was het wezen van de band die Jezus' volgelingen bijeenhield, ‘Aussonderung von den Menschen’. Hun relatie met de wereld leidde ten opzichte van haar tot angstigheid, waardoor verzoening met het ‘Schicksal’ onmogelijk werd gemaakt.43. Wat Hegel later als ‘ongelukkig bewustzijn’ op het spoor kwam om het met het middel van de dialectische synthese te verhelpen keert bij Nietzsche in toegespitste vorm terug als het ressentiment dergenen, ‘denen die eigentliche Reaktion, die der Tat, versagt ist’ en zich door ‘imaginaire wraak’ schadeloos stellen.44. De slavenmoraal heeft voor haar ontstaan een tegenwereld nodig om neen tegen de bestaande te kunnen zeggen. Blijkbaar, zegt Nietzsche op een andere plaats, heeft de gemeente het voorbeeldige karakter van Jezus' sterven niet kunnen vatten. ‘An sich konnte Jesus mit seinem Tod nichts wollen, als öffentlich die stärkste Probe, den Beweis seiner Lehre zu geben... Aber seine Jünger waren fern davon, diesen Tod zu verzeihen’.45. En Hegel? ‘Jesus hatte das Bewusstsein der Notwendigkeit des Untergangs seines Individuums, und sucht auch seine Jünger von ihr zu überzeugen. Aber sie konnten ihr Wesen nicht von seiner Person trennen; sie waren nur noch Glaubende’.46.

Hegels analyse van Jezus' verhouding tot zijn wereld getuigt van een psychologisch-filosofische blikscherpte, die, zonder behulp van moderne categorieën als ambivalentie, repressie, sublimering en ressentiment, die van Nietzsche niet beschaamt. In die verhouding waren ingrediënten van ontvluchting en strijd vermengd. ‘Die Gleichgültigkeit der Aufnahme seines Aufrufs verwandelte sich bald in Hass gegen ihn, dessen Wirkung auf ihn eine immer steigende Erbitterung gegen sein Zeitalter und sein Volk war’. De slavenmoraal gluurt al om de hoek en wij zijn niet al te ver meer af van Nietzsche's ‘Geburt des Christentums aus dem Geiste des Ressentiment, nicht, wie wohl geglaubt wird, aus dem “Geite”’.47. Omdat alles ontwijd was, zegt Hegel, isoleerde Jezus zich ‘und weil sein Reich Gottes nicht auf Erden noch Platz finden konnte, so musste er es in den Himmel verlegen....Je tiefer er aber diese Trennung fühlte, desto weniger konnte er sie ruhig ertragen.... Die Existenz Jesu war also Trennung von der Welt, und Flucht vor ihr in den Himmel’.48.

Hier staan wij dicht aan de rand van de interpretatie van elk hiernamaals-religie als een produkt van werkelijkheidsfrustratie en de ‘Müdigkeit’, waarvan Nietzsche Zarathustra laat zeggen, dat zij ‘in einem Sprung zum Letzten will’.49.

Zonder Hegel geen Darwin, schreef hij in Die fröhliche Wissenschaft.

Geen Nietzsche zonder Hegel, had hij beter kunnen zeggen, - als hij de Theologische Jugendschriften had gekend. Misschien ook wel zonder ze te kennen.

VI Romantiek

Ook het thema ‘Hegel en Nietzsche en de romantiek’ is actueel. Van een hegels ‘antiromanticisme’ kan natuurlijk weer alleen in dialectische zin sprake zijn, dat wil zeggen dat belangrijke bestanddelen van de romantische visie op de wereld als ‘opgeheven’ binnen zijn systeem bewaard gebleven zijn. Zijn hele filosofie kan zelfs in termen van een dramatische worsteling tussen de trekkrachten van het synthetische en het antithetische, het verscheurende en het verzoenende, het lijdende en het gestilde bewustzijn en in die van een harde poging om de disharmonieën van de romantische reactie op de werkelijkheid door de ‘inspanning van het begrip’ te boven te komen beschreven worden. Voor zover de romantische ‘houding’ zich met categorieën als ‘Sehnsucht’, conflict, wanverhouding tot het tegenwoordige, tegenspraak van tijd en eeuwigheid, subjectieve innerlijkheid, enzovoort enigermate laat omschrijven50. behoorde het ongetwijfeld tot Hegels oogmerken dit complex dialectisch te weerleggen, niet door het te vernietigen maar alleen als moment te bewaren. Hij appelleert aan de zedelijke objectiviteiten om de romantische kortsluiting met de wereld goed te maken. Wat bij zichzelf volhardt zonder zich in de totaliteit te voegen is een kwaad, het verenkelde als onevenredigheid of verkeerde verabsolutering, zoals het ook genoemd kan worden. Hegel heeft zich beziggehouden met ironie en

