De Gids. Jaargang 137

[p. 3]

Frits Staal
Het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek
Een methodologisch opstel⁺

Chuang Tzu en Hui Tzu wandelden langs de dijk van de rivier de Hao toen Chuang Tzu zei: ‘Kijk hoe de voorns uit het water springen en naar hartelust ronddartelen. Dat vinden vissen echt leuk.’
Hui Tzu zei: ‘Jij bent geen vis - hoe kun je weten wat vissen leuk vinden?’
Chang Tzu zei: ‘Jij bent mij niet, dus hoe weet je dat ik niet weet wat vissen leuk vinden?’
Hui Tzu zei: ‘Ik ben jou niet, dus ik weet beslist niet wat jij weet. Aan de andere kant, jij bent beslist geen vis - dus dat bewijst nog steeds dat jij niet weet wat vissen leuk vinden.’
Chuang Tzu zei: ‘Laten we terugkeren naar je eerste vraag. Je vroeg me hoe ik weet wat vissen leuk vinden - dus jij wist al dat ik het wist toen je de vraag stelde. Ik weet het door hier aan de rivier de Hao te staan.’

+ FRITS STAAL. Geb. 1930. Vroeger hoogleraar in de wijsbegeerte aan de Universiteit van Amsterdam, thans hoogleraar aan de Universiteit van Californië te Berkeley. Publiceerde voornamelijk over filosofische en taaltheoretische onderwerpen. De laatste keer dat hij in De Gids publiceerde was in nummer 7/8 van de jaargang 1970: ‘De academicus als nowhere man’.

Inleiding

paro 'kaprivā devā

De goden hebben lief wat niet te zien is.

Satapathabrāhmaṇa

De Natuur verbergt zich graag

Heraclitus

‘De chemische betekenis van een zaak laat geen ruimte voor een andere wijdere of diepere betekenis. Het is de betekenis van het geheel. Het is het laatste woord. Die betekenis wordt nooit begrepen, dat woord wordt nooit uitgesproken. Beide gaan ons verstand te boven. De uiteindelijke betekenis is een mysterie dat zich keer op keer openbaart en toch altijd verborgen blijft.’

Dit citaat is niet ontleend aan een scheikundig leerboek, zelfs niet aan een handboek over alchemie. Het is tot stand gekomen door het woord ‘religieus’ te vervangen door het woord ‘chemisch’ in een passage waarin het godsdienstonderzoek door G. van der Leeuw, de vader van de godsdienstfenomenologie, wordt gekarakteriseerd.^1.

Ik stel mij voor in dit opstel^2. de opvatting te analyseren en te critiseren als zouden religieuze verschijnselen niet ‘rationeel’ onderzocht kunnen worden (alsof ze wel irrationeel onderzocht kunnen worden) en het bijgevolg dus niet mogelijk is deze op adequate wijze te begrijpen of te verklaren. Deze opvatting is er de oorzaak van dat het godsdienstonderzoek op het peil van de alchemie^3. is blijven staan, belangrijke ontdekkingen op dit terrein achterwege zijn gebleven en vloeit, zoals ik zal trachten aan te tonen, uitsluitend voort uit een aantal vooroordelen. Deze vooroordelen zijn historisch bepaald. Ik zal ook trachten duidelijk te maken dat deze irrationele benadering geen resultaten op zal leveren indien toegepast op de mystiek. Dit spreekt niet vanzelf, want ik hoop aan te tonen dat de mystiek niet noodzakelijkerwijze als een onderdeel van de religie behoeft te worden beschouwd.

Te stellen dat het mogelijk is rationele verklaringen te geven in deze zaken houdt niet in

1. ‘Le sens religieux de la chose est celui auquel ne peut succéder aucun autre sens plus large ou plus profond. C'est le sens du tout. C'est le dernier mot. Or, ce sens n'est jamais compris: ce mot n'est jamais prononcé. L'un et l'autre nous dépassent toujours. Le sens dernier est un mystère, qui se révèle toujours à nouveau et cependant reste toujours caché’: Van der Leeuw 1955, 663, geciteerd in Waardenburg 1961, 318, noot 3.

2. Ik wil mijn dank betuigen aan Paul Bucharest, Peter Eggenberger, David Flattery, Lewis Lancaster, Leonard Nathan, Martin Schwartz en Hans Sluga voor hun vele waardevolle opmerkingen naar aanleiding van een eerdere versie van dit opstel. Ik alleen ben verantwoordelijk voor de fouten en onduidelijkheden die er nog in te vinden zijn.

3. Ik bedoel alchemie hier in de gewone, ouderwetse zin, de wetenschap die een voorloper is van de scheikunde (Read, 1966), niet de alchemie als proces van psychologische zelfverwezenlijking (Jung, 1944) of als geesteswetenschap (Burckhardt. 1971).

[p. 4]

dat de ratio de enige, of zelfs maar de beste benaderingswijze zou zijn. Ik geloof dat we waardevoller dingen kunnen doen dan wetenschappelijk onderzoek verrichten. Maar als we besluiten iets te onderzoeken heeft het geen zin een ogenblik later te zeggen dat die zaak niet werkelijk onderzocht kan worden. Ook behoeven de objecten van ons onderzoek niet rationeel te zijn. Het is zinloos bomen en stenen rationeel te noemen, maar daar volgt niet uit dat ze dùs onbegrijpelijk zouden zijn of niet rationeel bestudeerd zouden kunnen worden. Het is niet nodig aan te nemen dat er een soort drempel zou bestaan waarachter de dingen voor het verstand niet te volgen zijn, tenzij we kunnen aantonen dat een dergelijke drempel bestaat. En om dat aan te tonen kunnen we niet volstaan met een aantal dingen aan te wijzen die toevallig onbegrijpelijk zijn of lijken te zijn, maar moeten we vaststellen dat ze altijd onbegrijpelijk zullen blijven of dat ze naar aard en wezen onbegrijpelijk zijn. Zolang dat niet is gebeurd (de vraag is hoe dat zou moeten gebeuren) zijn er voor wat het begrip betreft slechts twee mogelijkheden: òf proberen inzicht te verkrijgen òf toegeven dat we geen inzicht willen verkrijgen (een volkomen rechtmatig standpunt). Bovendien moeten we, als het zoeken naar rationele verklaringen inhoudt dat we niet tevreden berusten in het feit dat bepaalde dingen onbegrijpelijk lijken, ons ook niet tevreden stellen met contradicties die we tegenkomen, of daar zelfs een verklarende waarde aan toekennen. Het aanvaarden van contradicties betekent het aanvaarden van het onbegrijpelijke. Hoewel we contradicties kunnen herhalen en variëren, zijn wij niet in staat een contradictie, dat wil zeggen een gelijktijdige bevestiging en ontkenning van dezelfde uitspraak, te begrijpen. De term begrip houdt in dat wij in staat zijn inzicht te verwerven in de mate waarin wij in staat zijn onbegrijpelijkheid en contradicties uit te bannen.

Te stellen dat inzicht verkregen kan worden, id est dat verstandelijke verklaringen gegeven kunnen worden, op deze terreinen betekent natuurlijk niet dat elke verstandelijke verklaring, eenmaal gegeven, nu ook definitief is. Een dergelijke situatie wordt op het gebied van kennis nergens aangetroffen; in feite impliceert rationeel onderzoek dat elke theorie voor herziening vatbaar is. Bovendien impliceert mijn pleidooi voor een rationele benadering in dit soort onderzoek niet dat ik van mening ben dat alle verschijnselen waar we mee te maken hebben eenvoudig, duidelijk of alledaags zijn. Integendeel, op het terrein van de mystiek lijken vele voorvallen niet alleen gecompliceerd en onthutsend, maar ook het tegendeel van alledaags te zijn. Ik wil niet pretenderen in een positie te zijn om sluitende theorieën te leveren die al deze voorvallen verklaren. Mijn enige zorg is aan te tonen dat het zoeken naar verstandelijke verklaringen zowel op dit terrein als elders zinvol, vruchtbaar en noodzakelijk is.

Het lijdt geen twijfel dat velen die de godsdienst of de mystiek bestuderen de overtuiging van Van der Leeuw niet zullen delen. Plato en Spinoza zouden het bij voorbeeld niet met hem eens zijn. Maar de opvatting dat religie niet verstandelijk kan worden benaderd ligt ten grondslag aan alle recente ‘wetenschappelijke’ benaderingswijzen van het wetenschappelijk onderzoek van religie en mystiek; bij gevolg zijn deze onderzoeken niet adequaat en laten veel te wensen over.

Om dit te illustreren wil ik de vier belangrijkste wijzen van benadering in het wetenschappelijk onderzoek van religie en mystiek bespreken: A. de dogmatische benadering; B. filologische en historische benaderingswijzen; C. fenomenologische benaderingswijzen; D. fysiologische en psychologische benaderingswijzen. (Deze indeling is abstract en tot op zekere hoogte willekeurig. Sommige categorieën overlappen elkaar, bevatten verdere onderverdelingen, en bepaalde onderzoekers kunnen niet geclassificeerd worden.)

Dat deze vier manieren om de religie en mystiek wetenschappelijk te benaderen niet doeltreffend zijn wordt duidelijk zodra we, al is

[p. 5]

het maar oppervlakkig, het begrip verstandelijke verklaring zèlf analyseren. Een verstandelijke verklaring van een verschijnsel vereist het formuleren van een theorie die zegt dat verschijnsel te verklaren. In de mystiek hebben een aantal mystici zelf reeds een dergelijke theorie geformuleerd of iets dat daarop lijkt (bijvoorbeeld dat de mystiek berust op goddelijke inspiratie), in welk geval wij moeten trachten vast te stellen of die theorie juist is of althans met een redelijke mate van zekerheid geacht kan worden juist te zijn. Hiertoe dienen wij eerst te bepalen wàt wij - en zij - wensen te verklaren. Dit is een fundamentele vraag waar, merkwaardigerwijze, nauwelijks aandacht aan geschonken is. Zij dringt zich aan ons op zodra wij beseffen dat iemand een mysticus wordt genoemd omdat hij bepaalde ervaringen, de mystieke ervaringen, heeft gehad en deze ervaringen zich voordoen als ervaringen van iets. Degene die de mystiek wil bestuderen moet in de allereerste plaats bepalen of deze ervaringen de ervaringen zijn die zij, in elk individueel geval, pretenderen te zijn. Het onderzoek van de mystiek valt bijgevolg uiteen in twee delen, waarvan het eerste en meest fundamentele het onderzoek van mystieke ervaringen betreft, het tweede het onderzoek van de interpretaties die mystici en anderen van deze ervaringen hebben gegeven.

De vraag naar de legitimiteit van mystieke ervaringen, die methodologisch gezien een vraag van het meest elementaire soort is, betreft de primaire interpretatie van de gegevens. Dergelijke interpretaties zijn, eenmaal gegeven, vatbaar voor herziening als dat nodig mocht blijken (in het licht van nieuwe gegevens, in het kader van betere theorieën etcetera). Wordt aan dergelijke preliminaire beschouwingen voorbij gegaan dan kan zelfs niet gezegd worden dat de mystiek als zodanig ernstig is opgevat, laat staan dat zij voorwerp van rationeel onderzoek zou zijn geweest. Worden de genoemde vier wijzen van benadering nu in deze termen beschouwd dan blijken zij op dramatische wijze tekort te schieten. De dogmatische benadering wordt gekenmerkt door het feit dat de aanhangers ervan een verklaring al aanvaard hebben vóór zij zelfs de verschijnselen maar hebben bestudeerd. De voorstanders van de drie andere methoden besteden eenvoudig geen enkele aandacht aan de vraag of de mystieke ervaringen ‘waar’ zijn. Deze worden door hen behandeld als niet-geïnterpreteerde of niet te interpreteren verschijnselen en met elkaar en andere verschijnselen en andere theorieën in verband gebracht - soms op uiterst oppervlakkige wijze (Deel II).

Het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek, in de mate waarin dat tot nu toe is geschied, doet denken aan het beschrijven van een nooit betreden gebied dat alleen van horen zeggen bekend is. Daarom bestaat de neiging te vervallen in opsommingen en classificaties van een reeks verschillende verhalen zonder enige poging tot een kritisch waardeoordeel. Wij hebben bijvoorbeeld geen methode waardoor een echte mysticus van een pseudo-mysticus onderscheiden kan worden. Het zal dan ook geen verbazing wekken dat het terrein zelf steeds waziger lijkt te worden en langzamerhand verzinkt in een moeras van eruditie. Als aangedrongen wordt brengen de onderzoekers algemeenheden te berde waaruit zou moeten blijken dat het gebied voor geleerden niet toegankelijk is. En als om deze vooroordelen te bevestigen lijken sommigen die het gebied betreden hebben er inderdaad niet uit te zijn teruggekeerd of hebben hun onderzoek gestaakt. Ik wil betogen dat het feit dat de kritische geest van het rationele onderzoek hier volslagen in gebreke blijft te wijten is aan misvattingen, dat een verstandelijke, theoretische èn experimentele benadering van dit gebied niet alleen mogelijk maar noodzakelijk is wil de mystiek ooit werkelijk een voorwerp van wetenschappelijk onderzoek worden en dat er in feite aanwijzingen zijn dat een theorie van de mystiek, die ten dele op dergelijk kritisch onderzoek steunt, zeker perspectieven biedt (Deel III).

[p. 6]

I De zogenaamde irrationaliteit van de mystiek

Onze geest neemt in de orde der verstandelijke zaken dezelfde plaats in als ons lichaam in de uitgestrektheid der natuur.
Pascal

Het zoeken naar rationele verklaringen en theorieën is grotendeels (zij het niet geheel en al^4. het resultaat van een ontwikkeling die kenmerkend is voor de westerse beschaving. Zou blijken dat deze ontwikkeling het toenemen van ons inzicht en begrip belemmert dan moeten wij een andere richting inslaan of althans die ontwikkeling in een andere richting ombuigen. Volgens sommigen zijn er aanwijzingen die hierop duiden. Maar in deze context, een gebied waarin de geest van het rationele onderzoek nooit is doorgedrongen, doen die voor ons niet ter zake.

De huidige wetenschap van godsdienst en mystiek is eveneens een resultaat van een ontwikkeling binnen de westerse beschaving. Deze ontwikkeling heeft geleid tot de opvatting dat religie en mystiek irrationeel zijn. Aangezien er bewijzen in overvloed zijn waaruit blijkt dat dit een mythe is die in feite een belemmering vormt voor het vergroten van ons inzicht in deze materie, dient deze opvatting verlaten, gewijzigd of tenminste kritisch op waarde getoetst te worden. Teneinde er achter te komen in hoeverre dat mogelijk is, is het nuttig de historische achtergronden ervan wat nader te belichten.

De mythe van irrationaliteit, dat wil zeggen de opvatting dat de waarheid niet ontsierd wordt door contradicties en inconsequenties, wortelt in het vroege christendom, in de religie dus en niet in de mystiek. Een vroege vertolker ervan was Paulus, volgens wie Christus zowel volledig God als volledig mens was. Daarom vinden we uitspraken als: ‘Immers, de Joden verlangen tekenen en de Grieken zoeken wijsheid, doch wij prediken een gekruisigde Christus’ (1 Korinthe 1: 23). Vervolgens ontmoeten we in de ontwikkeling van het christendom andere bepaald irrationele geloofsartikelen als de leerstelling van de drieëenheid, de onbevlekte ontvangenis en de opstanding. Een vroege kerkvader, Tertullianus, deed een wanhopige poging om een rationele bewijsvoering te combineren met deze neiging tot irrationalisme in het christendom. Hij betoogt dat dergelijke geloofsartikelen wel waar móeten zijn, omdat niemand zoiets absurds bedacht kan hebben: credo quia absurdum (‘Ik geloof omdat het absurd is’) en certum est quia impossibile (‘Het is zeker omdat het onmogelijk is’).

Aan dergelijke kleurrijke spitsvondigheden kwam echter snel een einde. De geschiedenis van de christelijke wijsbegeerte in de middeleeuwen, het produkt van de interactie tussen christendom en Griekse wijsbegeerte, is grotendeels de geschiedenis van de analyse der relaties tussen geloof en rede. Van tevoren stond vast dat het geloof als overwinnaar uit deze ongelijke strijd te voorschijn zou komen, aangezien een middeleeuws wijsgeer, als hij het geloof ondergeschikt maakte aan de rede, niet langer een christen was. Maar desondanks getuigde de benadering van de christelijke geloofsartikelen in de middeleeuwen van meer rationaliteit dan in enige andere periode. In die zin kan worden gezegd dat het christendom toen in elk geval zeer ernstig werd opgevat. Het is waar dat het vroege rationalisme van Anselmus en Petrus Abelard (van wie Bernard van Clairvaux zei dat hij een afgezant van Satan was) verworpen werd door de grote filosofen uit de dertiende eeuw, Albertus Magnus en Thomas van Aquino. Maar ook bij hen had de rede nog een betrekkelijk belangrijke functie, namelijk om het fundament te leggen voor ‘sinon la foi, du moins les préambules de la foi’ (Gilson 1952, 756-757).

Gilson merkte in dit verband op dat de overgang van het bijna ongehinderde rationalisme van Anselmus en Pierre Abélard naar het meer beperkte rationalisme van Albertus Magnus en Thomas van Aquino ten dele te wijten is aan het feit dat in de tussentijd de beperkingen en tekortkomingen in de Fysica en Metafysica van

4. Op het terrein van de godsdienst is de situatie anders. Op geen enkel tijdstip in de geschiedenis van de mensheid is er systematisch gezocht naar een rationele verklaring voor de godsdienst. Maar terwijl de westerse monotheïstische godsdiensten en vooral het christendom het onderwerp als taboe beschouwen, zal ik laten zien dat in India en China de mystiek in het algemeen is beschouwd als een object dat wel degelijk in aanmerking komt voor rationeel onderzoek en experiment. Dat de wetenschap niet tot het westen beperkt is blijkt uit Science and civilisation in China (zeven delen na voltooiing) van J. Needham. In India ontwikkelde de grammatica zich als een rationele discipline en werd beschouwd als de ideale wetenschap, zoals de wiskunde dat in het westen werd (cf. Staal 1965).

[p. 7]

Aristotoles waren ontdekt. Aangezien de rede vereenzelvigd werd met Aristoteles, werd wat Aristoteles onderwezen had, of geacht werd onderwezen te hebben, beschouwd als bepalend voor de grenzen van hetgeen gekend kan worden en wat hij niet had onderwezen was bepalend voor hetgeen geloofd moet worden. Daarmee was vastgesteld dat er een gebied bestaat waar geloofd moet worden, een gebied dat niet verstandelijk kan worden benaderd (Gilson 1952, 756). Daarom werd gemeend dat door de beperkingen van Aristoteles vast te stellen de grenzen van de rede gegeven waren.

Naast deze ontwikkelingen in de wijsbegeerte, waarin de rede althans een bepaalde plaats had, bleef een meer uitgesproken irrationele tendens in het christendom de hele middeleeuwen door bestaan. Met de Reformatie kreeg deze tendens een nieuwe impuls. Spoedig greep het irrationalisme op godsdienstig terrein om zich heen en verbreidde zich ook over andere gebieden. Pascal stelde de rationele god van de filosofen tegenover de irrationele god van Abraham, Isaak en Jacob en gaf de voorkeur aan de laatste (vergelijk, Pensées 556). Later verschafte het zogenaamde rationalisme van Hegel een raamwerk voor de meest ontstellend irrationele en inconsequente theorieën. Andere dialectische filosofen droegen ook hun steentje bij, evenals Kierkegaard, en latere protestantse theologen gebruikten de dialectiek om de nadruk te leggen op het irrationele van de christelijke geloofsopvattingen. Karl Barth wees bij voorbeeld zowel de filosofie als de mystiek af uit naam van de irrationaliteit van het geloof. Met het existentialisme ten slotte, dat ondanks zijn duidelijk christelijke antecedenten zowel christelijke als atheïstische vormen ontwikkelde, bereiken we een uitgesproken verheerlijking van het absurde.

Deze hele ontwikkeling kan worden samengevat in de volgende termen: Van de grote godsdiensten der mensheid legt het christendom de nadruk op geloof en irrationaliteit in een mate die in de andere godsdiensten (ook de Islam) zelfs nooit in overweging is genomen. In de middeleeuwen deden christelijke filosofen moedige pogingen om een rationele verklaring te geven voor de christelijke geloofsartikelen. Over het algemeen werd de westerse godsdienst echter door irrationalisme beheerst. En bijgevolg is de moderne westerse opvatting ten aanzien van religie - zowel de sympathiserende als de afwijzende - dat religie een zaak is die geheel en al behoort tot het domein van het irrationele.

Het is tijd om terug te keren tot het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek. De mystieke ervaring kan, als elke andere ervaring, geldigheid hebben of niet (in individuele gevallen of in het algemeen), maar het is zinloos te zeggen dat ze rationeel of irrationeel is. De termen die mystici gebruiken om hun ervaringen te beschrijven lijken soms irrationeel, maar een dergelijk waardeoordeel heeft geen enkel nut als de ervaringen zelf niet eerst op waarde zijn getoetst. De doctrines en theorieën van vele mystici kunnen juist of onjuist zijn, maar in veel gevallen zijn ze rationeel van aard. Juist om die reden werden zij in vele dogmatische vormen van het christelijk irrationalisme afgewezen. Een goed en vroeg voorbeeld daarvan is Augustinus, die zich van het Manicheïsme bekeerde tot het christendom. Het Manicheïsme was een zeer ascetische, mystieke en rationele wereldgodsdienst die na een ontwikkeling van ruim duizend jaar verdween en in de periode van haar grootste bloei geografisch een gebied bestreek dat in het westen door Spanje en in het oosten door China werd begrensd. Het Manicheïsme leerde (zoals vroege gnostische sekten) dat de mens alleen door geestelijk inzicht zijn heil kan verwerven. Er werd dan ook sterk de nadruk gelegd op empirisme, juiste kennis en rede, en voor blind geloof was geen plaats. In een van de Manicheistische teksten, de Kephalaion (142) wordt bij voorbeeld gesteld dat ‘de mens niet moet geloven wat hij niet met eigen ogen heeft waargenomen’ (geciteerd in Püch 1949, 157, noot

[p. 8]

281). Volgens Püch voelde de jonge Augustinus zich vooral tot het Manicheïsme aangetrokken door deze wetenschappelijke en verstandelijke tendensen (Püch 1949, 72). Maar later wees Augustinus dit rationalisme af als zondige hovaardij, verving het door christelijke deemoed en irrationaliteit. In de Confessiones verwijst hij bij voorbeeld naar de Manicheïsten als hij de christelijke god aanroept met de woorden: etiam vera dicentes philosophos transgredi debui prae amore tuo (Confessiones 3.6.10: ‘Om wille van Uw liefde moest ik de filosofen voorbij gaan zelfs als zij de waarheid spraken’).

Discussies over geloof en rede waren niet beperkt tot het christendom. Misschien wordt de onverenigbaarheid van beide in de westerse monotheïstische godsdiensten wel het best geillustreerd door het werk van de Moslim filosoof Ibn Rushd (Averroës). Hoewel Ibn Rushd zich in hoge mate bewust was van de contradicties tussen de eisen van de rede en die van het geloof, was het hem niet mogelijk een van beide te laten varen. Hij bepleitte niet werkelijk de doctrine van de dubbele waarheid die hem zoveel kritiek heeft opgeleverd, maar deinsde toch niet terug voor uitspraken als ‘op grond van de rede concludeer ik noodzakelijkerwijze dat het intellect één is in getal, maar desalniettemin beweer ik ten stelligste het tegendeel op grond van het geloof’.^5. Dit is natuurlijk onbegrijpelijk. Wat de Arabische wijsgeer werkelijk dacht blijft, om met Gilson te spreken, ‘verborgen in de nevelen van zijn bewustzijn’ (Gilson 1952, 360; Gauthier 1948, 277-279 lijkt een andere mening te zijn toegedaan).

Al mag de benarde positie van Averroës ook op het tegendeel duiden, toch is de Islam in feite aanzienlijk minder irrationeel dan het christendom. Het onderwijst niet de drieëenheid, maar een veel zuiverder vorm van monotheïsme. Jezus wordt niet beschouwd als de zoon van God, maar als een profeet, net als Mohammed, die volledig mens is en niet de kracht bezit wonderen te verrichten. Pascal, die de Islam op allerlei plaatsen in zijn werk aanvalt, verweet Mohammed juist dat hij geen wonderen had verricht, in tegenstelling tot Jezus, zegt hij (Pensées 600). Het enige mysterie dat de Kur'ān erkent is zijn eigen openbaring: daarom heten de kleinere delen van de sūras ‘āyāt’, hetgeen ‘tekens, wonderen’ betekent.

Met nadruk moet gesteld worden dat irrationele termen in het algemeen uit de pennen van theologen en filosofen zijn gevloeid, en dus niet van de mystici zelf afkomstig zijn. Hun uitspraken zijn wel irrationeel genoemd, maar vaker door theologen en filosofen dan door henzelf. Ook het irrationalisme als doctrine is in de eerste plaats door theologen en filosofen als werkelijke leer uitgedragen. Wanneer mystici uitspraken doen die voor irrationele interpretatie in aanmerking komen - wanneer zij bij voorbeeld zeggen dat God zowel veraf als dichtbij is of, beter nog, zowel veraf als niet veraf is^6. - hebben wij zeker het recht te vragen of dit taalgebruik metaforisch, onnauwkeurig, onvolledig of een combinatie daarvan is, vóór we onze toevlucht zoeken in een irrationele interpretatie.^7. Het stellen van die vraag verdient vanuit methodologisch oogpunt bezien de voorkeur. Want de betekenis van de irrationele interpretatie blijft twijfelachtig en onduidelijk, en mysteries moeten niet raadselachtiger worden gemaakt dan nodig is. Willen we echter proberen te ontdekken wat bovenvermelde uitspraak werkelijk betekent dan zouden we kunnen vinden dat ermee wordt bedoeld dat God in sommige opzichten veraf is, in andere nabij is. Dit gaat niet in tegen de wet van de non-contradictie die Aristoteles zo helder formuleerde als: ‘hetzelfde attribuut kan niet tezelfdertijd behoren tot en niet behoren zelfde subject en in hetzelfde opzicht’, καα τό ἀντὸ, (Metafysica Γ 3, 1005 b 19-20). Of anders zou dezelfde uitspraak, in meer specifieke zin opgevat, kunnen betekenen dat God in de normale ervaringswereld veraf is maar in de mystieke ervaring nabij. Natuurlijk kan geen van deze uitspraken op de juiste wijze worden beoordeeld tenzij wij bereid zijn te kijken

5. per rationem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem (Gilson 1952, 360).

6. Hier is een voorbeeld uit Angelus Silensius' Cherubinischer Wandermann: ‘Gott ist ein Geist, ein Feuer, ein Wesen und ein Licht/Und ist doch wiederum auch dieses alles nicht’ (‘God is een geest, een vuur, een wezen en een licht, en is toch ook weer geen van die dingen’).

7. Zoals professor Lewis Lancaster mij duidelijk maakte: Als een mysticus zegt dat hij een blauw licht heeft gezien, is de uitdrukking ‘blauw licht’ geen metafoor in de zin waarin ‘het licht van de rede’ een metafoor is. Natuurlijk kan ‘zien’ een metaforische zin hebben, in die zin dat hij een blauw licht zag ook al was er geen blauw licht voor zijn ogen. Dit kan zijn omdat een deel van zijn hersenen op dezelfde wijze werd geactiveerd als het geactiveerd zou zijn wanneer een beeld van blauw licht via zijn netvlies zou zijn binnengekomen, ook al was een dergelijk beeld er niet. Op dezelfde wijze wordt, wanneer iemand zegt van een oceaan te hebben gedroomd, het woord ‘oceaan’ niet als metafoor gebruikt, ook al is er geen oceaan geweest die de slaper waargenomen zou kunnen hebben als hij wakker was geweest, en ook al was zijn bed nat (hetgeen misschien de oorzaak van zijn droom is geweest).

[p. 9]

naar datgene waar zij naar pretenderen te verwijzen.

Theologen hebben de zogenaamde irrationele uitspraken van mystici altijd graag letterlijk op willen vatten en ze zelfs als dogmatische stellingen aanvaard. Waarom? Omdat zij verder bewijs vormen voor een irrationalistische positie die op andere wijze niet gemakkelijk te verdedigen valt. Vele religieuze doctrines en geloofsstellingen zijn voor de mens, die toch geacht kan worden een redelijk wezen te zijn, niet aanvaardbaar tenzij ze verschoven worden naar een terrein dat ‘het verstand te boven gaat’. Vandaar de aanhoudende zorg om het bestaan van een dergelijk terrein waar te maken. De middeleeuwse christelijke filosofen leiden het bestaan ervan af uit de studie van Aristoteles, zoals we hebben gezien. Andere wijsgeren hebben de irrationalistische interpretatie van mystieke uitspraken zorgvuldig voor soortgelijke doeleinden benut, bij voorbeeld als wapens in een algemene kruistocht tegen het rationalisme. Ook hebben zij ze gebruikt om aan te tonen dat de mens een onpeilbaar mysterie is (in plaats van de waarheid onder ogen te zien, namelijk dat hij vooral niet gekend wordt) en, in laatste instantie, om hun onwil om argumenten van tegenstanders te beantwoorden, te maskeren. Moderne filosofen gebruiken de mystiek als excuus voor discussies over de mogelijkheid van een ‘eigen taal’ of om zich af te vragen of talen waarin de wet van de non-contradictie niet opgaat, zinvol kunnen zijn.

Al deze reacties hebben weinig te maken met mystiek. Belangrijk voor het onderzoek van de mystiek is voor ogen te houden dat een aantal van de, ogenschijnlijk irrationele uitspraken van mystici helemaal geen uitspraken zijn, maar therapeutische middelen bedoeld om een verandering in de geestesgesteldheid teweeg te brengen. Dit geldt voor de Vēdische mantra's, voor de ‘grote spreuken’ (mahāvākya) van de Upanisaden, voor gezegden die in sommige boeddhistische sekten worden gebruikt en voor de koans in het zen-boeddhisme. Deze kunnen resultaat hebben bij gelovigen die een intens verlangen naar geestelijke bevrijding koesteren, een periode van intensieve training hebben ondergaan en in een toestand van mentale en fysieke uitputting verkeren (vergelijk Vos en Zürcher 1965, 31). Hoewel het er de schijn van mag hebben, heeft dit toch even weinig te maken met irrationalisme als met literatuur. Dergelijke therapeutische uitspraken moeten natuurlijk niet letterlijk worden opgevat, laat staan als dogma's worden beschouwd.

Soms wordt beweerd dat sommige wijsgerige mystici een soort irrationalisme tot uitdrukking hebben gebracht, in die zin dat zij hun ervaringen hebben beschreven als ervaringen die ‘het verstand te boven gaan’. Dit kan een triviale mededeling zijn, aangezien er vele dingen zijn waarvan het geen enkele zin heeft ze rationeel of irrationeel te noemen, zoals ik al eerder heb gezegd. Laten we dus trachten deze mededeling boeiender te maken door te zoeken naar een meer specifieke interpretatie van de term ‘het verstand te boven gaan’. Als daarmee bedoeld zou zijn dat dergelijke beschrijvingen niet tot stand gekomen zijn door middel van logische gevolgtrekkingen, bij voorbeeld als conclusie van algemeen aanvaarde premissen, dan ligt dat wel erg voor de hand: de beschrijving van geen enkele ervaring kan immers op die wijze worden afgeleid. Maar een duidelijker irrationalistische interpretatie, namelijk dat deze beschrijvingen innerlijk strijdig zijn of onverenigbaar met elkaar en met andere waarvan de legitimiteit aanvaard is, wordt zelden gegeven en nooit overtuigend geïllustreerd door beschrijvingen van ervaringen. In de meeste gevallen wordt slechts onderstreept hoezeer de mysticus zich onderscheidt van en hoe onafhankelijk hij is ten opzichte van de regels en conventies die de activiteiten van de meeste andere mensen bepalen. Dit is het dat bij voorbeeld in hoofdstuk XX van de Tao Tê Ching (Waley, s.d., 168-169) wordt uitgedrukt, en niet een vorm van irrationalisme of een aanvaarden van contradicties en inconsistenties.

[p. 10]

 

Ik kwijn en drijf als hoorde ik nergens thuis

 

Alle mensen hebben voldoende, meer dan voldoende

 

Ik alleen lijk alles verloren te hebben

 

Mijn geest is in feite die van een simpele idioot

 

Zo dof ben ik.

 

De wereld is vol mensen die schitteren

 

Ik alleen ben donker

 

Zij schijnen levendig en zelfverzekerd

 

Ik alleen terneergeslagen.

 

Ik lijk rusteloos als de oceaan,

 

Op drift geraakt, nooit aan banden gelegd.

 

Alle mensen kunnen op enigerlei wijze worden benut,

 

Ik alleen ben onhandelbaar en lomp.

Vele christelijke theologen verdedigen het christendom niet alleen omdat het de nadruk legt op het irrationele, maar ook op het persoonlijke, het historische, het unieke, en zij wijzen de mystiek af omdat daarin niet alleen het accent valt op het verstandelijke, maar ook op datgene wat onpersoonlijk, eeuwig en algemeen is. In het christelijk geloof is God slechts eenmaal mens geworden. God heeft de wereld uit het niets geschapen en de mens leeft slechts eenmaal (zie bij voorbeeld Cullmann 1948; Püch 1951, ubi alia). Maar in vele vormen van mystiek wordt uniciteit afgewezen ten gunste van de mogelijkheid tot herhaling, gemeenschappelijkheid en algemeenheid, zoals ook de persoonlijkheid van God vaak wordt vervangen door een onpersoonlijk goddelijk absolute dat alles doordrenkt. In Indiase godsdiensten waarin mystiek veel voorkomt worden de goden geacht voortdurend of bij herhaling universums te creëren en te vernietigen, te doen verschijnen en te absorberen; zij worden ook geacht regelmatig naar de aarde af te dalen en de mens zou vele levens hebben. Deze opvattingen, juist of onjuist, getuigen van rationalisme (als zij de vorm aannemen van verklaringen waar wij het niet mee eens zijn noemen wij ze rationalisaties, bij voorbeeld de theorie van het karman geïnterpreteerd als een theorie die tracht het menselijk lijden te verklaren doch daar niet in slaagt). Mystici zijn in het algemeen meer geneigd de irrationele behoefte aan geloof en dogmatiek af te wijzen. De god die de mystici zeggen door persoonlijke ervaring gevonden te hebben is niet irrationeler dan de god die door sommige filosofen is gepostuleerd om het universum te verklaren. Christelijke theologen zijn bijgevolg geneigd de godsidee van sommige filosofen af te wijzen omdat deze rationeel en in laatste instantie mystiek is (bij voorbeeld Brunner 1930).

Zelfs uit deze korte schets van een bepaalde ontwikkeling binnen de westerse religie blijkt waarschijnlijk al voldoende dat rationalisme en religie in het Westen tegengestelde en wedijverende tendensen zijn geweest. Aangezien de mystiek in het algemeen - ten onrechte - als een onderdeel van de religie wordt beschouwd (ondanks het feit dat de meeste mystici zich in de christelijke en moslimtradities niet thuis voelen), bestaat er een wijdverbreid vooroordeel dat ook de mystiek niet vatbaar zou zijn voor een rationele, objectieve analyse. Ook mystici zelf, die in de christelijke en mohammedaanse tradities vaak als theologen of filosofen optraden, hebben in sommige gevallen met nadruk verklaard, dat de mystiek irrationeel is. In het Oosten is dit echter nooit gebeurd. In India en China is de mystiek in het algemeen beschouwd als een zaak die wel degelijk voor rationeel onderzoek en experiment in aanmerking komt. In boeddhisme, yoga, Advaita Vedānta en taoïsme ligt impliciet besloten dat mystieke doctrines in wezen rationeel van aard zijn. Alleen westerlingen beschouwen dergelijke vormen van oosterse mystiek als irrationeel, vooral als zij deze overnemen.

Het traditionele westerse vooroordeel dat de mystiek irrationeel zou zijn en buiten het terrein van de objectieve analyse zou vallen is nog versterkt door de bijzondere beperkingen die een aantal moderne filosofische theorieën zich hebben opgelegd. In sommige gevallen waren deze beperkingen in beginsel van zuiver

[p. 11]

methodologische aard maar, zoals vaak gebeurt, kregen zij in de loop der tijd een metafysisch karakter. De nadruk die het christendom legt op de uniciteit is in zijn geheel geïncorporeerd in de fenomenologie en vooral in het existentialisme, waar de mens even persoonlijk, uniek en onbegrijpelijk is geworden als God vroeger was. Existentialisten voeren dit als voornaamste argument aan tegen het rationalisme: Hoe zou iets unieks immers ooit voorwerp van rationeel onderzoek kunnen zijn? Het antwoord is eenvoudig: dat is heel wel mogelijk. Elke boom, elke taal, elk priemgetal is even uniek, maar wat een rationele analyse aan het licht wil brengen is hetgeen deze unieke verschijnselen gemeen hebben. Dit geldt zowel voor subjectiviteit als voor uniciteit. Tot op zekere hoogte zijn wij allen ‘subjectief’ en dit is op zichzelf een algemeen feit dat voor verdere rationele analyse in aanmerking komt. Bovendien blijkt uniciteit alleen dan niet te hanteren als men er daarnaast van overtuigd is dat alleen verschijnselen die aan de oppervlakte waarneembaar zijn in de beschouwing betrokken mogen worden, want wat uniek lijkt behoeft in werkelijkheid helemaal niet uniek te zijn. Deze voorkeur voor uiterlijk waarneembare verschijnselen, ook een zelfopgelegde beperking, wordt door de meeste moderne filosofen gedeeld, of zij nu Europese existentialisten en fenomenologen of Engelse ordinary language-filosofen zijn. Bij gevolg gaat het geloof in het centraal staan van de alledaagse ervaring hand in hand met dat in de uniciteit van de mens en ze belemmeren te zamen het toenemen van ons inzicht in de mens. Vooruitgang valt alleen te verwachten als rationele analyse wordt toegepast en de weg opent voor theorievorming. Hetgeen binnen in de zon plaatsvindt is even uniek, verschilt evenzeer van de alledaagse ervaring en komt evenzeer in aanmerking voor verklaring in termen van een rationele theorie als hetgeen zich in de diepten van de menselijke geest afspeelt.

Soms wordt de indruk gewekt als zou het probleem van mystieke ervaringen niet alleen zijn dat ze irrationeel en uniek zijn, maar ook dat ze zeldzaam zijn, niet gemakkelijk voor herhaling vatbaar en misschien niet binnen ieders bereik liggen. Daarom, zo wordt dan vervolgd, moeten dergelijke ervaringen worden uitgesloten van het terrein van de objectieve kennis. Deze gedachtengang zou ook de astronomie, waarin vaak unieke ervaringen voorkomen en experimenten in het algemeen onmogelijk zijn, uitsluiten. Goede wetenschapsbeoefenaren zijn zeldzaam op alle terreinen. In de natuurkunde leidden experimenten als het experiment van Michelson en Morley dat ten doel had het bestaan van de ether aan te tonen, maar uiteindelijk alleen verklaarbaar bleek in termen van de bijzondere relativiteitstheorie, tot het ervaren van een waarneming die nog zeldzamer is dan mystieke ervaringen. Bovendien waren Michelson en Morley in hun vak zeer knappe geleerden en hun experiment is niet eenvoudig te herhalen. Natuurlijk is het in principe mogelijk mensen op die manier op te leiden en misschien zouden enkelen erin slagen het experiment te herhalen. Maar precies hetzelfde kan van mystieke ervaringen worden gezegd. De meeste mensen zijn in staat bepaalde concentratietechnieken aan te leren en na verloop van tijd de mogelijkheid te bezitten om althans een aantal uitspraken van de mystici te toetsen. Niet ieders inspanningen zouden gegarandeerd beloond worden met een gelukzalig visioen, maar evenmin zou iedereen erin slagen het experiment van Michelson en Morley te herhalen.

Als ik een rationele analyse van mystieke ervaringen bepleit dan wil ik niet het feit van de ervaringen ter discussie stellen, maar de interpretatie ervan. Mystieke ervaringen komen even vaak voor als bepaalde ziekten of, laten we zeggen, mensen met zes of zeven tenen aan een voet. Dat niet alle zogenaamde mystieke ervaringen werkelijk mystieke ervaringen zijn ligt ook voor de hand - mensen van wie wordt vastgesteld dat ze aan een zeldzame ziekte zouden lijden kunnen uiteindelijk ook niet meer dan een bijzonder soort verkoudheid blijken te hebben gehad. Maar om uit dergelijke discussies be-

[p. 12]

vredigende conclusies te kunnen trekken hebben we theorieën nodig.

Het vooroordeel dat de mystiek irrationeel zou zijn is zo wijdverbreid dat de mystiek nu als de tegenpool bij uitstek van de logica, de belichaming van het verstandelijke, wordt beschouwd. Niemand minder dan de eminente filosoof Bertrand Russell stelt beide tegenover elkaar in zijn bekende opstel ‘Mysticism and Logic’. Verdere verwarring is daarvan het gevolg geweest. Russell meende dat de mystiek diende te worden ‘geadviseerd als een houding ten aanzien van het leven, niet als een geloof met betrekking tot de wereld’ (Russell 1953, 18). De mystiek wil echter meer zijn dan een levenshouding en heeft er recht op te worden beoordeeld naar wat zij wil zijn, niet naar datgene waartoe zij verworden of vervallen is. In feite besteedde Russell niet veel aandacht aan datgene wat in vele mystieke doctrines centraal lijkt te staan. Maar terecht begint hij zijn analyse met te ontkennen dat er een tegenstelling zou bestaan tussen de intuïtie die door mystici zo belangrijk wordt geacht en de rede die mensen van de wetenschap als voorwaarde stellen: ‘In eerste instantie worden opvattingen geboren uit instinct, intuïtie of inzicht en vervolgens worden deze door de rede bevestigd of afgewezen’ (Russell 1953, 19). Dit geldt zowel voor ontdekkingen op het gebied van de verstandelijke kennis als voor de mystiek. Rationele kennis kan op een groot aantal verschillende manieren worden verkregen. Daarom is er niets wezenlijk irrationeels in wat Socrates zegt in de Phaedrus van Plato: ‘Onze grootste zegeningen komen tot ons langs de weg van de waanzin’ (Phaedrus 244A, geciteerd in Dodds 1957,64).

Centraal in de mystiek staat het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid. Alle mystici verklaren dat er iets werkelijks bestaat dat achter de uiterlijke schijn verborgen ligt en in normale omstandigheden niet ervaren wordt. Soms zijn zij in staat deze nogal algemene uitspraak verder toe te lichten en bepaalde uitspraken te doen omtrent die verborgen werkelijkheid - bij voorbeeld dat deze één, ongedifferentieerd of tijdloos is. Ook in deze algemene methode en benadering of in dergelijke individuele uitspraken is niets te vinden dat irrationeel of strijdig met de wet van de non-contradictie zou zijn. Natuurlijk doet de werkelijkheid zich aan ons voor als pluraal, gedifferentieerd en, tot op zekere hoogte althans, tijdgebonden. Maar logischerwijze is dit niet in strijd met de mogelijkheid dat een diepgaande analyse aan zou kunnen tonen dat de werkelijkheid in al deze opzichten anders is dan wij haar ervaren. Wèl onlogisch en irrationeel zou het zijn te stellen dat de werkelijkheid tezelfdertijd één en pluraal, of tijdelijk en eeuwig is; bij Averroës, in de dialectiek, de fenomenologie en het existentialisme zijn dergelijke uitspraken mogelijk.

Maar niet alleen het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid is verenigbaar met de logica en de eisen van het verstandelijk denken, in feite is dit precies hetgeen vóórondersteld wordt in bijna alle wetenschappen en elk rationeel onderzoek. Geleerden hebben bewezen dat objecten die zich aan ons voordoen als vast, in werkelijkheid uit gassen bestaan, dat zaken die dichtbij in ruimte of tijd, leeg of jong lijken, verweg, vol of oud kunnen zijn, dat vele voorvallen bij nader onderzoek anders blijken te zijn dan ze zich op het eerste gezicht voordoen.

Het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid dat wetenschap en mystiek gemeen hebben wordt afgewezen in die theorieën die zich beperken tot ‘verschijnselen’ zoals ze zich voordoen, tot de ervaring van alledag of tot ‘ordinary language’. Ik heb al gewezen op het merkwaardige verschijnsel dat vrijwel alle hedendaagse filosofieën juist dit kenmerk gemeen hebben, zij bepleiten dat men zich dient te beperken tot het gewone, de oppervlakte, het uiterlijke. Toch is dit uitsluitend een reactie op de pompeuze uitspraken en pseudo-diepzinnigheden van de traditionele metafysiek die haar hoogtepunt vindt in Hegel. Bij gevolg wensen fenomenologen zich nu te beperken tot de ervaringswereld van alledag en taalfilosofen tot

[p. 13]

de gewone taal; beide stromingen kritiseren de wetenschap omdat daarin gebruik wordt gemaakt van abstracties, formalisering en theorievorming.^8. Vele positivistische en behaviouristische filosofen stellen ook met nadruk dat wij ons moeten beperken tot datgene wat onmiddellijk gegeven is in de vorm van feiten, gegevens of gedrag. Zij hebben echter geen kritiek op de wetenschap omdat zij ervan uitgaan dat de wetenschap juist op die wijze te werk gaat. Maar die takken van wetenschap die tot de meest spectaculaire resultaten zijn gekomen, met name de natuurwetenschappen, passen niet in dit beeld,^9. terwijl wetenschappen die dit wel doen (in het bijzonder de gedragswetenschappen) in het algemeen weinig of geen interessante resultaten hebben opgeleverd.

Zo komen we tot de volgende indeling: enerzijds houden de rationele analyse, de meeste takken van wetenschap (met name de natuurwetenschappen) en ook de mystiek zich aan het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid, anderzijds verwerpen de meeste hedendaagse filosofen en een beperkt aantal takken van wetenschap (vooral de sociale en behaviouristische wetenschappen) dat onderscheid en wensen alleen de oppervlakte, de buitenkant te onderzoeken. De eerste kunnen daarom - letterlijk - als grondig worden gekarakteriseerd, de tweede - even letterlijk - als oppervlakkig. Dit verklaart overigens waarom uitspraken die, bij voorbeeld, in de natuurkunde, de astronomie, het taoïsme of het yoga worden gedaan in veel gevallen boeiend zijn, terwijl beschrijvingen die in de fenomenologie, de ordinary language-filosofie, de positivistische sociologie of de behaviouristische psychologie te vinden zijn in het algemeen niet interessant zijn. De eerste hebben iets nieuws te zeggen - dat juist of onjuist kan zijn -, de laatste vertellen voortdurend allerlei zaken die ons al bekend zijn.

Uit deze overwegingen blijkt dat hetgeen in de mystiek wordt gesteld niet alleen niet irrationeel is, maar dat de rationaliteit ervan tot dezelfde orde behoort als die welke in de wetenschap te vinden is. Ik wil niet beweren dat dit de mystiek in aanzien doet stijgen of een reden zou zijn om haar te loven. Evenmin is hiermee aangetoond dat de mystiek rationeel is. Wat er echter wel uit blijkt is dat mystiek en rationaliteit verenigbaar zijn en dat er aanwijzingen zijn die doen vermoeden dat het ten enenmale onjuist is te menen dat de mystiek niet voor wetenschappelijk onderzoek in aanmerking zou komen.

8. Deze uitspraken zullen misschien niet-filosofen ongeloofwaardig in de oren klinken, dus laat mij twee duidelijke voorbeelden geven. Merleau-Ponty bepleit een terugkeer uit de constructa van de wetenschap naar de monde vécu (de Lebenswelt van Husserl) van de alledaagse ervaring. Dit leidt bij voorbeeld tot de volgende absurde karakterisering van enkele eenvoudige meetkundige begrippen: ‘Commençons par écarter l'idée d'une essence formelle du triangle. Quoi qu'on doive penser des essais de formalisation, il est sûr en tout cas qu'ils ne prétendent pas à fournir une logique de l'invention, et qu'on ne peut construire une définition logique du triangle qui égale en fécondité la vision de la figure et nous permette, par une série d'opérations formelles, d'atteindre à des conclusions qui n'auraient pas d'abord été établies à l'aide de l'intuition’ (Merleau-Ponty 1945, 441). Het is waar dat wij in geen wetenschap beschikken over een ‘logique de l'invention’, maar als de wiskunde zich beperkt zou hebben tot datgene wat de directe ervaring biedt, zou zij niet tot theorievorming zijn gekomen en zijn blijven staan op het peil dat ook in het oude Egypte al bereikt was.
Wittgenstein stelt dat de wijsbegeerte alles moet laten zoals het is: ‘And we may not advance any kind of theory. There must not be anything hypothetical in our considerations. We must do away with all explanation, and description alone must take its place. And this description gets its light, that is to say its purpose, from the philosophical problems. These are, of course, not empirical problems; they are solved, rather, by looking into the workings of our language, and that in such a way as to make us recognize those workings: in despite of an urge to misunderstand them’ (Wittgenstein 1958, 47).

9. Whitehead (1933, hoofdstuk 8) vestigde bij voorbeeld de aandacht op het feit dat de astronomen die afwijkingen ontdekten in de banen van de planeten Uranus en Neptunus, zich niet tevreden stelden met een zuiver mathematische beschrijving van deze waarnemingen, maar ze trachtten te verklaren door een denkbeeldig punt te postuleren dat rond de zon bewoog achter de baan van Neptunus. Toen dit niet-waarneembare verschijnsel in verband gebracht werd met bepaalde vlekken op fotografische platen, werd een nieuwe planeet ontdekt.

II Hoe de mystiek niet bestudeerd moet worden

Een wijsgeer sprak eens over hemelse zaken. Diogenes vroeg hem: ‘Wanneer bent u uit de hemel teruggekeerd?’
Diogenes van Sinope

Dat mystieke ervaringen en theorieën vatbaar zijn voor rationele analyse viel op algemene gronden te verwachten. Immers, zoals ik al gezegd heb, de meeste objecten zijn rationeel noch irrationeel en kunnen toch voorwerp van rationeel onderzoek zijn - zo kunnen bij voorbeeld planten aan botanisch onderzoek worden onderworpen. Het voorgaande hoofdstuk had ten doel aan te tonen dat er geen bijzondere redenen zijn waarom wij de mystiek uit zouden sluiten van een rationele benadering. Dat er een soort drempel zou bestaan waarachter het terrein van het onbegrijpelijke ligt hebben we niet kunnen vaststellen. Toch is het juist die veronderstelling - namelijk dat de mystiek niet voor verstandelijke interpretatie vatbaar is - die bepalend is voor alle bestaande wijzen van benadering van de mystiek en deze ondergraven. Ik wil nu vier van deze benaderingswijzen bespreken, met voorbeelden verduidelijken en laten zien in welke opzichten zij te kort schieten.

A. De dogmatische benaderingswijze

Dogmatische wijzen van benadering van het onderzoek der mystiek zijn die van theologen en orthodoxe gelovigen in het algemeen die de mystiek of afwijzen of in de religie willen inlijven en die van mystici zelf die de mystiek verde-

[p. 14]

digen. Talrijk zijn de pogingen, vooral in de christelijke en islamitische tradities, om te komen tot een definitieve afwijzing van de mystiek. Dit zal geen verbazing wekken, want hoewel de islam minder irrationeel dan het christendom is, zoals we al eerder hebben vastgesteld (moslims bespotten de christenen om hun geloof in wonderen en zeggen dat alleen de openbaring van de Kur'ān een wonder is), zijn beide godsdiensten gebonden aan een strakke geschreven traditie die weinig ruimte laat voor mystiek. De islamitische benaming voor moslims, christenen en joden (in tegenstelling bij voorbeeld tot hindoes of boeddhisten), ahl al-kitāb ‘mensen van het boek’, illustreert dit nog eens. Onafhankelijker vormen van mystiek zijn daarom in beide godsdiensten als ketterij beschouwd.

De irrationaliteit van het dogmatische christendom en de dogmatische islam wordt niet alleen vaak door aanhangers van deze godsdiensten zelf erkend, zij blijkt ook uit het feit dat wat deze als onverenigbaar met hun religieuze tradities beschouwen en dus als ketterij afwijzen van eeuw tot eeuw en van persoon tot persoon verschilt. In de islam zien we Najm al-Dn Rāzi in de dertiende eeuw worstelen met het probleem dat de mystiek allerminst tot de islam beperkt blijft. Hij lost dit vraagstuk op volmaakt willekeurige wijze op door twee soorten mystiek te onderscheiden, namelijk een goede en een slechte - de eerste is islamitisch, de tweede niet-islamitisch. Zaehner geeft hier het volgende commentaar op: ‘Het wezenlijke verschil tussen beide soorten ervaringen is, zegt Najm al-Dn, dat bij brahmanen, asceten, hindoes en wijsgeren altijd een gevoel van dualiteit blijft bestaan en zij “nooit visioenen ervaren van het licht van de attributen van de éénheid”. Hier heeft Najm al-Dn het helaas bij het verkeerde eind, want wat ook van de brahmaanse mystiek gezegd kan worden, zeker niet dat de éénheid er te weinig in wordt benadrukt, want zelfs die sekten die een pluralistische filosofie aanhangen vatten de bevrijding op als het bereiken van een ondifferentieerbare eenheid, zelfs al is dat misschien geen absolute metafysische eenheid. Dichter bij de waarheid is hij echter als hij zegt dat deze ervaringen “niet uit hun eigen wezen voortkomen”, maar is het wel zeker dat hetzelfde ook niet geldt voor de door hem superieur geachte islamitische mysticus wiens “menselijkheid vernietigd is in de openbaring van het licht van de attributen van éénheid en die zich verheugt in de openbaring van de wereld van het hogere” waar “de tong die het absolute mysterie spreekt met recht zegt “Ik ben de Waarheid””’ (Zaehner 1960, 181).

Zaehner maakt zelf blijkbaar ook een eigen onderscheid tussen goede en slechte mystiek (zie hieronder) in deze poging om het onderscheid van Rāzī, dat van het zijne verschilt maar even willekeurig is, te interpreteren en te verhelderen. Ik heb al christelijke theologen als Barth en Brunner genoemd die de mystiek afwijzen op gronden die weer anders maar even dogmatisch zijn. Deze waardeoordelen, die afhankelijk zijn van persoonlijke voorkeur en geloof, zijn niet met elkaar te rijmen en vormen daarom een duidelijke belemmering voor een beter begrip en voor elke vorm van rationeel onderzoek van deze materie.

Christelijke en islamitische mystici moesten - omdat zij oprecht geloofden of bang waren voor excommunicatie, zoal niet voor de brandstapel - in de bijbel of kur'ān argumenten vinden om hun mystieke overtuiging en praktijken te rechtvaardigen. Aangezien er maar weinig religieuze teksten zijn waarin mystieke uitspraken, of uitspraken die in mystieke zin geïnterpreteerd kunnen worden, geheel en al ontbreken, stond van tevoren vast dat zij daar tot op zekere hoogte in zouden slagen. Het volgende geval illustreert wat voor soort moeilijkheden zich in de geschiedenis van de christelijke mystiek hebben voorgedaan. Vele mystici waren ervan overtuigd dat er een onpersoonlijke godheid bestaat die onuitsprekelijk is en nogal verschilt van de theïstische en persoonlijke christelijke scheppende god. Deze overtuiging is ten dele gebaseerd op speculatie, ten dele op een mystieke ervaring van leegte of ‘niet-bestaan’, die over

[p. 15]

de hele wereld wordt aangetroffen (zie hieronder). In hun onophoudelijke, paradoxale streven om uitdrukking te geven aan een dergelijk onuitsprekelijk begrip maakten de christelijke mystici gebruik van neoplatonische concepten. Plotinus had, met een variant van een uitdrukking die in de Republiek van Plato voorkomt, gezegd dat het één voorbij het zijn is (ἐπέκεινα ὀντος; bijvoorbeeld Enneaden V 5.6.8-13; vergelijk Staal 1961 b, 185 e.v.). Een van Plato's opvolgers in de Academie, Speusippus, noemde - evenals sommige Neopythagoreërs - het hoogste beginsel: ὑπερούσιον ‘het supra-essentiële’ of ἀνούσιον ‘het niet-essentiële’ (Dodds 1928, 138-140; Merlan 1953, 117). Een gnostisch mysticus uit de tweede eeuw, Basilides, was ook overtuigd van een goddelijk ‘niet-zijn’ (Gilson 1952, 36). Scotus Erigina paste dit neoplatonisch idee in in de grote lijn van de middeleeuwse christelijke mystiek. Hij formuleerde het door te stellen dat god est qui plus quam esse est ‘hij is die meer is dan zijn’. Gilson zegt, nadat hij de doctrine van Scotus Erigina heeft beschreven dat dit ‘restera pour la pensée du moyen-âge occidental comme une tentation permanente, contre laquelle, de siècle en siècle, les autorités doctrinales ne cesseront jamais de lutter’ (Gilson 1952, 222).

Een van de problemen van deze doctrine, afgezien van het paradoxale karakter ervan, is dat zij in lijnrechte tegenspraak lijkt te zijn met niet alleen de geest, maar ook de letter van de christelijke geschriften. Er is een zeer bekende passage in de bijbel waarin de god van het oude testament zich openbaart met de woorden ego sum qui sum ‘Ik ben die ik ben’ (Exodus 3: 14). De neoplatonische godheid zou, indien tot spreken gedwongen, ten hoogste zeggen: ego sum qui non sum, ‘Ik ben die ik niet ben’. Of dit nu wel of niet een contradictie is, in elk geval is het in tegenspraak met Exodus 3: 14. Meister Eckehart, die zo'n vier eeuwen later ook betoogde dat god est aliquid altius ente ‘is iets hogers dan zijn’, haalde adembenemende geestelijke capriolen uit door, om zijn doctrine te verdedigen, deze uitgerekend aan deze bijbelse passage op te hangen (Gilson 1952, 696). Andere mystici gingen niet zo ver en volgden eerder het Corpus Areopagiticum (dat, zonder dat zij dit wisten, ook van neoplatonische oorsprong was) waarin de godheid beschreven werd als esse omnium ‘het zijn van alles’ (Gilson 1952, 383), een term die niet zo'n duidelijke tegenspraak vormde met de orthodoxe opvattingen.

Deze doctrines lijken mijn eerdere bewering dat de mystiek rationeel is allesbehalve te bevestigen. Maar laten wij ze eens nader bekijken.

Veel van deze voorbeelden, die zonder moeite eindeloos zouden kunnen worden uitgebreid, wijzen erop dat de mystici met zichzelf in tegenspraak raakten, hetgeen òf te wijten was aan het feit dat hun ervaringen moeilijk in gewone taal verwoord konden worden òf aan het feit dat zij hun uitspraken zo moesten draaien dat ze voor orthodoxe gelovigen aanvaardbaar werden. Niettegenstaande hetgeen algemeen wordt aangenomen valt de eerste moeilijkheid best te rijmen met rationeel onderzoek: op alle terreinen van kennis waar men te maken krijgt met grootheden die zich niet zonder meer in gewone taal laten uitdrukken (in de wiskunde bijvoorbeeld) wordt een artificiële taal gecreëerd die de gewone taal kan vervangen. Het ontwikkelen van een dergelijke taal vormt een belangrijk onderdeel van de theorievorming en is zeker niet irrationeel. De mystieke ervaring is op zichzelf, net als de normale perceptie, rationeel noch irrationeel, doch de mystici, vooral die in het Westen, zijn er vaak niet in geslaagd rationele termen te vinden om hun ervaringen in te verwoorden. Bovendien is het allerminst vanzelfsprekend dat mystici de meest aangewezen mensen zijn om theorieën over de mystiek op te stellen. Kunstenaars, wetenschapsmensen, geliefden, patiënten en dieren zijn niet degenen die de beste theorieën over, respectievelijk, kunst, wetenschap, liefde, ziekte en het dierenrijk opstellen. Evenmin zijn zij daar in het algemeen in geïnteresseerd. Het is de taak van degene die de mystiek wetenschappe-

[p. 16]

lijk wil bestuderen om een theorie te ontwikkelen.^10.

De tweede moeilijkheid, namelijk dat de uitspraken van mystici zo verwoord dienen te zijn dat ze orthodox lijken, doet zich niet voor in die religieuze tradities waarin de religieuze geschriften minder bepalend zijn of niet letterlijk worden opgevat, zoals in het taoïsme of hindoeïsme. Schomerus heeft aangetoond dat de belangrijkste verschillen tussen Meister Eckehart en de Tamil-mysticus Manikka-Vasagar niet op doctrinair gebied liggen maar uitsluitend voortkomen uit de relatie waarin zij tot hun respectievelijke godsdiensten staan: Manikka-Vasagar werd in de traditie van de Upanisaden zonder problemen aanvaard als hindoe, terwijl Meister Eckehart zich in allerlei bochten moest wringen om als christen te worden beschouwd (Schomerus 1936). Dit verklaart ten dele waarom de uitspraken van Eckehart paradoxaler lijken dan die van Manikka-Vasagar.

In de islam wilden sommige mystici de islamitische mystiek of taawwuf terugvoeren tot uitspraken in de Kur'an als ‘wij zijn dichter bij hem dan zijn eigen halsslagader’ (Kur'ān 50:15, zie ook Massignon 1954, 139-153). Anderen wilden niet zozeer het aanhangen van bepaalde doctrines als wel het openbaar maken daarvan als ketterij beschouwen. Volgens al-Ghazzal, die zich inspande om het soefisme aanvaardbaar te maken voor de orthodoxe islam, ‘kan niet worden toegestaan dat men zijn geheimen op schrift stelt. Want de ingewijden zeggen: “het geheim van de godheid openbaar maken is ketterij”’ (geciteerd in Wensinck 1940, 154). Dit leidde tot zulke merkwaardige uitspraken als bij voorbeeld die van Majhūb: ‘Begraaf uw geheim, onder zeventig meter aarde, en laat de schepselen zuchten tot de Dag des Oordeels’ (geciteerd in Massignon 1954, 17). De mystiek in de islam was tegen die tijd een esoterische religie geworden.

Ik wil met één voorbeeld de ongeremde ontwikkeling van de mystiek illustreren in die godsdiensten waarin orthodoxie niet bestaat, een ander karakter heeft of minder stringent is. In het hindoeïsme, saivisme en vaïsnavisme zijn duidelijke stromingen waar te nemen die soms ook onderling op slechte voet staan met elkaar, als concurrerende sekten. Maar de volgelingen van het Haṭhayoga konden zonder vrees voor excommunicatie en in alle zorgeloosheid (ook waar het de regels van de grammatica betrof^11.) de leerstelling: ‘Síva is het hart van Viṣṇu, Viṣṇu is het hart van Síva’: viuya hdaya siva sivasya hdaya viu belijden (geciteerd in Iyangar 1893, ix). Wel is waar dat de mystieke doctrines van de Upaniṣaden geheime doctrines zijn die alleen buiten de dorpsgemeenschap en in de bossen worden onderwezen. Commentaarschrijvers verklaren de term upaniṣad zelf als rahasyam ‘geheim’. Dit was echter niet zozeer omdat de rechtzinnigen deze mystieke leer afkeurden als wel omdat de overtuiging bestond dat deze leer maar al te gemakkelijk verkeerd begrepen en toegepast kon worden. In de Vēdische recitatie zijn bepaalde mantra's verborgen in aniruktagāna om misbruik door buitenstaanders te voorkomen (dit kan beluisterd worden op Levy-Staal 1968). De uitzondering op de regel wordt gevormd door het tantrisme, waarin bepaalde mystieke doctrines geheim gehouden worden omdat zij juist het tegendeel leren van datgene wat in de religieuze wetboeken bepaald is en door de rechtzinnigen wordt gepredikt.^12.

De vele verschillende opvattingen van mystici over mystiek zijn niet met elkaar te rijmen; het merendeel steunt op eerdere overtuigingen en is dus in wezen niet meer dan een dogmatisch verklaren dat het zo is en niet anders. Misschien zal uiteindelijk blijken dat één opvatting de juiste is, of misschien zijn ze geen van alle juist, maar aangezien ze verschillend zijn kunnen ze niet allemaal juist zijn. Om tot een juiste beoordeling te komen is dus verder en andersoortig onderzoek noodzakelijk.

Het duidelijkst moderne voorbeeld van een dogmatische benadering van het onderzoek van de mystiek is te vinden in het werk van Zaehner. Hoewel deze vooral tot uiting komt in Zaehner

10. Deze stelling is bekend, maar niet bij de godsdienstonderzoekers die in het algemeen volhouden dat de onderzoeker ‘religieus gevoel’ moet hebben. Noam Chomsky vertelt het volgende verhaal aan Ved Metha: ‘De Slavische Sectie in Harvard overwoog eens Vladimir Nabokov een hoogleraarschap aan te bieden. Roman Jakobson, de linguïst, die toen bij die sectie hoorde, zei dat hij niets tegen olifanten had maar dat hij er niet een olifant hoogleraar in de zoölogie zou maken’ (The New Yorker, 8 mei 1971, 50). Een verdere bespreking volgt (zie begin III).

11. viusya is niet de genitief van viu (zoals śivasya van śivah is): de correcte vorm is vio. De logici deelden het sarcasme van de mystici: asmākea naiyayikeam arthani tātparyam/śabdani kaś cintā, hetgeen ongeveer kan worden weergegeven als: ‘ons logikers is gespitst in betekenis - wat geefd er om cheluit?’ (de correcte vorm zou zijn: asmāka naiyāyikanam arthe tatpāryam/śabde kā cintā? ‘wij logici zijn gespitst op betekenis - wie geeft er om geluid?’). - Saṅkara slaat de spijker op zijn kop: prāpte sanihite'tra marae / na hi rakati uk karae ‘als de dood die altijd vlakbij ons is komt, kunnen grammaticale regels als uk karae ons niet redden’.

12. Zie over esoterische aspecten en sandhābhāa in het Tantra Eliade 1954, 251-256, 394-395 en Bharati 1970, 164-184, 290-291. Eén functie van de ‘geheime’ taal van mystici is de mogelijkheid om te verwijzen naar bepaalde visioenen, bij voorbeeld het blauwe licht dat ervaren wordt maar door anderen niet wordt gezien (zie boven noot 7). Er is een duidelijke parallel tussen de leer van het irrationalisme die het haar aanhangers mogelijk maakt zich zonder redelijk argumenteren uit de zaak te redden en de esoterische leer die haar aanhangers in staat stelt zich zonder bewijsvoering uit de zaak te redden. De laatste is vooral door theosofen gebruikt, maar ook door een grote groep anderen, bij voorbeeld René Guénon, F. Schuon, T. Burckhardt en tot op zekere hoogte door A.K. Coomaraswamy. Het lijdt geen twijfel dat mystieke ervaringen over de gehele wereld in hoge mate gelijksoortig van aard zijn en degene die de mystiek bestudeert beoogt dit te onderzoeken en verklaren. Maar op dit moment is er geen gegronde reden om aan te nemen dat er een ‘traditionele eenheid’ van alle godsdiensten zou bestaan die alleen waar te nemen is door diegenen die zijn ingelijfd in esoterische doctrines en die in tegenspraak is met uitdrukkelijke verklaringen van vele eminente vertegenwoordigers van de betreffende godsdiensten.

[p. 17]

1961, een boek waar ik nog nader op terug zal komen, is het in dit verband voldoende ons tot zijn ‘Hindu and Muslim Mysticism’ (Zaehner 1960) te beperken. De belangrijkste historische these van dit boek (geformuleerd in hoofdstuk V) is dat de monistische fase van het soefi in de islam werd geïntroduceerd door Abū Yazd al Bistām in de negende eeuw, en in haar geheel werd afgeleid uit de hindoeïstische Vēdanta. Door verschillende schrijvers (bij voorbeeld Arberry 1962, Gelblum 1962) is al aangetoond dat deze stelling onhoudbaar is. Afgezien van dergelijke historische vergissingen is het voornaamste probleem van dit boek als geheel echter de eigen godsdienstige overtuiging van de schrijver, die een eerlijke en juiste beschrijving en beoordeling van afwijkende gezichtspunten in de weg staat en hem bracht tot het opstellen van een classificatie die in feite niet meer is dan een afspiegeling van zijn eigen geloof. Voor Zaehner vallen de verschijnselen in het hindoeïsme en de islam in twee categorieën uiteen, de persoonlijke en de onpersoonlijke. Deze categorieën worden niet op een interessante wijze geïnterpreteerd, maar slechts voorzien van epitheta en predicaten (niet zelden minder gunstige) waaruit valt op te maken dat de schrijver de eerste waardevol acht en de tweede verafschuwt. Uit dit boek vernemen wij dat Zaehner zich in wezen verwant voelt met de orthodoxe islam, maar zich ten zeerste ergert aan de monistische tendensen in het soefisme. Anderzijds verschillen zijn opvattingen wezenlijk van hetgeen het hindoeïsme leert, doch hij lijkt buitengewoon opgelucht als hij te maken krijgt met het Indiase theïsme en de bhakti- bewegingen (zie voor meer details Staal 1962 b). Afgezien van nieuwe feiten (die bij Zaehner zeldzaam zijn) kan een dergelijke benadering niets bijdragen aan het werkelijke onderzoek van de mystiek. Zij levert geen invalshoek om meer te doen dan wat krabbelen aan het oppervlak van de hindoeïstische en islamitische vormen van mystiek. Het feit dat een dergelijke geloofsgetuigenis door een wetenschappelijk publiek zonder verbazing of verzet aanvaard wordt als een mogelijke bijdrage tot het verkrijgen van meer inzicht in deze materie, lijkt alleen te verklaren uit de veronderstelling dat op het terrein van de religie en de mystiek argumentatie en rationeel onderzoek geen geëigende middelen zouden zijn en alleen het geloof telt.

Hoewel de dogmatische benadering van het onderzoek der mystiek duidelijk op een verkeerde weg is en geen vruchten af zal werpen, zal ik hierna enige aandacht wijden aan een standpunt dat op het eerste gezicht rationeel lijkt (hoewel het niet noodzakelijkerwijze juist hoeft te zijn, vergelijk noot 10) en dat door verscheidene mystici naar voren is gebracht, namelijk de opvatting dat de mystiek niet begrepen kan worden door diegenen die geen mystieke ervaring hebben gehad en dat niemand een dergelijke ervaring kan hebben zonder geleid te worden door een of andere vorm van geloof (zie hieronder).

B. Filologische en historische benaderingswijzen

Filologische en historische studies verschaffen degene die de mystiek wil onderzoeken een aantal onmisbare gegevens. Toch reflecteren deze studies een bepaalde achtergrond, zijn van beperkt belang en dan nog alleen voor die godsdiensten waarin teksten en geschiedenis een belangrijke rol spelen. Dit is vooral het geval bij de godsdiensten van ‘de mensen van het boek’, de westerse monotheïstische godsdiensten te weten judaïsme, christendom en islam, die ook degene zijn die het meeste aandacht aan de geschiedenis besteden. De banden tussen filologie, geschiedenis en godsdienstonderzoek kunnen zelf historisch worden verklaard. Godsdienstonderzoek als wetenschap ontwikkelde zich in het Westen parallel aan het onderzoek van de bijbel dat door het protestantisme nieuw leven werd ingeblazen. Dit leidde tot het bestuderen van het Hebreeuws en de joodse godsdienst, van Arabisch en de islam. Sanskriet, Vedisch, Vedische godsdienst, hindoeïsme en boeddhisme werden voorwerp

[p. 18]

van onderzoek in de periode van de Romantiek (hoewel Britse gouverneurs in India reeds baanbrekend werk hadden verricht). Het bestuderen van de talen en godsdiensten van het Verre Oosten, vooral het Chinees, nam een aanvang tijdens de Verlichting. Hoewel dit onderzoek vele aspecten van de beschaving omvatte bleef het gericht op geschreven teksten en geschiedenis. Vooral voor vele religieuze verschijnselen in Zuid- en Zuidoost-Azië, die niets te maken hebben met geschiedenis en geen geschreven teksten kennen, is deze methode niet relevant.

Historische en filologische benaderingswijzen hebben nog minder zin bij het bestuderen van de mystiek. Want niet alleen zeggen mystici dat hun ervaringen tijdloos en onuitsprekelijk zijn, wij weten zeker dat mystieke ervaringen van gelijksoortige aard de gehele geschiedenis door over de hele wereld zijn voorgekomen en dat de inhoud ervan niet erg bevredigend in gewone taal verwoord kan worden. Wat die inhoud ook moge zijn, in elk geval is duidelijk dat de mystiek zich met iets heel anders bezighoudt dan hetgeen, hoe dan ook, uit het bestuderen van teksten en de geschiedenis kan worden geleerd. Massignon citeert met instemming wat de soefi Junaid tegen Jurairī zei: ‘Nous n'avons pas pris le soufisme en écoutant “on dit ceci”, ou “on dit cela”, mais en endurant la faim, en renonçant au monde, en étant sevrés des êtres familiers et des choses délectables’ (Massignon 1954, 17).

Al tracht het merendeel der filologen en historici de geldigheid van de ervaringen die zij beschrijven niet te beoordelen, er zijn toch uitzonderingen. Sommigen trachten tot verklaringen te komen door begrippen toe te passen die aan andere takken van wetenschap zijn ontleend, anderen door opvattingen over te nemen van de mystici die zij bestuderen. De eersten hebben de neiging om de begrippen die zij invoeren zonder meer als gegeven te aanvaarden en er een verklarende functie aan toe te kennen. Dit leidt in het algemeen tot nieuwe onopgeloste problemen die soms van begripsmatige aard zijn. De laatsten neigen naar dogmatiek, niet zozeer op het terrein van de filologie of de geschiedenis als wel op dat van de interpretatie en evaluatie. Ik zal van elk twee voorbeelden geven.

In 1939 publiceerde Ruben een artikel waarin hij verscheidene mystieke begrippen en ook het geloof in de transmigratie herleidde tot sjamanistische religieuze opvattingen die oorspronkelijk uit Centraal-Azië stamden (K. Meuli, 1935, had een dergelijke studie gemaakt van Griekse religieuze opvattingen, in het orfisme bij voorbeeld; veel van deze ideeën kregen een wijdere bekendheid door Dodds 1957, hoofdstuk V ‘The Greek Shamans and Puritanism’). Ruben, die ook etnografische gegevens gebruikte (zoals ook andere Indologen, Gonda bij voorbeeld, hebben gedaan) begon met een beschouwing over de hemelvaart (Himmelsreise) van de sjamanen die op zijn beurt geacht werd van gelijksoortige aard te zijn als de reis die de geest volgens het sjamanistisch geloof tijdens de slaap maakte. Ruben vond dit idee terug in gveda 10.136 (zie hieronder) en sprak het vermoeden uit dat ook de stadia in de yogische contemplatie, die overeenkomen met de verschillende niveaus die de Indiase kosmologie onderscheidt, herleid kunnen worden tot de stadia in de hemelvaart van de sjamaan. Een deel van de aangevoerde argumenten is van linguïstische aard: in boeddhistische verhandelingen over yoga wordt van de yogi gezegd dat hij één stadium van concentratie bereikt (upasampad-), daar blijft (vihar-) en vervolgens opstijgt (samatikram-) naar het volgende.^13.

S. Lindquist maakte in zijn proefschrift uit 1932 en zijn boek uit 1935 een gedetailleerde studie van vele teksten over yoga, hindoeïsme en boeddhisme en trachtte ook een verklaring te geven voor de verschijnselen die hij daarin tegenkwam (waaronder enige reisverslagen van getuigen van yogische wonderen). Hij kwam tot de conclusie dat deze teksten handelen over auto-suggestieve technieken die vaak resulteren in hallucinaties en culmineren in een toestand van auto-hypnose die naar believen herhaald kan worden. Terwijl de yogi deze stadia door-

13. Soortgelijke ideeën zijn naar voren gebracht door W. Nölle in het proefschrift waarop hij in Tübingen is gepromoveerd, Lehre und Kult der Kaulas (waarnaar verwezen wordt in Ruben 1954, 42, noot 39). Ruben zelf ontwikkelde zijn ideeën later binnen een marxistische visie. Volgens hem beschouwden de oorspronkelijke sjamanen de ziel als een actief principe, maar de mystiek van de Upanisaden introduceerde het quiëtisme, dat boeddhisten, jainen en brahmanen tot het volk deed prediken dat de volmaakte mens zijn ziel niet laat beïnvloeden door enige vorm van lijden of uitbuiting (Ruben 1954, 144). De marxistische uitspraak dat godsdienst opium voor het volk is, krijgt in de context van dit opstel natuurlijk een bijzondere betekenis (zie einde deel III).

[p. 19]

loopt, leert hij ook zijn onderbewustzijn volledig beheersen. Lindquist interpreteerde vele technische termen van het yoga vanuit deze visie: samāpatti verwijst volgens hem naar een hallucinatie, prajā is het verstandelijk besef van een dergelijke hallucinatie et cetera.

Een vergelijking van de resultaten van Ruben en Lindquist leert ons met wat voor problemen we op dit terrein te maken krijgen. Te stellen dat het yoga kan worden herleid tot sjamanistische opvattingen is één ding, iets anders is uit te leggen wat dat dan precies zijn. Ruben beschrijft een grote verscheidenheid van sjamanistische verschijnselen, maar hult zich wat dit punt betreft in stilzwijgen. Impliciet in zijn onderzoekingen lijkt een vage overtuiging dat sjamanistische praktijken en opvattingen vormen van bijgeloof zijn die misschien zijn ingegeven door andere primitieve ideeën over dromen. Maar de betekenis van zijn studies - als we er even vanuit gaan dat de correlaties die hij legt juist zijn - zou juist daarin moeten liggen. Die betekenis zou bijvoorbeeld heel anders zijn als het sjamanisme zou worden geïnterpreteerd (zoals Eliade doet) als een opnieuw beleven van de paradijselijke staat van de mens, die in alle religies - ‘primitieve’ èn hoogontwikkelde - centraal staat. In dat geval zouden we niet te maken hebben met een eenvoudig, zij het tamelijk vaag geval van ‘reductie’, maar met een gecompliceerde, hoewel misschien zinloze, vervanging van één reeks niet-geanalyseerde begrippen door een andere. Of anders zou het sjamanisme misschien geïnterpreteerd kunnen worden in de termen die Lindquist gebruikte om het yoga te interpreteren, namelijk suggestie en hypnose. Afgezien van empirische problemen (zie hieronder) worden we hier geconfronteerd met ernstige conceptuele moeilijkheden. Hoewel over hypnotische verschijnselen veel bekend is, bestaat er geen algemeen aanvaarde definitie van wat hypnose is; ‘auto-hypnose’ is nog verwarrender, om maar niet te spreken van dat berucht duistere, en misschien zinledige begrip ‘onderbewuste’. Al deze pogingen monden uit in onopgeloste problemen, zoal niet in betogen waarin obscurum per obscurius wordt verklaard. Misschien kunnen we net zo veel of net zo weinig over de mystiek leren door de hypnose te bestuderen als over de hypnose door de mystiek te bestuderen. De gegevens die het onderzoek van de mystiek, de hypnose en het sjamanisme verschaffen behoeven alle evenzeer een verdere analyse en verheldering; in al deze gevallen weten we eigenlijk nauwelijks waar we over spreken.

De resterende twee voorbeelden lijken veel verder te gaan, aangezien de geleerden die ik zal citeren persoonlijker betrokken zijn bij de mystieke ervaring die zij bestuderen; deze benaderingen neigen echter, juist daarom, naar dogmatiek en lopen ook vast in onopgeloste problemen.

Louis Massignon wijdde een reeks publikaties aan de islamitische martelaar Manṣūr al-Ḥallāj (omgebracht in 922 A.D.) waarvan de belangrijkste Massignon 1922 en Massignon 1922 - 1954 zijn. Hoewel Massignon alle gegevens over al-Ḥallāj verschaft die zijn filologische en historische methoden bij optimaal gebruik zouden kunnen opleveren, is de studie van al-Ḥallāj voor hem in laatste instantie de ontdekking van hoe de goddelijke genade te werk gaat; inzicht en diepgang hangen af van de eigen participatie van de onderzoeker in die staat van genade. Dit is alleen mogelijk omdat deze in overeenstemming is met de doctrine van de katholieke kerk (vergelijk Waardenburg 1961, 307). Deze vóóronderstellingen maakten het Massignon mogelijk de interpretaties die al-Ḥallāj zelf van zijn ervaringen gaf te benaderen. Maar binnen deze visie kunnen dergelijke vóóronderstellingen nauwelijks ter discussie worden gesteld; elke verklaring die langs andere wegen is bereikt wordt van tevoren uitgesloten. Het verschil tussen de dogmatische benaderingen van Massignon en Zaehner is dat, afgezien van de grote hoeveelheid documenten die Massignon voor het eerst toegankelijk maakte, zijn evaluaties benaderingen zijn van

[p. 20]

die van al-Ḥallāj zelf, terwijl Zaehners evaluaties slechts op enkele punten benaderen wat de mystici zelf hebben verklaard en daar op andere punten onverenigbaar mee zijn. Geen van beide benaderingen behoeft daarom noodzakelijkerwijze juist of onjuist te zijn.

De benadering van Edward Conze is minder gemakkelijk te beoordelen. Conze wijdde een reeks publikaties aan het boeddhisme, in het bijzonder het Mahāyāna-boeddhisme en de Mādhyamika. De belangrijkste daarvan is Conze 1962, maar ook Conze 1951 en 1956 zijn in dit verband van belang. Zij zijn alle, althans ten dele, gebaseerd op een filologische en historische wetenschappelijke benadering, maar gaan verder. De kern van de boeddhistische mystiek is voor Conze de meditatie die alleen kan floreren in een klimaat van een levende geestelijke traditie. Bijna even fundamenteel, althans voor de moderne westerse lezers waartoe het boek zich richt, is het besef dat de moderne westerse beschaving niet alleen een dergelijke omgeving niet kan verschaffen, maar ten dode is opgeschreven. Dit is natuurlijk in overeenstemming met de boeddhistische visie dat de wereld door en door ziek is.^14. Conze ziet in het boeddhisme ook het antwoord op de fundamentele angst waar de existentialistische filosofen de aandacht op hebben gevestigd. ‘In zijn meest zuivere vorm wordt deze angst alleen ervaren door mensen met een introspectieve en wijsgerige geestesgesteldheid en zelfs dan nog hoogst zelden’ (Conze 1951, 23).

Dat er een verband bestaat tussen het existentialisme en de Duitse middeleeuwse mystici, een historisch verband zelfs, is heel goed mogelijk. Heidegger is eens van plan geweest een studie over Meister Eckehart te schrijven en de ‘donkere nacht van de ziel’ valt terug te vinden in de Weltnacht der Seinsvergessenheit (‘wereldnacht van de vergetelheid van het zijn’). Natuurlijk is het heel moeilijk vast te stellen of een ervaring van angst, als die al wordt waargenomen, een ervaring van ‘fundamentele’ angst is. Maar als de mystiek in het algemeen, en de boeddhistische mystiek in het bijzonder, te maken heeft met het transformeren van het menselijk denken of de menselijke geest - een van de weinige dingen die degene die de mystiek wil onderzoeken bereid moet zijn als vaststaand aan te nemen - zou het prematuur zijn om het inzicht daarin te willen beperken tot diegenen die zich bezighouden met zulke vèrreikende waardeoordelen als het primaat van een dergelijke existentialistische ervaring of het bankroet van de westerse beschaving (hoewel het niet veel moeite zal kosten argumenten aan te voeren die dit laatste standpunt lijken te bevestigen). Ook valt dit strenge moralisme moeilijk te rijmen met een godsdienst die, als de meeste vormen van mystiek, zich voornamelijk beweegt op een heel ander niveau dan de ethiek en de maatschappij, maar die, als zij tot dat vlak afdaalt, in elk geval sterk de nadruk legt op tolerantie en medeleven. Het lijkt waarschijnlijk dat een geest die door angst is aangevreten en de moroosheid van een ten dode opgeschreven beschaving het opgaan in een andere wereld bevorderen en het verlangen naar afzondering en eenzaamheid doen toenemen en op die wijze de eerste stappen op het pad der mystiek vergemakkelijken, als dat werkelijk een pad is. Maar het wetenschappelijk onderzoek en een eventuele verklaring van de mystiek enerzijds en het propageren van de mystiek als remedie tegen welk kwaad die mystiek dan ook geacht moge worden te bestrijden anderzijds, hebben niets met elkaar te maken. Zelfs als wij tot de ontdekking zouden komen dat de mystiek bepaalde kwalen kan bestrijden zou dat op de mystiek zelf nog niet veel licht werpen. De medische wetenschap, in tegenstelling tot de medische praktijk, stelt zich niet tevreden met vast te stellen dat er een hoge correlatie bestaat tussen het toedienen van bepaalde geneesmiddelen en het genezen van bepaalde ziekten. Wij willen weten waarom.

Terzijde kan erop worden gewezen dat het boeddhisme zelf aan een rationele benadering de voorkeur lijkt te geven. Het is waar dat de Boeddha de man die, toen hij door een giftige

14. In tegenstelling tot sommige hedendaagse onheilsprofeten beschouwde de boeddha dit standpunt niet als vanzelfsprekend: ‘Het is moeilijk van een afstand pijl na pijl door een klein sleutelgat te schieten en niet eenmaal te missen. Het is nog moeilijker met een honderd maal gespleten haarpunt op een op soortgelijke wijze gespleten haar te schieten en deze te raken. Het is nog moeilijker om door te dringen in het feit dat “dit alles ziek is”’ (geciteerd in Conze 1951, 45).

[p. 21]

pijl werd getroffen, wilde weten of het een gewone, een ijzeren, één met weerhaken of een getande pijl was die hem had getroffen, waar zij vandaan kwam, wie haar had afgeschoten, et cetera, belachelijk maakte met de woorden: ‘Die man zou sterven zonder dit ooit te weten te komen’ (Majjhima-Nikāya 63). Maar overtuigend is aangetoond, door Murti en anderen, dat de leer van de Boeddha niet geïnterpreteerd kan worden als pragmatisme, agnosticisme of nihilisme, maar een analyse impliceert van het geneesmiddel dat hij zélf voorschrijft. De Mādhyamika-filosofen houden zich juist met vraagstukken van deze aard bezig.

Ondanks het feit dat Conze de Mādhyamika School van het Mahāyāna-boeddhisme (die zegt geen filosofie maar een kritiek van alle filosofie te zijn) zonder meer aanvaardt als een hogere vorm van godsdienst en filosofie, is zijn instelling toch minder dogmatisch dan die van bij voorbeeld Massignon. De reden daarvan is dat het boeddhisme (zelfs het Mahāyāna-boeddhisme) minder dogmatisch is dan de islam (zelfs dan het soefisme). Hoewel het boeddhisme, in verschillende perioden, drie schatten erkende, vier heilige waarheden (met elk vier aspecten), vijf skandhas en vijf hindernissen, acht stadia van apperceptie en acht stadia van trance, twaalf schakels in de ketting van oorzaak en gevolg, veertien ‘onuitsprekelijken’, achttien speciale dharmas, tweeëndertig delen van het lichaam, kunnen al dergelijke uitspraken met een korreltje zout worden genomen. Voor het Hinayāna-boeddhisme is kenmerkend dat de nadruk ligt op de waarde van het experiment. In de Pālicanon lijkt de mening te hebben overheerst dat uitspraken waarvan door anderen wordt gezegd dat ze waar zijn, pas aanvaard of afgewezen dienen te worden nadat ze persoonlijk op waarde zijn getoetst (vergelijk Jayatilleke 1963, 369-401).

De opmerkingen van Conze, gericht tot moderne ‘empiristen’, ‘humanisten’ en ‘geleerden’, zijn in overeenstemming met deze tendens in het Hīnayāna-boeddhisme en kunnen de weg effenen voor een rationele benadering van het onderzoek van de mystiek zoals ik die hier wil bepleiten: ‘Maar al zou ik spreken met de tongen van engelen, dan nog zouden mijn “empirische” vrienden hun schouders ophalen over de suggestie dat yoga en andere niet-wetenschappelijke technieken ernstig genomen dienen te worden. Als overtuigde “humanisten” zou van hen verwacht kunnen worden dat ze meer vertrouwen zouden stellen in de diepte en veelzijdigheid van de menselijke geest en zijn modaliteiten. Als “empiristen” zouden zij een striktere opvatting van “ervaring” moeten hebben en als “positivisten” een duidelijker beeld van wat wèl en wat géén “verifieerbaar” feit is. En zelfs als “geleerden” zouden zij enige twijfels dienen te koesteren ten aanzien van de vraag of de wereld van het aan zintuigen gebonden bewustzijn inderdaad de gehele werkelijkheid is. Maar helaas, een verbijsterende hypertrofie van het kritisch vermogen heeft alle andere deugden gesmoord. De hedendaagse empirische en positivistische filosofen maken zich, omdat zij uitsluitend op wetenschappelijke kennis vertrouwen, schuldig aan hetgeen Whitehead zo eufemistisch “kortzichtig provincialisme” noemde. Aangezien zij in het algemeen niet bekend zijn met de traditionele niet-wetenschappelijke technieken die de mensheid bezit, zijn ze daar ook niet in het minst in geïnteresseerd - hetgeen veel erger is. Op z'n best worden deze technieken, als er al aandacht aan wordt geschonken, haastig geïnterpreteerd als benaderingen van wetenschappelijke technieken, bedacht door onwetende en maar wat aan rommelende inboorlingen die in het duister tasten’ (Conze 1962, 20-21).

C. Fenomenologische benaderingswijzen

De godsdienstfenomenologie, die een integrerend deel is gaan vormen van de wetenschap die wordt aangeduid als ‘godsdienstgeschiedenis’, is in historisch opzicht een reactie op de zendelingenmentaliteit waarmee vroegere christelijke apologeten zich ten opzichte van ‘heidense’ godsdiensten opstelden. Zij kan, als zij

[p. 22]

in het juiste perspectief wordt bezien - namelijk als een begin - nuttig methodologisch inzicht verschaffen. Het te niet doen van vooroordelen door een ‘epoche’ van evaluatie is alleen dan zinvol als, nadat alle fenomenen verzameld en geclassificeerd zijn, de werkelijke taak van het evalueren begint. Gebeurt dat niet dan blijven we in het algemeen zitten met een reeks impliciete waardeoordelen, die bij nader onderzoek in vele gevallen opnieuw vooroordelen blijken te zijn. De fenomenologie en de geschiedenis van de godsdienst is (1) altijd onvolledig en onbevredigend omdat zij de legitimiteit van de fenomenen die worden bestudeerd niet onderzoekt en (2) vaak onjuist door verkeerde, impliciete waardeoordelen. Aangezien de premisse die in (1) gesteld wordt gelijkelijk door voorstanders èn critici wordt beaamd, zal ik alleen twee representatieve voorbeelden van het in (2) gestelde in het kort bespreken.

Rudolf Otto, wiens meest bekende werk, Das Heilige (1917), het ‘irrationele in de godsidee en zijn relatie met het rationele’ behandelt, wijdde een aparte monografie aan de mystiek. Dit is een scherpzinnig boek (in vergelijking met bij voorbeeld Zaehner 1960) en toch wordt er omstandig in geprobeerd een these op te stellen die òf volslagen onjuist òf, vriendelijker uitgelegd, hogelijk misleidend is, namelijk dat er een ‘gemeenschappelijke theïstische basis’ zou bestaan voor, in het bijzonder, de mystiek van Eckehart en aṅkara en, meer in het algemeen, voor alle ‘hogere’ vormen van mystiek. Otto besefte zeer wel dat zijn interpretatie, vooral met betrekking tot aṅkara, vergezocht en moeilijk te handhaven is. Eén verklaring van zijn these zou zijn te benadrukken (zoals hij hier en daar zelf doet) dat ‘theïsme’ in deze context niet betekent ‘persoonlijk theïsme’ en dat een ‘theïstische basis’ alleen betekent dat deze vormen van mystiek ‘uittorenen boven een theïstische basis’. Het eerste doet echter de vraag rijzen (die Otto niet beantwoordt) wat dit ‘theïsme’ dan wel inhoudt en ‘uittorenen boven’ is niet meer dan een metafoor die hij vervangt door andere metaforen maar nooit verklaart. Dat Otto een meer specifieke interpretatie in gedachten heeft, namelijk dat voor aṅkara god (iśvara) even werkelijk, belangrijk en centraal is als het brahman, kan worden afgeleid uit het feit dat hij grote nadruk legt op passages waarin het vermoeden wordt uitgesproken dat de belangrijkste termen die een dergelijk primaat voor śvara zouden kunnen rechtvaardigen, namelijk aparavidyā (hetgeen ‘kennis van lagere orde, onjuiste kennis’ betekent) en māyā (dat ‘schijn, magie, onwerkelijkheid’ betekent), in feite staan voor ‘(legitieme) kennis’ en ‘werkelijkheid’ (Otto 1959, 110-111, 117-118, 153, et cetera). Deze interpretaties zijn echter onhoudbaar, tenzij men stilzwijgend aan een groot deel van het bewijsmateriaal voorbijgaat. Otto tracht zijn these te verhelderen door de belangrijkste ideeën van aṅkara tegenover die van andere mystieke systemen, bij voorbeeld yoga, Maháyána-boeddhisme en toaïsme, te stellen. Helaas zijn zijn verklaringen uiterst irrationeel en neigen tot gevoelsmatigheid: ‘De brahmaanse mystiek verschilt kwalitatief van de Ātman mystiek. ... het verschil tussen beide is echter op zichzelf even niet-rationeel als het verschil in karakter tussen beide mystieke systemen; het kan niet in verstandelijke termen worden uitgedrukt en valt alleen te begrijpen in de mystieke ervaring zelf’ (blz. 146; let op de nogal onwaarschijnlijke suggestie dat iemand die een mystieke ervaring ondergaat of heeft ondergaan tezelfdertijd geïnteresseerd zou zijn in het vergelijken van die ervaring met andere mystieke ervaringen); ‘Binnen het Vedānta en Mahāyāna heerst, ondanks een wederzijds op elkaar georiënteerd zijn, een geheel verschillende geest, waarvan de wezenlijk eigen aard waargenomen dient te worden en niet volledig te beschrijven valt in algemene termen’ (blz. 149). ‘Toch verschilt het taoïsme wezenlijk van het brahmanisme. Aangezien het zich met het absolute niet-rationele bezighoudt, kan opnieuw slechts een poging worden gedaan om de verschillen aan te duiden en te begrijpen langs de weg van het gevoel in plaats van langs

[p. 23]

verstandelijke weg’ (blz. 148).

Zulke magere resultaten kunnen beter ongepubliceerd blijven. Maar dat het allerminst nodig is om vaag, wazig en onbegrijpelijk over deze zaken te blijven blijkt uit het werk van anderen die dit materiaal zeer nauwkeurig hebben geïnterpreteerd en dus ook veel dieper zijn doorgedrongen (bij voorbeeld Murti 1955). Bovendien, zelfs als aṅkara zelf niet altijd even duidelijk is in zijn geschriften, weten degenen die zich met Indiase wijsbegeerte bezighouden dat zij de commentaren moeten bestuderen om te zien of die soms licht kunnen werpen op bepaalde duistere passages. Natuurlijk kunnen ook commentaren ongelijk hebben, maar dat kan alleen worden vastgesteld als de verklaring die erin gegeven wordt goed begrepen is en vergeleken wordt met de tekst waar zij betrekking op heeft. Zoals de zaken nu staan geven de latere commentaarschrijvers en filosofen van Advaita vaak zin aan wat anders moeilijk te begrijpen zou zijn. Welnu, Vidyāranya zegt in de Pacada: ‘māyā wordt op drie manieren uitgelegd: door de gewone man als “werkelijk”, door de logicus als “niet te bepalen” en door de aanhanger van de schrift als “niet bestaand”.’^15. Otto wil dus een sleutelbegrip van aṅkara verklaren met juist die éne interpretatie die aṅkara's volgelingen geven als een verbasterde, volkse betekenis. Een twijfelachtige basis voor zijn vèrreikende waardeoordelen. Deze korte analyse leidt tot een simpele conclusie. De nadruk die Otto op het theïsme legt komt niet voort uit het zonder vooroordelen bestuderen van de theorieën van aṅkara, maar vormt een afspiegeling van het kernprobleem in zijn andere werken, die voornamelijk handelen over het Indiase theïsme, en in laatste instantie van zijn eigen christelijk theïsme. In feite zijn Otto's publikaties over het Indiase theïsme (Otto 1916, 1923²a, 1923²b, 1930) veel meer in overeenstemming met het onderwerp dat zij behandelen. Daarom zal het geen verbazing wekken dat Otto, in zijn boek over de mystieke systemen van Eckehart en aṅkara, aṅkara vooral ziet in het licht van diens commentaar op de Bhagavad Gtā. De Bhagavad Gitā en Sankara's commentaar erop leggen de nadruk op het theïsme en handelen voornamelijk over ethische zaken, in tegenstelling tot aṅkara's Brahmasūtrabhāya waarin vooral theoretische zaken aan de orde komen (zie Faddegon 1906). Verderop in het boek treedt Otto's christelijke vooringenomenheid steeds duidelijker aan het licht naarmate hij meer aandacht besteedt aan de verschillen tussen Eckehart en aṅkara. In deze latere hoofdstukken worden ons niet alleen (zoals de titels doen vermoeden) de verschillen tussen Eckehart en aṅkara duidelijk gemaakt, maar ook dat de eerste van een hogere orde is dan de tweede. Eerst wordt dit nog wat aarzelend gesteld, maar geleidelijk aan steeds duidelijker geformuleerd: ‘De gehele opbouw van zijn (id est aṅkara's) heilsleer, en van de Indiase heilsleer in het algemeen, is gebaseerd op het subjectieve element’ (blz. 189).^16. Na naar de christelijke opvatting van de ziel te hebben verwezen, naar Eckeharts begrip Gemüt en naar geweten, rechtvaardiging en heiliging zegt hij: ‘aṅkara's mystiek kent niets van dit alles omdat deze niet op Palestijnse bodem is ontstaan, maar op Indiase bodem’ (blz. 206). En over agápè: ‘liefde van een soort die noch Plotinus noch aṅkara vermeldt of kent’ (214).

Dit alles kan juist of onjuist zijn. Maar waarom horen wij niet dat Eckehart adhyāropa, vivarta, vyavahāra, pratibhāsa, paramārtha en talloze andere begrippen ‘noch vermeldt noch kent’ die ‘op Indiase bodem zijn ontstaan’? De fenomenologische inspiratie is nu geleidelijk aan geheel verdwenen.

Het patroon dat deze onderzoekingen vertonen is jammer genoeg van hetzelfde soort dat de algemene ontwikkeling van de christelijke preoccupatie met niet-christelijke godsdiensten kenmerkt. Eerst dachten de christenen dat zij alleen een god erkenden, maar toen ontdekt werd dat andere mensen ook goden ken-

15. tucchā'nirvacayā ca vāsta cety asau tridhā / jeyā māyā tribhir bodhaih śrautayauktikalaukikaih: Pacadasi 6.130, geciteerd in Mahadevan 1957, 231.

16. Dergelijke beweringen zijn volmaakt zinloos. Vergelijk hiermee deze passage van aṅkara, die verre van onduidelijk is: ‘Er is geen keuze of een ding zo of zo is, is of niet is. Keuze is van menselijke begrippen afhankelijk. Kennis van de aard van een ding is niet van menselijke begrippen afhankelijk. Die is alleen van het ding zelf afhankelijk. Met betrekking tot een pilaar zeggen “het is een pilaar, of het is een mens, of het is iets anders” komt niet voort uit juiste kennis. Zeggen dat het een mens of iets anders is komt voort uit onjuiste kennis. Zeggen dat het een pilaar is komt voort uit juiste kennis, omdat dat van het ding zelf afhankelijk is. Daarom hangen de middelen om objecten, die bestaande dingen zijn, te kennen af van de dingen zelf’ (Brahmasūtrabhāya 1.1.3, geciteerd in Staal 1962 a). Hier blijft natuurlijk niet uit dat aṅkara altijd gelijk heeft. Maar wel blijkt uit dat hij zich duidelijker bewust was van het onderscheid tussen subjectief (puruabuddhyapeka. puruatantra) en objectief (vastutantra) dan Otto ooit zou zijn. Zie ook de zeer bekende eerste regel van de Brahmasūtrabhaya: ‘Het is een zaak die geen bewijs behoeft dat het object en het subject waarvan de respectievelijke sferen het begrip “Gij” en “Ik” zijn en die even tegengesteld zijn als licht en donker, niet kunnen worden bepaald’ (naar de Engelse vertaling van Thibaut).

[p. 24]

nen, werd gesteld dat alleen het christendom het monotheïsme kende, en dat was het belangrijkste. Toen men er vervolgens achter kwam dat anderen dat ook hebben, werd gesteld dat alleen het christendom een vleesgeworden god bezat en dat dat het voornaamste kenmerk ervan was. Toen ontdekt werd dat dit ook bij anderen zo was, werd gezegd dat alleen het christendom een vleesgeworden god had die lijdt, en dat was het belangrijkste. Toen ook dat elders werd ontdekt, werd de kern van het christendom een god die de mensheid verlossing brengt, et cetera et cetera. Het algemene patroon is: eerst probeert de apologeet te formuleren wat de kern van het christendom is en dan te ontdekken of dat ook in andere godsdiensten te vinden is. Als deze toets echter, naarmate de kennis toeneemt, keer op keer uitwijst dat verschillende zogenaamd fundamentele kenmerken ook elders voorkomen, wordt de situatie omgedraaid: nu probeert hij te ontdekken welke eigenschap het christendom wèl bezit die andere godsdiensten niet hebben en stelt vervolgens dat het juist deze eigenschap is die het wezenlijke en superieure karakter van het christendom bepaalt.

Natuurlijk vormt niet alleen een christelijk vooroordeel een belemmering voor een rationele benadering van religieuze verschijnselen, hetzelfde geldt voor andere religieuze vooroordelen. De meeste godsdiensten lijken aan een dergelijk meerderwaardigheidscomplex te lijden, zij het dat er graduele verschillen zijn en het zich soms in een geheel andere vorm manifesteert. In het hindoeïsme, waarin grote waarde aan tolerantie wordt gehecht^17., worden gevoelens van meerderwaardigheid bijvoorbeeld niet zo onomwonden geformuleerd: hindoes zullen niet zeggen dat het hindoeïsme de waarheid in pacht heeft en andere godsdiensten niet, zij zullen eerder verkondigen dat in alle godsdiensten de waarheid te vinden is, maar dat het hindoeïsme de hoogste vorm van waarheid bezit (wat dat ook moge betekenen).

In al dit soort werken vinden wij geen enkele aanwijzing waaruit zou blijken dat de mystiek zelf irrationeel is. Het enige dat wij kunnen vaststellen is dat de mystiek in het algemeen op irrationele wijze wordt bestudeerd.

Mijn tweede voorbeeld van een impliciet waardeoordeel dat niet te handhaven valt ontleen ik aan het werk van Mircea Eliade: het is aan het licht gebracht door Wasson. Volgens Eliade is het gebruik van vliegenzwammen door Siberische sjamanen als middel om een toestand van extase op te wekken van recente oorsprong, afgeleid, decadent en vulgair (Eliade 1951, 202, 360, 415; 1954, 335) Eliade voert geen bewijzen aan om deze opvatting te staven. Wasson heeft daarentegen overtuigend aangetoond dat in elk geval de historische these onhoudbaar is: paddestoelen schijnen in Siberië al sinds onheugelijke tijden op die manier te worden gebruikt. Na de opvattingen van Eliade punt voor punt besproken te hebben (Wasson 1968, 326-334) trekt Wasson terecht de conclusie dat Eliade's ‘op morele gronden gebaseerde voorkeur voor andere technieken om in extase te geraken zijn kritische vermogens hebben aangetast’ (Wasson 331).

En inderdaad gaat Eliade zo ver te stellen dat ‘wij in het oude en moderne India, en eigenlijk in het hele Oosten, voortdurend dit vreemde mengsel van “moeilijke manieren” en “makkelijke manieren” om de mystieke ervaring of enige andere beslissende ervaring deelachtig te worden aantreffeṇ’ (Eliade 1951, 360). In feite treffen wij een dergelijk onderscheid niet aan in Azië, tenzij het recentelijk is ingevoerd als onderdeel van de protestantse ethiek. Toch is het een uiterst significant onderscheid waar ik nog nader op in zal gaan.^18.

Een minder door vooroordelen bepaalde, meer fenomenologische - in de werkelijke zin van het woord - benadering van de mystiek treffen wij aan bij sommige antropologen. Een van de redenen daarvan is waarschijnlijk dat antropologen zich bewust zijn van en rekening houden met het feit dat mensen in het algemeen vooroordelen hebben. In geen boek over de geschiedenis of de fenomenologie van de godsdienst heb ik opmerkingen ge-

17. De tolerantie van het hindoeïsme betreft de leer, niet de rituele praktijk: cf. Staal 1959.

18. Zie voor een verdere bespreking van ‘makkelijke’ en ‘moeilijke’ manieren hieronder.

[p. 25]

vonden als: ‘De bijdragen ... in dit boek voegen weinig toe aan het totaal van de menselijke kennis, maar als zij enkele lezers ertoe kunnen bewegen te twijfelen aan hun gevoel van zekerheid zullen zij hun doel bereikt hebben’ (Uit het Voorwoord van Leach 1961).

Daarom behoeft het geen verbazing te wekken dat de beste fenomenologie van de Javaanse volksmystiek, niet zozeer op tekstonderzoek gebaseerd (zoals Rinkes 1909 of, voor Sumatra, Van Nieuwenhuijze 1945) als wel op de directe observatie van het gedrag van de mensen en hetgeen dezen zelf over hun religieuze beleving vertellen, te vinden is in de betreffende hoofdstukken van Geertz, The religion of Java (Geertz 1960, 309-352). Afgezien van een beschrijving van mystieke verschijnselen in hun sociale context geeft deze studie een helder beeld van de interactie tussen gewone vormen van mystiek en dagelijks leven zoals die ook elders in Azië valt aan te treffen. Het is vrij van godsdienstige vooroordelen.

D. Fysiologische en psychologische benaderingswijzen

De psychologische benadering van de mystiek zou in principe interessante resultaten op kunnen leveren als de psychologie wordt beschouwd als de wetenschap die zich bezighoudt met de menselijke geest: mystieke ervaring is in elk geval (wat het verder ook moge zijn) een ervaring die de geest betreft. Bovendien kan worden gezegd dat de mystieke ervaring een mystieke geestesgesteldheid opwekt die als geestesgesteldheid vergeleken zou moeten worden met andere geestesgesteldheden als bij voorbeeld wakker zijn, slapen, dromen en onder hypnose zijn.^19. De vroegste vergelijkingen tussen de geestesgesteldheid tijdens de mystieke ervaring, de slaap en de droom treffen wij aan in de Upanisaden. Ook zijn ze te vinden bij Chuang Tzu. Dat de hedendaagse psychologische benaderingswijzen tot nu toe niet veel belangwekkende resultaten hebben opgeleverd lijkt te wijten aan de bijzondere beperkingen die de psychologen zich hebben opgelegd. Waar deze beperkingen in het algemeen op neerkomen is dat het vlak van de subjectieve ervaring wordt uitgesloten van onderzoek omdat aangenomen wordt dat dit op een of andere wijze niet voor rationele analyse in aanmerking zou komen.

De meest opvallende beperking is natuurlijk die welke de behaviouristen zich opleggen - en die nu enigszins uit de mode begint te raken. Het heeft wel degelijk een zekere zin om uit te zoeken in hoeverre geestesgesteldheden tot uitdrukking komen in waarneembaar gedrag, maar het identiek zijn of verschillen van twee geestesgesteldheden kan niet worden vastgesteld aan de hand van het identiek zijn of verschillen van twee groepen ‘corresponderende’ behaviouristische ‘criteria’.^20. Een eenvoudig analoog voorbeeld uit de taalkunde kan dit verduidelijken. Synoniemen zijn verschillende woorden waaraan dezelfde betekenis wordt toegekend; homoniemen zijn identieke woorden die een verschillende betekenis hebben. Het identiek zijn of verschillen van woorden kan daarom niet gelden als criterium voor het identiek zijn of verschillen van de ‘corresponderende’ betekenissen.

Hetzelfde geldt voor fysiologische criteria. Daarom kan uit het onderzoek van elektroencefalogrammen en elektrocardiogrammen van mystici of van personen die zich met meditatie bezighouden niet worden afgeleid of de mystieke geestesgesteldheid identiek is aan of verschilt van andere geestesgesteldheden. De oorzaak hiervan is heel eenvoudig, dergelijke methodes vertellen ons namelijk welke invloed meditatie bij voorbeeld heeft op het lichaam, niet welke zij heeft op de geest.^21.

Een evenwichtig onderzoek van mentale gesteldheden kan alleen plaatsvinden wanneer niet uitsluitend met fysiologische en gedragsmatige, maar ook met subjectieve en gevoelsmatige gegevens volledig rekening wordt gehouden (vergelijk Kamiya 1961 over slaperigheid en slaap).

Binnen deze grenzen kan fysiologisch onder-

19. In de oorspronkelijke Engelse tekst wordt hier de term ‘hypnotic state’ gebruikt. De schrijver merkt op dat sommige psychologen bezwaar maken tegen het gebruik van deze term en Hilgard (1971) deze vervangen wil zien door de term ‘hypnotic domain’. Verder zegt hij: ‘niet van doorslaggevend belang is welke term wordt gebruikt, tenzij wordt aangenomen dat een “state” in elk geval een bepaalde periode moet duren, niet onderbroken wordt, verschilt van andere “states” etc.’ (vert.)

20. Wittgenstein en vooral ‘linguïstische behaviouristen’ als Malcolm hebben veel verwarring gesticht door te stellen dat beschrijvingen van mentale gesteldheden (bij voorbeeld dromen) de enige criteria voor dergelijke gesteldheden vormen: we leren de betekenis van termen die hiernaar verwijzen alleen door te leren wat deze criteria zijn. Zie voor een niet-behaviouristische kritiek Putnam 1962 en Chihara en Fodor 1965. Aannemende dat Wittgenstein (die zeer onduidelijk is) een linguïstisch-behaviouristische visie heeft gegeven, dan past zijn visie toch niet in het gewone behaviourisme. Wittgenstein is in staat van een vriend te zeggen: ‘Mijn houding tegenover hem is een houding tegenover een ziel’ (Wittgenstein 1958, 178). In dergelijke passages (waarop professor Hans Sluga mijn aandacht vestigde) lijkt Wittgenstein te suggereren dat wij spreken, ons gedragen en functioneren op een wijze die doet vermoeden dat wij bepaalde dingen als gegeven aanvaarden, bij voorbeeld dat de mens een ziel heeft. Hij is echter niet bereid iets te zeggen over of de mens een ziel heeft. Daarom blijft hij dicht bij de oppervlakte en vermijdt dergelijke fundamentele problemen die de constructie van een theorie met zich mee zouden brengen (cf. noot 8).

21. Een voorbeeld: ‘... het E.E.G.... wordt meer en meer beschouwd als een criterium voor de slaap. Maar in omstandigheden van extreem slaapgebrek, kan het E.E.G. “diepe slaap” te zien geven terwijl het subject in kwestie wakker is, tenminste volgens de gangbare normen - hij praat, reageert op aanwijzingen etc. ... Een dergelijke discrepantie tussen gedrag en E.E.G. kan ook farmacologisch of chirurgisch worden opgewekt. ... Het zou verwarrend zijn deze verschillen te willen overbruggen door “gedragsmatige slaap” en “fysiologische slaap” te onderscheiden. Zij duiden alleen op de beperkte geldigheid van de fysiologische testapparatuur’ (Kamiya 1961, 155-156).

[p. 26]

zoek zeker wel belangwekkende kanten hebben, zolang maar duidelijk wordt gesteld in welke zin ze belangwekkend zijn. Zo bij voorbeeld het zeer gedetailleerde en uiterst nauwkeurige onderzoek van Brosse (1963), dat hij zeer terecht psychosomatisch noemt, van beoefenaars van het hahayoga en rājayoga. Hierin wordt vastgesteld en aangetoond, op een wijze die maakt dat er in redelijkheid niet meer aan getwijfeld kan worden, dat een yogi niet alleen zijn ademhaling kan beïnvloeden, maar ook zijn pols, hartslag en zelfs zijn hersengolven, en wel op zeer bijzondere wijze; bovendien kan hij veranderingen teweegbrengen in zijn bloed (bijvoorbeeld stijging van ureumgehalte, suiker, potassium, kooldyoxide, daling van stikstofgehalte: Brosse 1963, 73), etcetera. Bovendien kon Brosse een fysiologisch verschil vaststellen tussen verschillende niveaus in de Yogameditatie: bij voorbeeld de stadia van prāāyāma, de stadia van het stijgen van het kualni, de uitwerking van oefeningen als uiyāna-bandha of de dh _āra vorm van meditatie. De term dhāraā, ‘concentratie’, duidt de eerste van de hogere stadia in de yogameditatie (sayama) aan: dh _raā, dhyāna en samādhi. Wat dhyāna en sāmādhi betreft erkent Brosse dat, zelfs als deze stadia door deze of soortgelijke methodes op enige wijze gemeten zouden kunnen worden, ‘nous enrégistrons seulement l'effet sur l'organisme d'expériences dont nous ne savons rien que le nom’ (Brosse 1963, 108). Ondanks de indrukwekkende hoeveelheid materiaal die in deze studie is verwerkt kan men zich toch niet aan de indruk onttrekken dat het onderzoeken van yoga door middel van E.E.G.'s, E.C.G.'s en soortgelijke middelen op hetzelfde vlak ligt als iets over kunst te weten willen komen door middel van films die de oogbewegingen van mensen die naar kunst kijken registreren.

Terwijl Brosse een intensieve studie maakte van slechts enkele yogi's en deze vijfentwintig jaar lang in hun ontwikkeling volgde, hebben anderen grotere aantallen subjecten die zich met minder intense vormen van meditatie bezighielden bestudeerd. Wallace (1970a) heeft onderzocht wat de fysiologische effecten zijn van de transcendentale meditatie die door Maharishi Mahesh Yogi wordt gepropageerd. Hij zegt tot de slotsom gekomen te zijn dat de geestesgesteldheid die door middel van transcendentale meditatie wordt bereikt verschilt van die tijdens waken, slapen of dromen en ook van die welke worden opgewekt door hypnose en auto-suggestie. Het lijkt niet bij hem te zijn opgekomen dat nooit uitsluitend en alleen op grond van de wijze waarop deze geestesgesteldheden fysiologisch tot uitdrukking komen, kan worden vastgesteld of ze identiek dan wel verschillend zijn. Bovendien spreekt Wallace het vermoeden uit dat de transcentale medidatie verschilt - voornamelijk omdat zij gemakkelijker zou zijn - van andere vormen van meditatie zoals yoga- en zen-meditatie, waar het bepaalde fysiologische kenmerken mee gemeen heeft. Ook wordt in dit werk veelvuldig een soort propaganda gemaakt dat de transcendentale meditatie aanvaardbaar lijkt te moeten maken voor een televisiepubliek of een ander soort massapubliek: zij bevordert ‘rust en ontspanning’ en ‘wordt beoefend als voorbereiding op een actief, succesrijk leven en niet als vlucht uit de problemen van het leven’ (Wallace 1970a, 43, citaat van Maharishi). Verantwoorde ontspanning!

Dergelijke waardeoordelen rieken weer naar dogmatiek, zij het minder naar de christelijke dogmatiek dan naar de Amerikaanse variant daarvan (in de Verenigde Staten wordt ook muziek als middel tot ontspanning beschouwd). Wat in het bijzonder wantrouwen wekt is de onwankelbare zekerheid die al dit soort studies ademen - een eigenschap die kenmerkend is voor alle dogmatische geschriften en in de studie van Brosse gelukkig geheel ontbreekt.

Een zorgvuldige analyse bevestigt deze indruk. Wat bij voorbeeld zijn nu precies de argumenten die worden aangevoerd om het veronderstelde verschil tussen transcendentale en hypnotische geestesgesteldheid aannemelijk te

[p. 27]

maken? In een algemeen verslag van bevindingen hierover (Hospital Times, Londen, 1 mei 1970: ‘Towards pinning down meditation’) lezen we dat het E.E.G. van de transcendentale meditatie belangwekkende kenmerken vertoont, maar ‘rapporten over fysiologisch onderzoek van de hypnotische geestesgesteldheid wijzen erop dat deze op zich niet met bijzondere metabolische of elektro-encefalografische veranderingen gepaard gaat’. In Wallace 1970b wordt het wat voorzichtiger geformuleerd: ‘de fysiologische veranderingen die zich tijdens de hypnose voordoen variëren evenzeer als tijdens verschillende emotionele gesteldheden in wakende toestand kan worden waargenomen ... Vele verschillende E.E.G.-patronen zijn tijdens de hypnose geobserveerd, maar de meeste komen overeen met patronen zoals die in wakende toestand bestaan en zij lijken te verschillen van de patronen die tijdens meditatie worden waargenomen.’ In zijn boek, Wallace 1970a, komen dezelfde uitspraken voor, maar het deel dat handelt over de vergelijking tussen transcendentale meditatie en hypnose besluit met de volgende passage:

‘Hypnose en conditioneringsprocédés lijken òf de substraten van het waken te wijzigen òf een bepaald aspect van het organisme door selectief controleren en manipuleren een overheersende functie toe te kennen. De geestesgesteldheden van waken, dromen, slapen en transcendentie onderscheiden zich van deze eerste door de unieke, goed geïntegreerde combinatie van fysiologische veranderingen die tijdens deze vier belangrijkste geestesgesteldheden optreden. Meditatietechnieken zijn hier en daar gerangschikt onder gewijzigde geestesgesteldheden (Tart 1969). Deze indeling is juist als het gaat om technieken die berusten op de beheersing of de manipulatie van een bepaald aspect van het lichaam, bij voorbeeld beheersing van de ademhaling, concentratie van aandacht of beheersing van gedachten. Te trachten deze toestand te bereiken door het individu te dwingen de trancendentale geestesgesteldheid te handhaven in plaats van hem toe te staan dit uit eigen beweging moeiteloos te doen, kan tot gevolg hebben dat deze technieken de geest forceren en spanningen oproepen. Bij de transcendentale meditatie deelden alle subjecten echter mee dat de techniek contemplatie, concentratie, noch enige vorm van beheersing of manipulatie inhoudt, doch de geest in staat stelt op natuurlijke wijze “subtielere” of meer abstracte mentale niveaus te ervaren. Aangezien van deze ervaring gezegd wordt dat zij steeds prettiger is, is de techniek die gebruik maakt van de sterke neiging van de menselijke geest om terreinen te willen ontdekken waar meer vreugde of geluk te vinden valt, een moeiteloos proces dat berust op een natuurlijk en spontaan soort positieve zelfoplading. Enkele minuten nadat dit mentale proces plaats heeft kunnen vinden ontstaat een complexe fysiologische situatie waarin het metabolisme aanzienlijk is afgenomen en de geest toch ontspannen en alert is. Zonder enige poging om het functioneren van het lichaam te beïnvloeden leidt de transcendentale meditatie tot een unieke fysiologische gesteldheid.’

Ik heb deze passage in zijn geheel geciteerd om de lezer te kunnen verzoeken zelf een klein experiment te willen uitvoeren: zie wat er overblijft als we alle termen die geen informatie of inzicht verschaffen schrappen, bij voorbeeld termen die ook in een advertentie voor een kalmerend middel gebruikt zouden kunnen worden zoals, in positieve zin: geïntegreerd, moeiteloos, vreugde, geluk, natuurlijk, spontaan, ontspannen, en, in negatieve zin,: gedwongen, forceren, spanningen, beheersing, manipulatie.

Het is ontnuchterend om als contrast de minder definitieve, maar aanzienlijk betrouwbaarder uitspraken te lezen van mensen die een zorgvuldige studie hebben gemaakt van het vraagstuk van het ‘veronderstelde identiek zijn van hypnose en wakende toestand enerzijds en het niet identiek zijn van hypnose en slaap anderzijds’ (bij voorbeeld Gorton 1962, 40-43). Hieruit zal ook duidelijk worden dat, hoewel wel iets

[p. 28]

bekend is, toch ook van de wakende toestand en de slaap zelfs weinig wordt begrepen. Ook zal duidelijk zijn dat op het terrein van de hypnose (die een heel scala van gewijzigde geestesgesteldheden omvat) de zogenaamde autogene training die door Schultz en Luthe is bestudeerd en beoefend (Schultz en Luthe 1959) dichter bij de meditatie staat dan bepaalde andere vormen van hypnose. Maar bij de huidige stand van onze kennis en inzicht lijkt het twijfelachtig of verder gegaan kan worden dan de niet zo spectaculaire maar althans goed doordachte formuleringen van Filliozat (uit het Voorwoord bij het werk van Brosse: 1963, xxiii): ‘l'hypose jugée opposée au yoga était celle où le sujet abondonne toute volonté personelle dans un quasi-sommeil pour s'offrir à la suggestion extérieure ou ne se réserve de volonté que pour mettre en oeuvre les suggestions reçues. Mais si l'hypnose envisagée n'est qu'un état particulier de volonté où le sujet prend à coeur de se conformer à une méthode d'entrâinement psychique et physiologique apprise, le yoga est bien une auto-hypnose de cette sorte. La différence entre le sujet se soumettant au training autogène et le yogin se conformant à la discipline prescrite n'est pas, alors, dans le mécanisme fondamental mis en jeu, elle rest seulement dans les buts visés au départ: relâchement ou maîtrise.’

