De Gids. Jaargang 135
(1972)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 490]
| |
R.F. Beerling
| |
[pagina 491]
| |
naar hem op zoek ben geweest en enig teken van aanwezigheid heeft hij in mijn richting nooit uitgezonden. Samenvattend: ik ben in God wel in zekere zin geïnteresseerd, maar volstrekt niet door hem geobsedeerd, nooit door hem geraakt, veranderd of ondersteboven gekeerd. Daaraan valt niets te verhelpen of te beklagen, al mag het de dogmatisch of fervent gelovige meewarig of ongeduldig stemmen. Het ligt dieper in wat wij de persoonlijke ervaringsbodem kunnen noemen dan alles wat kan worden beredeneerd. Het omploegen en cultiveren van die bodem is maar ten dele ons eigen werk en grotendeels dat van hetgeen ons overkomt, wat er, zoals het heet, met ons gebeurt door omstandigheden en krachten van buiten. De kern van het religieuze, door een zeker godsgeloof gedragen leven is, dat de mens erdoor in een verband wordt geplaatst, dat hij zelf niet sticht maar waarin hij ontvangen of opgenomen wordt. Wanneer ik nu zeg dat ik ten aanzien van zo'n verband voor zover dat als door God geslagen of in hem gefundeerd wordt opgevat, een extraneus ben dan lijkt dat op een verdediging van een atheïstische positie. Daar zou men vroeger, toen atheïsme nog een vervloekt woord was, voor teruggeschrokken zijn. Tegenwoordig, nu bepaalde zogenaamde atheïstische argumenten zelfs theologen als hemelse muziek in de oren klinken, ligt dat anders. Naar hun zeggen bewijst men er het noodlijdende christendom een dienst mee door ze zo scherp mogelijk uit te spelen. In de trant van de Times Literary Supplement bij voorbeeld, die de joods-christelijke god onlangs een ‘tiresome and irrelevant bore’ noemde. Wanneer men mij nu vraagt of het atheïsme, in wat voor versie ook, onweerlegbare of overtuigende bewijzen heeft ingebracht tegen het bestaan van God dan antwoord ik: evenmin als welke geloofsargumentatie ook vóór dat bestaan. Het zijn beide beredeneerbare standpunten, maar de ene kan de positie van de andere onmogelijk innemen. Zij hebben het over iets waarvan het bestaan of niet-bestaan voor bewijs ontoegankelijk is. Syllogistisch kunnen wij het bestaan of niet-bestaan van God even dwingend, dat wil zeggen logisch sluitend, bewijzen. Maar voor zijn bestaan of niet-bestaan bewijst dat niets. Alleen de logische geldigheid van redeneringen krachtens zekere premissen is in het geding. De vraag of God ‘werkelijk’, ‘inderdaad’ of ‘waarlijk’ bestaat, heeft geen duidelijk expliciteerbare zin. Waar hebben wij het eigenlijk over of waarover zouden wij het eigenlijk moeten hebben wanneer wij zeggen dat God bestaat? Blijkbaar dat aan wat als bestaande wordt aangenomen iets buiten of onafhankelijk van die aanname beantwoordt. Gesteld dat dat bestaan in een bepaald taalsysteem of binnen een zekere ‘universe of discourse’ duidelijk kon worden uitgedrukt en dat de connotatie geen moeilijkheden meer opleverde, dan zou het probleem van de denotatie of van de ‘Bedeutung’ in onderscheid van dat van de ‘Sinn’ daarmee nog geen begin van oplossing gevonden hebben. Het antwoord op de vraag naar het hoe of waar van Gods bestaan kan niets opleveren en speelt om zo te zeggen op een veel te inadequaat of vulgair plan. Het antwoord kan alleen maar luiden: niet nooit en nergens - ‘nowhere’ en ‘nowhen’, zoals Russell van de zogenaamde universalia (zoals relaties) zegt, waarop het predikaat ‘existence’ niet toepasbaar is, wel een term als ‘being’.
Het hoeft daarom niet te verwonderen dat er ook genoeg theologen zijn die met het bestaan van God volstrekt niet uit de voeten kunnen en hun heil zoeken in een subliemere of abstractere terminologie. Tillich bij voorbeeld, om een zeer vooraanstaande, gezaghebbende en invloedrijke te noemen, zegt dat ‘the very term “existence of God”’ bijna blasfemisch te noemen is en dat het even atheïstisch is te beweren, dat God bestaat als dat hij niet bestaat. Maar hoe moeten wij dan over hem spreken zonder hem totaal te missen? Wij moeten in zijnstermen over hem spreken en zeggen: ‘God as being-itself is the ground of the ground of the ontological structure of being without being subject to the structure himself.’ Een dergelijke, ongetwijfeld niet zonder moeite tot stand gebrachte zin is waard enigszins nader bekeken te worden. Dan blijkt in de eerste plaats dat de staart, beginnend met ‘without’ er zonder verlies van kan worden afgekapt. Want als ik het | |
[pagina 492]
| |
heb over de grond van de ontologische of zijnsstructuur dan kan grond onmogelijk betekenen dat die aan die structuur onderworpen of ondergeschikt zou zijn. Dat zou een gewone contradictio in terminis opleveren. Verder betoogt Tillich dat wat hij over God als being-itself zegt letterlijk (‘properly’) en niet figuurlijk, overdrachtelijk of metaforisch moet worden genomen. Het is de enige met betrekking tot God adequate ‘bare assertion’ en alle andere uitspraken of beweringen zijn niets dan symbolische of analogische ‘pointers’. Maar zonder kwaadaardig te worden zouden wij kunnen zeggen, dat Tillichs ‘bare assertion’ ook een ‘barren assertion’ is, namelijk één die, zoals het tegenwoordig wordt uitgedrukt, geen enkele informatie over het zijn, de wereld of de werkelijkheid verschaft. Het is een gewone definitie, die op geen enkele manier in observatietermen vertaalbaar is. Wat zij uitspreekt is met alles in overeenstemming te brengen en door niets aan te tasten. Zij ‘staat voor niets’ - hetgeen zowel letterlijk als figuurlijk kan worden opgevat. En vervolgens is het gebod dat wij alle woorden naar de letter moeten nemen, onmogelijk na te komen. Met ‘grond’ bij voorbeeld lopen wij onmiddellijk vast. Er kan in de definitie van Tillich evenmin de bodem, aarde of plek mee zijn bedoeld waarop wij staan als met het paard in het schaakspel een letterlijk paard of met de boer in het kaartspel een werkelijke boer. Het is een door en door overdrachtelijk geladen of zinnebeeldig woord, dat tegelijk belast blijft met wat wij er in het gewone spraakgebruik letterlijk mee bedoelen. Het metaforische gebruik ervan zijn min of meer vrije omspelingen. Van het ruimtelijk-associatieve komen wij onmogelijk geheel af, ook als wij ‘existence’ door ‘being’ vervangen. Ook Tillich is gedwongen om van God ‘in’ ons te spreken, daarmee bedoelend dat dit terecht is, voor zover wij diepte hebben en zoals hij het noemt ‘agapeïsch’ leven. Anderzijds heeft hij behoefte om juist aan de extreme transcendentie Gods, zijn volstrekte anders-zijn, vast te houden. Het is, in nieuwe woorden, het oude dilemma van het diep-binnen-in en het ver-boven-uit, diesseitig en jenseitig, aanwezig en afwezig, klaarblijkelijk en verborgen. Ten aanzien van de door Tillich ingenomen positie kan worden opgemerkt, dat die de atheïstische op handbreedte nadert, als resultaat van zijn streven om het traditionele theïsme, respectievelijk monotheïsme, van alle antropomorfe smetten te reinigen. Het enige, maar voor de gelovige uiteraard beslissende verschil is, dat hij weigert God zelf overboord te zetten - wat vergeleken met het bewijs van of de vraag naar zijn bestaan altijd nog een veel grotere blasfemie zou zijn. Maar overigens is de verwantschap van zijn conceptie met wat wel de God der filosofen wordt genoemd onmiskenbaar. En tot deze God kunnen wij met Heidegger zeggen, ‘kann der Mensch weder beten noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.’ Heidegger voegt daar veelbetekenend aan toe: ‘Demgemäss ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie den Gott als Causa sui preisgeben muss, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte.’ Daarmee bedoelt hij zo ongeveer, dat wij van de leegte uit moeten gaan, die ontstaat wanneer wij onder alles wat het gewone leven er aan voorstellingen aangaande God op nahoudt en wat de metafysische argumentatiekunst aan denkbeelden over hem heeft uitgedacht opruiming houden. Wat niet weg te ruimen is, dat is de grote paradox dat die leegte met woorden moet worden uitgedrukt en opgevuld - tenzij men de weg van de sprakeloze mystiek inslaat, die niet meer terugleidt naar of terugvalt in de taal.
Wat ik over atheïsme en geloof in de zin van godsgeloof heb gezegd is bedoeld om duidelijk te maken dat zij geen vat op elkaar krijgen. Ze zenden op verschillende, elkaar storende golflengten uit. Wat zich op het vlak van de argumentatie of zogenaamde bewijsvoering afspeelt is niet het belangrijkste. Dat zijn beredeneringen of rechtvaardigingen van fundamentele uitgangsstellingen. Dat het monotheïsme met een als persoon gedachte scheppergod de hoogste of subliemste vorm of uiting van godsdienst zou zijn is betwistbaar. Yajnavalkya, Lao-tze en Boeddha verwijzen | |
[pagina 493]
| |
er niet naar. Het begrip atheïstische religie levert dus geen tegenspraak op. En al behoren toestanden zoals nog in het negentiende-eeuwse Engeland, waar atheïsten voor rechtbanken niet mochten getuigen en geen toegang hadden tot het parlement tot het verleden - iets depreciatiefs en deprivatiefs is er aan het kenmerk in de oren van de ‘rechtgelovige’ toch blijven hangen. De atheïst mist iets, een dimensie, ervaring of ontmoeting, waarmee de gelovige bekend is. Hij is aangewezen op zoiets als een minusbestaan, een vraag zonder antwoord. Hij lijdt aan iets, dat overdrachtelijk verstopping of atrofie van bepaalde hogere organen kan worden genoemd. Zulke denkbeelden zijn vooral theologen moeilijk uit het hoofd te praten en zeker degenen onder hen die geneigd zijn om bepaalde atheïstische argumenten tegen traditionele geloofsvoorstellingen wind in de zeilen te blazen. Tillich is weer een voorbeeld. Want als God ‘in’ ons is voor zover wij diepte hebben dan leeft wie hem niet in zich heeft uit een ondiepte en betekent atheïsme, dat ‘life has no depth, that it is shallow’, zoals hij letterlijk zegt. Een overeenkomstig standpunt vinden wij bij William James, de schrijver van beroemde boeken als The will to believe en Varieties of religious experience. Hij is van oordeel dat de ongelovige uit de ‘game of existence’ niet alles haalt wat er uit te halen valt. Hij kwalificeert hem zelfs als een lafaard, die geen risico's aandurft, vergelijkbaar met een generaal ‘informing his soldiers that it is better to keep out of the battle than to risk a single wound’.
Wat James vergeet is, dat er een ander soort moed voor nodig is om niet te kapituleren voor de uitdaging of aandrang van het traditionele geloof en om wat Pascal de stilte van het universum noemde uit te houden. De vergissing is, dat die stilte alleen verbroken kan worden door het spreken van God of het uitspreken van zijn naam. Van het geloof kan men zeggen dat het ver uitgaat boven God. Het is het aanspreekbaar blijven door het Zijn uit de zijnden. En wanneer het waar is, zoals de Grieken zeiden, dat de filosofie uit de verwondering ontstaat dan kan men zeggen dat de filosoof iemand is die van zijn verbazing niet bekomt. Wat hij niet ontloopt is, dat hij op zichzelf aangewezen blijft - hetgeen uit het geloof bezien een superioriteit met een minteken is. Waaraan hij vasthoudt is, dat alles wat er aangaande God bekend is staat en valt met de taal waarin de mens hem ter sprake brengt, de tekens die hij voor hem opricht en diensten die hij aan zijn verering wijdt. Waarvan hij uitgaat is, dat de mens met een beroep op de traditie, de rede, openbaring of de ervaring van God, goden of het goddelijke gewaagt en daaruit bepaalde conclusies trekt voor zijn levenspraktijk en de inrichting van de gemeenschap. Waartoe hij geroepen is is een zelfstandige doordenking van het verschijnsel, dat wat ik kortheidshalve de bestaansprikkel noem de mens boven wat hij direct waarneemt en meemaakt ver uitdrijft in de richting van het bovenzinnelijke, heilige, symbolische, transcendente. Hij kan proberen dat verschijnsel te verklaren, althans nader te verhelderen in termen van behoeftigheid of verlangen en zeggen dat de mens daarmee blijvend of wezenlijk, maar ook, dat hij er alleen voorlopig mee is behept. Enigerlei verplichting om zichzelf tot één God, meer goden of het goddelijke te bekennen legt dat natuurlijk niet op. Zijn enige verplichting is, redelijk te argumenteren en niet af te laten te ver duidelijken wat hij bedoelt. Wat ik over het atheïsme heb gezegd, heeft in uw oren misschien veel van een verdediging of rechtvaardiging weg. En ik moet bekennen dat ontmoetingen met overtuigde, maar vooral geleerde christenen op mij altijd min of meer uitdagend hebben gewerkt en dat ik er een zeker behagen in schep zekerheden te betwisten. Tegelijk weet ik dat ik hen in die zekerheden niet kan raken. In elk waar godsgeloof zit een fideïstische kern, die door redeneringen of argumentaties niet stuk te schieten is. Niets wat er met een beroep op het verstand of de rede dan wel onder verwijzing naar ervaring tegen wordt ingebracht kan haar klein krijgen. Uit wat wij de eigenlijke geloofservaringen en geloofsgetuigenissen kunnen noemen blijkt afdoende dat zij door rampspoed, tegenslag of onbegrijpelijkheid geen verzwakking ondergaan, maar er eerder versterkt en triumferend uit te voorschijn komen. Men | |
[pagina 494]
| |
kan zeggen dat dat wel voor de kracht maar niet voor de waarheid van het geloof iets bewijst. Wanneer het zich staande houdt dan berust dat niet op logische, maar op psychologische, emotionele of voluntatieve gronden. En dergelijke posities zijn, zoals wetenschapsfilosoof Nagel in zijn Defense of Atheism zegt, ‘impragnable to rational argument’. Men moet daarom niet proberen door te dringen tot wat ondoordringbaar is. En het atheïsme in zijn zelfverzekerde vorm staat mij persoonlijk evenzeer tegen als de dienovereenkomstige versie van het godsgeloof, waarvan het zelf de duidelijke verwante tegenversie is. Ik heb dus een zekere neiging om het atheïsme als contrapositie in bescherming te nemen, maar dan in een tolerante en niet in een arrogante of militante variant. Dus niet als betweterigheid en superieure remplacant in de vorm van een wetenschappelijk, quasi-wetenschappelijk, filosofisch of ideologisch stelsel voor wat voor traditionele geloofsvoorstellingen en theologisch beredeneerde denkbeelden als antwoord op de vraag naar de zin van leven en dood wordt aangehangen. De definitieve afzwering daarvan in naam van de emancipatie van de mens dreigt hem aan de tirannie van nieuwe afgronden over te leveren, die hem verder van de vrijheid kunnen afbrengen dan de oude geloofsvormen, al hun bedenkelijke en verwoestende aberraties en perveteringen meegerekend. Wat de mens de mens in de naam van de vrijheid aandoet kan even verschrikkelijk zijn als wanneer het in godsnaam gebeurt.
Wat God betreft kunnen wij constateren dat de mens over geen wezen een zo overdadig assortiment aan predikaten heeft uitgestort om te benoemen wat eigenlijk onbenoembaar is. Het ‘quod sit’ mag, zoals Augustinus zegt, zeker zijn, - maar waarom het gaat is het ‘quid sit’. Hij wordt als transcendent of als immanent opgevat; als direct, alleen analogisch of langs de via negationis kenbaar; als gelijk aan wereld of natuur of als daaraan onttrokken; als schepper ex nihilo of als ordenaar van een chaotische aanvankelijke materie; als persoon, kracht of geest. Het geloof zal de uitspraak aandurven dat wij hem te weten komen door hem te kennen en niet te kennen. Ten aanzien van de vraag wat of wie God eigenlijk zou zijn kunnen allerlei prediceringen als een passion inutile worden beschouwd. Alle woorden vervallen, zal de christen zeggen, wanneer het Woord-met-eenhoofdletter niet wordt gehoord en een heilig verhaal niet als heilig wordt gelezen. De atheïst speelt daar zijn eigen onheilige zekerheden tegen uit. Wie er zijn eigen onzekerheden tegen uitspeelt noemen wij een agnost of agnosticist. Of het agnosticisme zelf weer als een variant van het atheisme kan worden opgevat is meer een terminologische zaak. De neokantiaan Cohen noemde het een religieuze specialiteit van het scepticisme. Het is wel in beslag genomen door de vraag naar het absolute, de grond of het verband van alle dingen, maar geeft er niet een antwoord op waarin de naam God enige rol speelt, laat staan zijn bestaan wordt aangenomen of geloochend. Het antwoord wordt opgeschort of in het midden gelaten. Van het godsgeloof uit bezien komt dat neer op een positie van halfslachtigheid en weigering om de Gordiaanse knoop door te hakken. In de ogen van een analytisch of positivistisch georiënteerd filosoof als Ayer is het een positie, die helemaal niet kan worden ingenomen, althans logisch niet. Want als alle beweringen over God nonsensicaal zijn dan zijn die van de agnost het eveneens. In beide gevallen gaat men ervan uit, dat de vraag naar het al of niet bestaan van God een ‘genuine question’ is. Maar is God een betekenisloos woord of een betekenisloze klank dan behoudt hij die betekenisloosheid in het geval dat zijn bestaan wordt ontkend of in het midden gelaten, dus open gehouden evenzeer als wanneer het wordt aangenomen. Nu hebben wij aan het voorbeeld van Tillich al gezien, dat de vraag naar God en de vraag naar het bestaan van God niet samenvallen, dat ze zelfs nadrukkelijk onderscheiden moeten worden. Dat het zoeken naar een antwoord in de vorm van een sluitend bewijs op de bestaansvraag tot dilemma's of aporieën voert weten wij sinds de ‘transzendentale Dialektik’ van Kant. De hedendaagse formulering van de conclusies, die daaruit getrokken kunnen worden, luidt dat metafysische uitspraken zinloos zijn, omdat de waarheid of onwaarheid ervan niet door empirische verwijzing kan worden aange- | |
[pagina 495]
| |
toond. De vraag is alleen of het betekenisgehalte van de taal zo kan worden omschreven en ingekort en of het grootste deel ervan er zodoende niet als nonsensicaal van wordt afgehaakt. Wat dat betreft is Ayer zelf blijkens het voorwoord tot de tweede druk van zijn befaamde Language, truth, and logic tot geheel andere gedachten gekomen. Dat was hem ook wel geraden, omdat zijn eigen boek volgens het bij het schrijven ervan ingenomen standpunt kwam in te vallen tussen de twee enig toelaatbare klassen van proporties: de analytische en de empirische. Hij wist daardoor letterlijk niet waar hij blijven moest, althans, hij kwam daar achter nadat zijn boek was gedrukt. En de lezer van de nieuwe druk wordt daardoor met het eigenaardige feit geconfronteerd dat de schrijver in de eigenlijke tekst de stelling verdedigt dat alleen formeel juiste proposities en empirisch toetsbare hypothesen ‘literal significance’ hebben, terwijl hij in zijn voorwoord tot de nieuwe druk een derde klasse van zinvolle beweringen, namelijk filosofische proposities, toelaat. Aangezien metafysische proposities behoren tot de familie der filosofische proposities is er van hier eigenlijk nog maar één stap tot de uitspraak van een andere filosoof: ‘To say that metaphysics is nonsense is nonsense. Op uitspraken over God kan het alternatief waar-onwaar, zoals het voor apriorische en empirische uitspraken geldt, niet worden toegepast. Maar dat stempelt zulke uitspraken daarom nog niet tot zinloos. Misschien kunnen wij zeggen, dat het helemaal de taak van de filosofie niet is om uitspraken te doen, die uit zichzelf of na verificatie waar zijn, respectievelijk blijken te zijn, maar dat het haar taak is om redelijke, zinnige, overtuigende of dwingende betogen of redeneringen te ontwikkelen aangaande problemen, die zich melden zodra de mens de oppervlakte van het bestaan heeft doorgeprikt. Daartoe kan het godsprobleem gerekend worden. Ten aanzien daarvan houdt de agnosticus zich in zoverre op de vlakte, dat hij zich over het bestaan of, om een fijnere term te gebruiken, de aanwezigheid van een hoe ook gedacht of voorgesteld opperwezen niet uitlaat. Hij laat zich daar niet over uit, omdat het hem geen stap nader brengt tot een antwooord op de vraag naar de diepste grond of eerste oorzaak van alles wat is, waarbij hij zich zou kunnen neerleggen. Misschien is zo'n antwoord er ook helemaal niet en moet de mens met minder zien toe te komen, met andere woorden met de vraag bezig blijven zonder een definitief antwoord te vinden. Met name het kwaad, dat de almachtige, liefdevolle en barmhartige God in zijn schepping heeft toegelaten, is en blijft een steen des aanstoots, die door het rationele denken in het geheel niet en door het gelovende denken alleen met een grote sprong genomen kan worden. De vraag naar de oorzaak, functie en rechtvaardiging ervan werpt het moeilijkste van alle metafysisch-theologische problemen op. Men kan proberen het weg te redeneren door het tot de wereld van schijn of illusie te rekenen. Men kan, meer manicheïsch, van de oorspronkelijke gelijkmatigheid van goede en kwade beginselen uitgaan en de uiteindelijke overwinning van de laatste door de eerste verwachten of verkondigen. Men kan met de middelen van een theodicee de minimale aanwezigheid ervan in de beste van alle mogelijke werelden proberen te bewijzen. De moeilijkheid, de aanwezigheid van het kwaad met die van God te rijmen, wordt er niet door opgelost. Het is een moeilijkheid waaruit de godsdienst in zekere zin leeft, omdat zij alleen in een wereld met negatieve kenmerken als kwaad, dood, leed en tekort een voet aan de grond kan krijgen. Zij nestelt zich in het gat, dat de zijnsvraag open laat. Religie en paradijstoestanden zijn onverenigbaar; de eerste kan alleen ontstaan na hetgeen symbolisch met de verdrijving uit de laatste wordt bedoeld.
Ukunt uit alles wat ik heb gezegd dus rustig concluderen, dat ik van de God op wie de gelovigen en in het bijzonder de christenen zich beroepen absoluut geen weet heb. Uit teksten en gesprekken weet ik natuurlijk wel wat voor voorstellingen en denkbeelden aangaande God er onder de gelovigen leven. Uiteraard zinkt die kennis in het niet bij wat er dienaangaande in de Vaticaanse en andere bibliotheken opgeslagen ligt. Maar dat doet in het geheel niet ter zake. Als ik minder wist zou ik geloviger en als ik meer wist | |
[pagina 496]
| |
zou ik ongeloviger kunnen zijn. Het gaat erom of men in een bepaald geloof is opgevoed dan wel er op latere leeftijd door wat voor ervaring ook door is gegrepen. Wat dat betreft ben ik met rust gelaten of, als u het zo wilt stellen, is er iets aan mij voorbij gegaan. Wat de zogenaamde zekerheid of zekerheden des geloofs betreft, die zijn mij maar zelden benijdenswaardig voorgekomen, hoewel ik ze degenen die erop bouwen altijd van harte heb gegund, althans zolang zij er geen agressieve of fanatiserende of missionaire conclusies uit trokken. De geschiedenis van het christendom en zijn optreden in de wereld heeft mij altijd met uiterst gemengde gevoelens vervuld en ik houd het erop, dat onder dit gezichtpunt de palm der superioriteit aan deze godsdienst zeker niet kan worden uitgereikt. Zijn strijd of doodsstrijd in de wereld van vandaag zie ik zonder leedvermaak, maar ook zonder veel mededogen aan. Veel christenen zeggen dat het alleen maar goed kan zijn of ten goede zal blijken te strekken, dat het geïnstitutionaliseerde christendom zo zwaar op de proef wordt gesteld. Met de mening dat de emancipatie der mensheid of de zogenaamde mondigheid der wereld, waarmee sommige theologen zwaar koketteren, eens tot de definitieve afsterving van godsdienst, religie of godsgeloof zal leiden ben ik het niet eens. Een wenselijke toestand zou het ook niet zijn, indien de verering en aanbidding van God plaats zouden maken voor die van aardse machten in de vorm van grote, charismatische persoonlijkheden, monopolistische partijen of autoritaire ideologieën. Wat het christendom betreft valt misschien zonder veel kans op tegenspraak vast te stellen, dat het enerzijds een sterk theocentrische en anderzijds een sterk antropocentrische en tegelijk antropomorfiserende godsdienst is. De hele zogenaamde natuurlijke wereld valt min of meer uit ter wille van de exclusieve God-mens-relatie, waar alles op aankomt. De natuur wordt, om het scherp te zeggen, gedenatureerd en buiten het heilsplan geplaatst. In De civitate dei van Augustinus wordt dit met alle duidelijkheid uitgesproken. Hij zegt daar, dat van al het zichtbare de wereld en van al het onzichtbare God het grootste is. Daaraan voegt hij toe: dat er een wereld is zien wij en dat er een God is geloven wij. Dan volgt een verwijzing naar de heilige schrift, waarin staat dat God in den beginne hemel en aarde schiep. Karl Löwith vermeldt die plaats in een essay over de beste van alle werelden en het radicale kwaad in de mens, om te laten zien hoe drastisch de christelijke opvattingen verschillen van die van de Grieken aangaande de als eeuwig goddelijke gedachte kosmos. Hij concludeert, dat eerst met de theologisch gemotiveerde vermenselijking van de wereld ook de vraag naar het kwaad een principieel en universeel gewicht gekregen heeft. Het christendom staat en valt, anders gezegd, met het concept van de zonde als een de mens toegeschreven of toegerekende ongehoorzaamheid of vrijmachtigheid, uit de gevolgen waarvan het middelaarschap van Christus herstel, verlossing of goedmaking belooft. Daarvan is niets terug te vinden in mijn omschrijving van de kern van alle religiositeit als iets, dat als instrumentele gevoeligheid of ontvankelijkheid kan worden aangeduid en in mijn karakterisering van de mens als religieus, voorzover hij uit het eenvoudige en elementaire leeft of daarnaartoe leeft in voortdurende, nooit verslappende verwondering over de dingen zoals zij zijn: beek en berg, bloem en vogel, wolk en grashalm. De mens wordt hier verzwegen en God komt niet ter sprake en dat is het uitgesproken onchristelijke eraan, zonder dat het bepaald tegenchristelijk kan worden genoemd. Dat is mijn zorg ook niet. Hetzelfde geldt ten aanzien van de vraag of mijn verandering van het woord van Anselmus, dat wij moeten leven alsof God niet bestond in het gebod te leven alsof hij wél bestond een christelijk adagium in een on- of antichristelijk omzet. Dat de premissen anders zijn is duidelijk. Bij Anselmus is het niet-bestaan van God fictief en bij mij zijn bestaan. Hij gaat van dat bestaan in ernst uit en volgens mij kan de vraag daarnaar, wanneer zij wordt doordacht, niet ernstig genomen worden. Verder heb ik willen zeggen dat leven alsof God wel bestond moeilijker is dan het omgekeerde, dat de ontkenning niet au serieux neemt en de geloofszekerheid alleen maar “voor de aardigheid” van een minteken voorziet. |
|