scherts als symptomen van de romantische geestesgesteldheid, waarmee deze zich van haar ‘werkelijkheidslijden’ door vlucht in bepaalde spelvormen probeert te genezen. Tegen alle romantische dualismen en discrepanties voerde hij het argument aan, dat de Idee in de wereld en nergens anders thuis is. De eigenlijke vervreemding is met de wereld niet overweg te kunnen (een visie die veel later en veranderd bij Wittgenstein zou terugkomen). Als eindig gebeuren in de tijd opgevat is de geschiedenis niets dan een in mineur geschreven vergankelijkheidssymfonie, waarvan de vertolking diep neerslachtig stemt. Wie alleen losse klanken of variaties zonder thema hoort komt aan de zinvraag nooit toe. Die zinvraag vindt geen beantwoording door het proces als geheel uit een metahistorisch gezichtspunt te interpreteren. Het absolute, in het transcendente geprojecteerd, moet als illusie afgewezen worden. Het gaat de geschiedenis binnen en historiseert zichzelf zonder in relativiteiten op te lossen. Het ware of eigenlijke oneindige is het ware of eigenlijke begrip, dat is zelfbegrip, van het eindige. De ware oneindigheid is tegenwoordig en niet op komst. Ze is hier en niet in het verlengde. Het afwezige en onbereikbare is het onware. Eindigheid en oneindigheid stoten elkaar niet af, maar zijn dialectische partners in een huwelijk met veel tragische spanningen, maar zonder verbreking. Zo wordt het eeuwige gered zonder de wereld te versmaden. Dat is het eigenlijke Leitmotiv van Hegels monistische en realistisch verzadigde (en in deze zin zowel antiplatonische als antiromantische) idealisme.

Juist zijn levenslange gepreoccupeerdheid met het romantische verschijnsel bewijst hoe hij er ‘existentieel’ door geraakt was. Zijn metafoor aangaande de kennis als een zich van zichzelf genezende aandoening verraadt haar herkomst maar al te duidelijk. Hij stond dicht bij Goethe als de vertolker van het ‘klassieke’ als het gezonde tegenover het ‘romantische’ als het zieke. Dat is ook Nietzsche niet ontgaan: ‘Die Denkweise Hegels ist von der Goetheschen nicht sehr entfernt’ en hij rekende de eerste tot de ‘Geistigkeit’ tegenover Schopenhauer als vertegenwoordiger van de ‘Empfindsamkeit’.51.

Kaufmann maakt er veel werk van het gemeenschappelijke antiromantisme van Hegel en Nietzsche te laten uitkomen, onder andere door in het door de laatste gehanteerde begrip van het dionysische een zeker dialectisch, naar een meer ‘klassiek’ aandoende dionysisch-apollinische synthese dringend moment aan te wijzen. Ook accentueert hij de plaatsen bij Nietzsche waaruit iets van waardering voor de regionen van de absolute geest overkomt. Daartegen zouden evenwel minstens zoveel uitlatingen aan te voeren zijn die van zijn diepe wantrouwen in de absolute als de zichzelf verabsoluterende geest getuigen. En in het algemeen geldt, dat men ervoor moet oppassen de excessieve, pathetisch-pathologische en zwaar met het decadentieprobleem belaste tendenzen in het denken van Nietzsche zodanig af te zwakken, dat voorbijgezien wordt hoe ‘romantisch’ hij in wezen, met Goethe en Hegel vergeleken, altijd gebleven is. Ook Kaufmann moet erkennen dat de ‘Olympian embodiment of harmony and measure’, zoals die aan Goethe kan worden geïllustreerd, ‘utterly beyond the reach of Nietzsche’ was,52. - een vaststelling die zijn ontdekking van het evengenoemde dialectische moment toch weer min of meer op losse schroeven zet.

 

Nietzsche keek naar Goethe (en diens ‘geestverwant’ Hegel) meer als antipode van zijn eigen disharmonische, voor radicalismen allergische natuur. Goethe's vergelijking van het klassieke met het gezonde en het romantische met het zieke was hem natuurlijk bekend. Hij varieert haar in het 217de aforisme van Der Wanderer und sein Schatten door te zeggen, dat beide door een toekomstvisie worden geïnspireerd, de ‘klassisch gesinnte Geister’ evenwel door kracht en de romantische door zwakheid.53. En in het stilistisch grootse stuk 370 van Die fröhliche Wissenschaft, dat over de romantiek handelt, verklaart hij, dat elke kunst en filosofie als ‘Heil- und Hilfsmittel im Dienste des wachsenden, kämpfenden Lebens’ moet worden beschouwd, maar dat er twee soorten lijden zijn: één aan de overvolheid en een andere aan de verarming van het leven. De eerste lijders zijn dionysisch-tragisch georiënteerd en de tweede verlangen naar rust, stilte en verlossing langs de weg van kunst of kennis. Uit dat laatste verlangen ontspringt alles wat tot de romantiek in kunsten en wetenschappen kan worden gerekend. De romantische lijders heb-