Het is juist dit verschil tussen de wens tot beheersing en de wens tot ontspanning die vele oosterse vormen van mystiek onderscheidt van hun modieuze Amerikaanse imitaties. Daar kan nog aan worden toegevoegd dat hypnose meer lijkt op die vormen van godsdienstigheid waarin de gelovige ernaar streeft geheel afstand te doen van zijn eigen wil: ‘Uw wil geschiede’ is een uitspraak die heel wel door de gehypnotiseerde tegen zijn hypnotiseur gebruikt zou kunnen worden.

Onderzoekers als Brosse die er minder op gespitst zijn vast te stellen dat één speciale vorm van meditatie van een hogere orde is dan de andere vormen en die, in het algemeen, minder bijbedoelingen hebben, zijn tot andere specifieke ontdekkingen gekomen waarvan de betekenis vooralsnog echter onduidelijk is. Een onderzoek van de E.E.G.-patronen van zenmeesters werd gedaan door Kasamatsu en Hirai (1966), die vaststelden dat, naarmate de zen-meditatie vorderde, er alfagolven (langzame elektrische golven die door de hersenen worden uitgezonden) verschenen waarvan de amplitude langzaam toenam terwijl de frequentie afnam. Bij zenmeesters met twintig of meer jaren ervaring verschenen ook thêtagolven die nog langzamer zijn dan alfagolven. Kamiya (1969) vond dat subjecten door verschillende methodes van feedback getraind kunnen worden in het reguleren van hun alfaritme. Zijn studie besluit met de opmerking dat niemand met zekerheid kan zeggen wat de betekenis van een veranderde alfafrequentie is. De subjecten zelf leggen de nadruk op het feit dat hun ervaring niet in woorden kan worden uitgedrukt door verklaringen als: ‘Bij dit experiment vraagt u mij steeds maar die verdomde alfatoestand te beschrijven. Dat kan ik niet; die toestand gaat wel degelijk met bepaalde gevoelens gepaard, maar die kunnen werkelijk beter niet omschreven worden; als ik probeer ze te analyseren doe ik dat niet goed’ (Kamiya 1969, 515). Kamiya veronderstelt dat de ervaring prettig is, want hij wordt overstroomd met aanvragen van mensen uit alle delen van de Verenigde Staten om als proefkonijn te mogen fungeren.

De literatuur over dergelijke onderwerpen neemt snel in omvang toe, maar het valt te betwijfelen of er naast het toenemen van informatie ook een toenemen van inzicht plaatsvindt.^22. De zen-meditatie is vooral bestudeerd door Japanse fysiologen, psychologen en psychotherapeuten. Een bibliografisch overzicht van Timmons en Kamiya (1970) vermeldt een veelheid van studies waaronder ook vele die een triviaal of oppervlakkig karakter hebben.

Het toepassen van psychologische methoden in het onderzoek van de mystiek zou meer resul-

22. De zakenwereld, die aan inzicht geen behoefte heeft, is niet achtergebleven. Een firma in Berkeley biedt voor $ 70. - (plus $ 2. - verzend- en administratiekosten) een ‘Brainwave Monitor And Feedback Trainer: For Meditation and Relaxation - Alpha And Theta Rhythm Reinforcement’ te koop aan. (De versterking van het Thêta-Ritme lijkt vooral nuttig voor zen-monniken met meer dan 20 jaar ervaring.) Dit model ‘7000 bezit alle eigenschappen die nodig zijn voor een snelle, efficiënte training van de hersengolven. De versterker hangt om de nek van de gebruiker, waardoor geen onaangename druk op het hoofd wordt uitgeoefend. Slechts 2 elektrodes zijn gebruikt in een speciale Velcro hoofdband, die de gebruiker een volledige bewegingsvrijheid garandeert’. Dit snufje schijnt zeer snel in kwaliteit achteruit te gaan, maar dit wordt als een voordeel aangeprezen: ‘In latere trainingsfasen neemt de gevoeligheid af, zodat alleen de alfagolven met de grootste amplitude hoorbaar zijn en automatisch de training voor een hogere fase begint.’ Het zou uitermate moeilijk zijn een beter voorbeeld van Californische mystiek te vinden.

[p. 29]

taten moeten kunnen opleveren. Wat echter in het algemeen uit de literatuur op dit terrein blijkt is dat psychologen zich hebben beperkt tot òf het selecteren van gegevens uit de mystiek die een of ander eigen standpunt dienen te staven òf het in zeer algemene zin vergelijken van psychologie of psychotherapie met mystiek. In beide gevallen is de bijdrage aan het inzicht in de mystiek nogal vaag gebleven, hoewel hier en daar tot nadenken stemmend.

Het pionierswerk dat door Freud is verricht kan zeker van nut zijn in het onderzoek van de mystiek (een voorbeeld volgt), maar zijn uitspraken betreffende de mystiek zijn zwaar gekleurd door zijn overtuiging dat alle religie een illusie is. Niet dat dit niet het geval zou kunnen blijken te zijn - in wat voor zin dan ook - en evenmin dat hetgeen hij erover zegt niet zou getuigen van een verfrissende en indringende visie, maar de theorie van Freud kan, in de vorm waarin zij is gegoten en met de argumenten waar zij op steunt, niet langer ernstig genomen worden. Freud stond niet erg open voor ‘duistere’ verschijnselen als mystiek en yoga; hij had er zelfs een hekel aan. Dit blijkt bij voorbeeld duidelijk uit een passage in Das Unbehagen in der Kultur waarin hij het heeft over een vriend ‘wiens onverzadigbare wetenschappelijke nieuwsgierigheid hem dreef tot de meest buitennissige onderzoeken’ en die yoga beschouwt als een weg leidend tot ‘regressies die toegang geven tot de vroegste mentale gesteldheid die diep in de geest begraven ligt. Hij ziet daarin een fysiologisch fundament, om het zo uit te drukken, voor veel van de wijsheid die in de mystiek te vinden is’. Freud voegt daar aan toe: ‘Er zouden verbanden gelegd moeten worden met een groot aantal andere duistere modificaties van het geestesleven als de trance en de extase. Maar ik ben geneigd om met de duiker van Schiller uit te roepen:

“Hij die daarboven in het rozig licht ademt mag blij zijn!”’ (Freud 1957, 22).

Jung daarentegen stond zeer sympathiek tegenover religie in het algemeen (vergelijk Conze 1956, 39). Hij benadert deze echter vanuit twee geheel verschillende gezichtspunten. Enerzijds stelt hij met nadruk dat hij niets doet dan beschrijven wat hij als arts en man van de wetenschap heeft waargenomen: hij ontdekte dat zijn patiënten spontaan figuren tekenden die veel overeenkomst met mandala's vertoonden, dus ging hij mandala's bestuderen en postuleerde een gebied van ‘archetypen’. Anderzijds spreekt hij als een prediker, zo niet een profeet: het collectieve onderbewuste wordt een vaststaand feit en religieus besef is een integraal deel van de volledige ontwikkeling van elk normaal individu. Het Jungiaanse metafysische systeem dat op zo'n smalle basis rust, met zijn individueel en collectief onderbewuste, zijn anima, animus, archetypen en andere begrippen, is zo flexibel, zo al-omvattend en vaag dat het door alles te verklaren in wezen niets verklaart. Wat het wel verschaft, afgezien van een steeds wijkend raamwerk, is een algemene terminologie waarin een veelheid van mystieke (en andere) verschijnselen overzichtelijk kan worden geclassificeerd. Maar nagenoeg elk van de bestaande terminologieën, bij voorbeeld die welke in oosterse systemen van wijsgerige mystiek worden gebruikt, zou, indien het op soortgelijke wijze werd gerekt, zodanig kunnen functioneren, en een aantal zou nog beter voldoen. Hoewel vaak niet geheel duidelijk is welke these Jung nu precies wil argumenteren met de bewijzen die hij aanvoert, is toch vooral de verscheidenheid van het materiaal dat op die wijze aan bod komt in zijn werk van belang.

Jungs volgelingen zijn, zèlfs als ze meer gericht zijn op het verklaren van de mystiek, daar minder gelukkig in. H. Schär, schrijver van een boek over religie en ziel in de psychologie van Jung (Schär 1946) stelde een eigen doctrine op in Erlösungsvorstellungen und ihre psychologische Aspekte (1950). Na meer dan 600 bladzijden typologie gegeven te hebben merkt de schrijver op dat ‘eine wichtige Grundfrage, die nach der Struktur der menschlichen Persönlichkeit für uns heute noch ganz im Dunkeln liegt’ (Schär 1950, 617). Dit wordt gevolgd door een enigszins existentialistisch aandoende uitspraak,

[p. 30]

waarin defaitisme ten aanzien van de methodologie doorklinkt, die verder niet door argumenten aannemelijk wordt gemaakt maar blijkbaar verband houdt met het feit dat de schrijver er niet in is geslaagd iets te produceren dat een theorie genoemd zou kunnen worden: ‘eine letzte Wertung von objektiver, über den einzelnen Menschen hinausgehenden Gültigkeit ist nicht möglich’ (Schär 1950, 628). Het boek besluit met een reeks platitudes die culmineren in een algemeen pleidooi voor religie en religiositeit.

Een andere volgeling van Jung, E. Neumann, stelt in het begin van zijn gigantische Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (1949) dat zijn uitgangspunten die van een praktiserend psychotherapeut zijn. Jung betreurt in zijn Voorwoord, met soortgelijke bescheidenheid, dat hij zelf, opgeslokt als hij werd door zijn eigen pionierswerk, niet aan een dergelijke monumentale onderneming heeft kunnen beginnen. Neumanns centrale mythologische beeld, dat lezers van Jung bekend zal zijn, is dat van de οὐρόβορος, de slang die zijn eigen staart verslindt en zichzelf doodt, huwt en bevrucht. Neumann voert dan het begrip ‘Uroborosincest’ in, waardoor het steeds vastere vorm aannemende ego van de mensheid zich tracht los te maken uit de schoot van het onderbewuste. Dit is wat in de mystiek gebeurt. Opnieuw blijken dergelijke constructies als verklaring van nul en generlei waarde te zijn, hoewel de relaties die in de uitvoerige beschrijvingen er omheen worden gelegd materiaal verschaffen dat op zich van enig belang is (zij het dat het in het algemeen ook elders te vinden is).

Ik wil nu nog een korte bespreking wijden aan de ogenschijnlijk psychologische literatuur die zich meer direct bezighoudt met het onderzoek van bepaalde vormen van mystiek. Het boek van R. Rösel, Die psychologischen Grundlagen der Yogapraxis (1928), bestaat voornamelijk uit interpretaties en vertalingen van passages uit de Sanskriet literatuur over yoga, gevolgd door een aanhangsel waarin kort verwezen wordt naar enkele moderne bewegingen die soortgelijke methoden en doelstellingen aanhangen. Het boek is als geheel filologisch en interpretatief georiënteerd en psychologische begrippen en methoden worden nauwelijks gebruikt. De term ‘psychologische grondslagen’ in de titel verwijst niet naar de westerse psychologie, maar geeft weer wat het yoga zelf als zijn grondslagen zegt te beschouwen.

Een vroege poging in de psychoanalytische traditie doet Geraldine Coster in haar boekje Yoga and western psychology: a comparison (1934). Helaas dient gezegd te worden dat dit op een nagenoeg totale mislukking is uitgelopen. De reden daarvoor is de ongelooflijk slordige interpretaties die van het yoga, en in het bijzonder van de Yogasūtra van Patajali worden gegeven en die in de gehele discussie doorwerken (in hoofdstuk VII zijn zij, zo leert de Verantwoording ons, ten dele te wijten aan Mevrouw E.L. Gardner). Deze interpretaties beïnvloeden niet alleen detailpunten, maar ook fundamentele zaken. Laat mij van elk een voorbeeld geven. Als cittavrtti in Yogasūtra 1.2 vertaald wordt als ‘geest en emoties’ (blz. 100; in plaats van ‘fluctuaties van de geest’) moeten de vttis in Yogasūtra 1.5 en volgende, die duidelijk naar hetzelfde verwijzen, anders worden vertaald (Coster: ‘activiteiten of gesteldheden van het persoonlijk bewustzijn’, blz. 101) omdat anders slaap en herinnering (om van de andere drie, die verkeerd vertaald en geïnterpreteerd zijn, maa. te zwijgen) beschouwd zouden moeten worden als ‘emoties’.

Een fundamentele misvatting betreft het uiteindelijk doel dat het yoga beoogt te bereiken, namelijk kaivalya. Coster, die deze geestesgesteldheid illustreert met een diagram (ook opgesteld met medewerking van Mevrouw Gardner), schrijft het volgende: ‘het volgende stadium, kaivalya, kan niet in begrijpelijke termen beschreven worden. Er is door oosterse en westerse mystici veel over geschreven, maar allen zijn het erover eens dat het alleen kan worden aangeduid, nooit gedefinieerd. In ons diagram wordt het getoond als een mentale ge-

[p. 31]

steldheid waarin op alle niveaus eenheid en bewustzijn heerst’ (blz. 242). Patajali doet in zijn Yogasūtra echter wel degelijk een poging tot zinvolle beschrijving, schuwt daarbij definities niet en daar waar hij expliciete uitspraken doet is hij in lijnrechte tegenspraak met de karakteristiek die Coster geeft. Volgens de Yogasūtra is kaivalya noch een staat van eenheid noch van bewustzijn op alle niveaus. In overeenstemming met de gebruikelijke stelling in de yoga-verhandelingen dat yoga is afgeleid van de wortel yuj- in de zin van concentratie (samādhan) en niet in de zin van verbinding (yoge), is het laatste stadium, kaivalya, niet de vereenzelviging van de geest met de purua, maar haar afzondering, namelijk een staat waarin de zuiverheid van de geest gelijk is aan die van de purua zonder dat de twee ooit identiek worden (Yogasūtra 3.54, 4.26). Bovendien wordt de hoogste staat van samādhi expliciet asaprajāta genoemd, hetgeen Mevrouw Coster zelf interpreteert als ‘onbewust samādhi’ (blz. 105), nauwelijks een bewustzijn op alle niveaus. Het zou niet moeilijk zijn vele andere tegenstrijdigheden en voorbeelden van grove fouten in de interpretatie aan te wijzen.

Er zijn verschillende andere boeken met veelbelovende maar misleidende titels die in wezen geen enkele poging tot onderzoek van de mystiek aan de hand van psychologische begrippen of methoden doen.^23. Het meest belangwekkend is misschien nog Zen Buddhism and psychoanalysis (1960), waarin D.T. Suzuki, Erich Fromm en Richard De Martino voornamelijk algemene indrukken, vergelijkingen en waardeoordelen openbaar maken. Maar Suzuki, hoewel hij schrijft met een gezag dat blijkbaar door zijn eigen ervaring gerechtvaardigd wordt, gebruikt een taal die rijk is aan termen als ‘het onderbewuste’, termen die voortdurend vragen lijken op te roepen. En Fromm bepleit, afgezien van het feit dat hij enkele parallellen aangeeft, zozeer zijn eigen stokpaardjes en begeeft zich in zoveel controversen met andere psychologen (met Jung bij voorbeeld) dat het buitengewoon moeilijk wordt erachter te komen of hij in een positie is om een bijdrage aan het onderzoek van de mystiek te kunnen leveren en zo ja, van welke aard die bijdrage dan kan zijn.

Met boeken als dat van A.W. Watts, Psychotherapy East and West (1961) zijn wij aangeland bij de bestsellers en het bewust populariseren voor een massapubliek. Niet dat Alan Watts, in dit boek en andere, geen blijk zou geven van enig gezond verstand - waar wel degelijk een grote behoefte aan bestaat - en niet verschillende scherpzinnige opmerkingen zou maken, maar hij heeft te veel bijbedoelingen dan dat zijn boek beschouwd zou kunnen worden als een bijdrage aan het onderzoek van de mystiek.

De psychologische benadering van de mystiek verkeert op dit moment in een staat die uitsluitend omschreven kan worden als uiterst onbevredigend. Ik ben niet in een positie om te kunnen vaststellen of dit nu de stand van de psychologie zelf reflecteert in zoverre zij beoogt een bijdrage te leveren aan het onderzoek van de menselijke geest.

(Het tweede en laatste deel van dit opstel wordt in het volgende nummer gepubliceerd.)

(Vertaling Nelleke Fuchs-van Maaren)

23. Bij voorbeeld: H. Benoît, The supreme doctrine: psychological studies in zen thought (1955, naar het Franse origineel van 1951) dat een beschrijving is van het Zen zoals de schrijver dat ziet, bewondert en uitdraagt, en volkomen onkritisch is. H. Jacob, Western psychotherapy and Hindu-Sadhana: a contribution to comparative studies in psychology en metaphysics (1961) is een combinatie van interessante gegevens, gemeenplaatsen, stokpaardjes en case-histories van patiënten. |Naar deze noot wordt verwezen in deel 1 van dit artikel, gepubliceerd in De Gids. nr. 1 1974|