ben een heiland, een ‘ziekengod’ nodig, hetzij een werkelijke, hetzij in de vorm van een logica, die vertrouwen schenkt en vaste grond verschaft. En Nietzsche laat aan zijn voorkeur betreffende het alternatief of de honger dan wel de overvloed als scheppend moet worden aangezien geen twijfel bestaan: hij kiest tegen het Zijn voor het Worden, de verandering en, vooral, de vernietiging, - een tragisch-heroïsch ‘dionysisch pessimisme’. Hegels ‘overweldigende macht van het negatieve’ in alles wat leven, geschiedenis en ook geest raakt?

Men dient alles wat Nietzsche over het klassieke en het romantische zegt als het ware in spiegelschrift te lezen, dus er omkeringen aan toe te voegen. Een der contrasten, waarmee hij werkt, is die van ‘plastisch orientierte Klassik’ en ‘musikalisch orientierte Romantik’. Hier loopt een lijn van de jonge gymnasiast, die in Schulpforta een opstel over het demonische in de muziek en over de smart als grondtoon der natuur schreef naar de briefplaats uit zijn waanzinjaren, waarin hij de vrees uitspreekt: ‘Ich bin zu sehr Musiker, um nicht Romantiker zu sein’.54. En wat het nog geheel niet aangesneden, roemruchte thema van de eeuwige terugkeer betreft: er is iets te zeggen voor Kaufmanns inspanning dat leerstuk negatief en antiromantisch uit te leggen als de apotheose van een metahistorische ‘outlook’, gericht op verwerping van de onderwaardering van het ogenblik, eindige en individuele.55. Toch moet ook dit niet tot onderbelichting leiden van het romantisch-excessieve pathos, waarvan de sporen juist in Nietzsche's krampachtige eeuwigheidsbezwering zo duidelijk herkenbaar blijven. Hegel, op zijn wijze een imponerend stilist, noemde het ware de ‘bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist’. Het was uiteindelijk meer deze roes dan haar tegenpool, de door Hegel zo genoemde ‘goddelijke rust’, waardoor Nietzsche aangetrokken werd. Maar in zijn afkeer van het generzijdse, ‘das Gott weis wo sein sollte’56. kan hij Hegels strijdmakker worden genoemd.

VII Kleine balans

En waar leidt dit alles toe? Tot niet meer dan voorlopige conclusies. Eindconclusies kent de interpretatie niet. Ook haar geschiedenis is het verhaal van dronkenschappen, gevolgd door ontnuchteringen. Het thema Nietzsche-Hegel is alleen al verhelderd doordat het aangesneden en niet alleen maar vrijblijvend opgeworpen is. Andere gezichtspunten dan de hier aan de orde gestelde zouden moeten worden ingebracht (natuurleer, politiek, antropologie, esthetiek). Beiden wisten aan het begin van een nieuwe tijd, dus aan het eind van een oude te staan. Maar wat Hegel verbeidde was de tot zichzelf gekomen idee en de verheffing der filosofie tot wezenswetenschap. Wat Nietzsche verkondigde was de verbrijzeling van de grondwaarden der ‘burgerlijke cultuur’ en de herijking van alle gangbare. In plaats van het wapen der speculatie wordt de hamer ter hand genomen. Vanuit ons tegenwoordige perspectief verschijnen Hegel en Nietzsche ‘samen en in vereniging’ als symbolische gestalten op de weg van de desintegratie der christelijk-burgerlijk-humanistische beschaving.

Het leven slecht zijn eigen eindigheden om zich te behouden, - dat is het gemeenschappelijke, waardoor de titel ‘Nietzsche en Hegel’ gerechtvaardigd wordt. Het dialectische is het doorslaggevende. Hegel vatte de dood spiritualistisch, Nietzsche vitalistisch op. Nog een groots woord van de eerste: ‘Aber nicht das Leben, da sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahreit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet’.57. Bij Nietzsche is het niet de geest, maar het leven dat zichzelf verscheurt en zo behoudt. Er is door hem, na Hegel, een groot stuk op de weg afgelegd, maar het is wel dezelfde. Beiden zijn luiders van de doodsklok over alles wat met een Duitse term ‘Jenseitsideologie’ kan worden genoemd. Hegel in naam van het zich tegenwoordig wetende absolute, Nietzsche in naam van het in het ogenblik tot eeuwigheid opzwaaiende leven.

Pathos van het begrip tegenover pathos van de wil.

Speculatieve trots tegenover voluntarisch enthousiasme.

Twee beamers en verwerkers van het tragische.

Pas etonnés...


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs