Logo DBNL
De Gids. Jaargang 134 (1971)

De Gids. Jaargang 134

(1971)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Th. de Jong
Het gedachte denken+

Claude Lévi-Strauss, professor in de culturele antropologie aan het Collège de France, heeft met zijn naamgenoot, de fabrikant van Levi-pants, niet alleen de naam gemeen, maar ook de omstandigheid dat zij beiden een modeverschijnsel zijn geworden. Het in de smaak vallen bij een groot publiek zal voor de kledingfabrikant een zegening zijn, voor de man van de wetenschap kan het een handicap zijn. Toch zullen aan hem meer woorden besteed zijn dan aan de vervaardiger van produkten die je iedere dag vele malen onder ogen komen. De geest, niet zo zichtbaar aan slijtage onderhevig als corduroy, laat zich nu eenmaal makkelijker ophemelen. ‘Eén bestseller kan een schrijver ruïneren’, heeft John Steinbeck eens in zijn beginperiode gezegd; een stelling die door zijn eigen opkomst en afgang wrang is geillustreerd. Het overgeplaatst worden naar hogere regionen heeft tot gevolg, dat men het contact met de aarde en haar bewoners verliest.
Ook in de wetenschap is het mechanisme van de verheffing aan het werk. Alleen doorgaans met minder succes, aangezien wetenschap beladen is met feiten. Bij alle wrevel die het beroemd zijn van Lévi-Strauss vooral bij collega's oproept, wordt dit feit van de feiten wel eens uit het oog verloren. Lévi-Strauss heeft met zijn toepassing van de structurele methode op de antropologie de antropologie een stuk vooruit geholpen. Dat zijn methodiek de ‘Endlösung’ van alle problemen zou zijn heeft hij nooit beweerd. ‘Als het experiment heeft bijgedragen tot het aantonen dat ook het gebied van het mythisch denken is gestructureerd, zal het zijn doel hebben bereikt’, schreef hij in een van zijn meer bescheiden formuleringen (de slotzin van ‘La Geste d'Asdiwal’). Lévi-Strauss heeft echter vaak de neiging zijn bevindingen op het gebied van de antropologie door te trekken naar het gebied van de filosofie in de vorm van conclusies ten aanzien van de menselijke geest. De kritiek op zijn werk richt zich hoofdzakelijk tegen dit soort conclusies. Een tweede veel voorkomende kritiek richt zich tegen de wijze waarop hij zijn materiaal selecteert. Dit is niet zozeer kritiek als wel het zetten van vraagtekens. Het gevaar bestaat, dat materiaal geselecteerd wordt volgens de onbewuste richtlijnen van een hypothese, zodat in een later stadium het materiaal een slaafse illustratie wordt van de te bewijzen stelling; een andere selectie zou dan een ander bewijs en een andere stelling aan het licht hebben gebracht. Tot nog toe is het gebleven bij het zetten van vraagtekens en zijn andere stellingen annex bewijzen nog niet verschenen. Een van de redenen daarvoor is de grote belezenheid van Lévi-Strauss op het gebied van de mythologie, waarop hij zich het meest heeft toegelegd, en de grondige bestudering van het materiaal dat hij behandelt. Een weerwoord op zijn geschriften vereist een waarschijnlijk even grondige werkwijze. En daar gaat tijd in zitten.
Bovendien is de werkwijze van Lévi-Strauss, ondanks de vele wiskundige formuleringen die hij hanteert, geen exacte handleiding. Weliswaar liggen aan de methode een aantal principes ten grondslag, maar deze
principes zijn geen gebruiksaanwijzing. ‘Er is geen methode’, heeft hij eens in een interview gezegd. De duidelijkheid laat dus te wensen over. Voeg daarbij zijn stijlvolle maar niet altijd even begrijpelijke manier van schrijven, en alle elementen voor het ontstaan van een omstreden beroemdheid zijn aanwezig. Er valt daar voorlopig geen uitspraak over te doen. De stellingen van Lévi-Strauss zullen niet bestreden moeten worden, maar weerlegd. Dat is nog niet gebeurd. Tot zolang mogen we aannemen dat de resultaten zoals ze nu voor ons liggen waardevol zijn en dat de methode zijn nut heeft bewezen. Ik zal me dan ook niet mengen in de opgewonden disputen van voor- en tegenstanders van Lévi-Strauss, die dikwijls niet alleen een overdreven belangstelling voor de persoon van Lévi-Strauss gemeen hebben, maar ook het gebrek van het slechte lezen. Dit stuk zal zich voornamelijk beperken tot een bespreking van de methode en zijn toepassingen, en een overzicht van de kritiek daarop. Daarbij zal blijken dat het werk van Lévi-Strauss een waardevolle bijdrage tot de studie van mythe is, maar niet meer dan een van de vele. Het laatste woord zal nooit worden gesproken.

1. De bronnen van het structuralisme

Het structuralisme is geen uitvinding van Lévi-Strauss. Als wetenschappelijke stroming maakt het vandaag de dag opgang in de psychologie, antropologie, taalwetenschap en literatuurtheorie. De principes van het structureel onderzoek werden voor het eerst geformuleerd in het begin van deze eeuw door Ferdinand de Saussure in Cours de linguistique générale, een door zijn studenten samengesteld werk, dat in 1916, na de dood van De Saussure, werd uitgegeven. De methode van De Saussure werd gevolgd door de Praagse School (waarvan Troubetzkoy een van de bekendsten is) die zich voornamelijk bezighield met fonologie. De resultaten van de Praagse School werden verder uitgewerkt door Roman Jakobson. Lévi-Strauss heeft veel contact gehad met Jakobson in de tijd dat zij beiden doceerden aan de New School of Social Research te New York.

De uitgangspunten van het linguïstische structuralisme zijn door Lévi-Strauss overgeplant naar het gebied van de antropologie. Deze uitgangspunten zijn geen voorgeschreven regels, maar eerder punten van houvast voor het onderzoek. De belangrijkste punten zijn:

1. Distinctieve oppositie: een klank (of een fenomeen) krijgt zijn waarde doordat hij zich onderscheidt van andere klanken, dat wil zeggen dat het de verhouding tussen twee of meer elementen is die betekenis dragende eenheden doet ontstaan.

2. Een betekenis dragende eenheid moet onderscheiden worden van het begrip dat zij betekent. Een teken op zich heeft geen betekenis en is dus willekeurig. Het teken wordt doorgaans aangeduid met de term signifiant en het betekende met de term signifié.

3. Voor de bestudering van een taal is het nodig onderscheid te maken in synchronie en diachronie. Een diachronische studie beziet de taal in haar ontwikkeling in de tijd; haar object van onderzoek is steeds in beweging, dynamisch. Een synchronische studie bestudeert een taal zoals die op een gegeven moment is, bij voorbeeld omstreeks 1700, of tegenwoordig. Haar object van studie ligt vast, is statisch. Deze twee aspecten staan niet los van elkaar: het ene aspect verklaart het andere.

De Saussure heeft de bestudering van afzonderlijke talen weer opnieuw in de belangstelling gebracht in een tijd waarin de ‘stamboomtheorie’ (alle talen zijn vertakkingen van één moedertaal) hoogtij vierde. De taalkundigen uit het begin van deze eeuw hielden zich hoofdzakelijk bezig met het vinden van verwantschappen tussen de talen en zagen de verschillen liever over het hoofd. Het structurele onderzoek trekt juist uit de verschillen belangrijke conclusies. Ook Franz Boas heeft er in

die tijd op gewezen, dat een taal allereerst grondig op zijn eigen kenmerken moet worden bestudeerd, voordat er iets als vergelijking mogelijk zou zijn.

 

Vooral het kenmerk van de distinctieve oppositie is van grote waarde gebleken. In 1951 stelde Jakobson in samenwerking met Halle en Fant een serie van twaalf binaire opposities op, ‘die ten grondslag liggen aan het totale lexicografische en morfologische materiaal’ (Jakobson, Halle and Fant 1951: 40). Iedere klank kan aan de hand van deze twaalf opposities gedefinieerd worden. Dat wil nog niet zeggen dat deze opposities alomtegenwoordig zijn, want ‘geen enkele taal bevat al deze kenmerken’, maar wel valt iedere klank binnen het raam van deze kenmerken, die we dus universele kenmerken zouden kunnen noemen.

Op een heel ander niveau wordt dit zoeken naar universele kenmerken voortgezet door Noam Chomsky, die zich vooral in zijn latere werk steeds meer gaat bezighouden met dieptestructuren: die eigenschappen van de menselijke geest die ieder willekeurig kind in staat stellen iedere willekeurige taal aan te leren. Deze dieptestructuren zijn erfelijke eigenschappen van de menselijke geest. Chomsky beschouwt zijn werk dan ook als een onderdeel van de psychologie.

De opvatting dat iets gestructureerd is, is een theoretische opvatting en als zodanig voor meerdere uitleg vatbaar en op meerdere wijzen verifieerbaar. Ook in de antropologie wordt op verschillende manieren met structuren gewerkt en Lévi-Strauss is wat dit betreft ook niet de eerste. Radcliffe-Brown, structuralist avant la lettre, aan wie Lévi-Strauss veel ontleend heeft, en Leach, die veel aan Lévi-Strauss ontleend heeft (zie hoofdstuk 3), stellen beiden dat antropologie sociale structuren bestudeert en niet cultuur, of functies. Radcliffe-Brown benadrukt vooral de analogie tussen sociale structuren en biologische organismen, terwijl Lévi-Strauss sociale structuren ziet als mechanische modellen. Radcliffe-Brown neigt soms naar de meer empirische opvatting van sociale structuur als som van de sociale verhoudingen: ‘we kunnen het structurele systeem, zoals het in en uit dat gebied blijkt, bestuderen, dat wil zeggen het netwerk van verhoudingen die de inwoners onderling en met mensen van andere gebieden verbinden’ (Radcliffe-Brown 1952: 193). Lévi-Strauss grijpt terug op een meer geabstraheerde opvatting van structuur, die in verschillende takken van wetenschap zou kunnen worden toegepast en ook opgaat voor het bovengenoemde linguïstische structurele model:

‘We kunnen zeggen, dat een structuur bestaat uit een model, dat voldoet aan verscheidene vereisten. Ten eerste, de structuur vertoont de karakteristieken van een systeem. Het is opgebouwd uit verscheidene elementen, waarvan geen enkele een verandering kan ondergaan zonder veranderingen te bewerkstelligen in alle andere elementen. Ten tweede, voor ieder gegeven model moet er een mogelijkheid zijn een serie transformaties op gang te brengen die resulteren in een groep modellen van hetzelfde type. Ten derde, de bovengenoemde eigenschappen maken het mogelijk te voorspellen hoe het model zal reageren als een of twee elementen ervan onderworpen worden aan bepaalde modificaties. Ten slotte, het model zou zo opgebouwd moeten zijn, dat het alle waargenomen feiten onmiddellijk begrijpelijk maakt.’ (Lévi-Strauss 1967: 271, 272)

 

Lévi-Strauss heeft een groot deel van zijn werk besteed aan de bestudering van mythen. De studie van mythen is een synchronische studie: ‘het specifieke patroon dat (door een mythe) beschreven wordt is tijdloos, het verklaart het heden en het verleden, evenals de toekomst’. (Lévi-Strauss 1967: 205). Bovendien zijn de mythen die Lévi-Strauss onder de loep neemt mythen van de zogenaamde ‘volken zonder geschiedenis’. Deze volken hebben wel een geschiedenis en deze kan ook van groot belang zijn voor de antropoloog, zoals Leach al heeft benadrukt (Leach 1954: 7), maar zij ervaren deze niet als zodanig; zij ervaren het verloop van de tijd als een kringloop en niet als een ontwikkeling. Om deze reden kunnen de in de mythe beschreven gebeurtenissen fungeren als modellen.

Een mythe is een ‘signifiant’. Zij is niet alleen samengesteld uit taaluitingen, zij is zelf ook een

taaluiting en verwijst naar een ‘signifié’, een werkelijkheid die zij uitdrukt. Een van de middelen die de mythe daarvoor gebruikt is de binaire oppositie. Natuur kan gesteld worden tegenover cultuur, mens tegenover dier, hemeldieren tegenover landdieren, mannen tegenover vrouwen, etcetera. In de interactie tussen de twee tegengestelde termen komt de sociale werkelijkheid tot uiting; niet altijd makkelijk leesbaar, want soms is zij omgekeerd, of verschoven, of vervormd. De oorzaken van deze veranderingen zijn vaak in de vergelijking met andere versies van de mythe of met verwante mythen te vinden. De verhouding tussen mythe en werkelijkheid is een dialectische verhouding. De mythe probeert bepaalde tegenstellingen te overbruggen door de tegenstelling te vervangen door een andere (zie hoofdstuk 2). Lévi-Strauss past deze hegeliaanse dialectiek niet alleen toe bij de bestudering van mythe, maar ook bij zijn verklaring van het totemisme. Totemisme kan worden teruggebracht ‘tot een bijzondere manier om een algemeen probleem te formuleren, namelijk hoe te zorgen dat de tegenstelling, in plaats van een obstakel voor integratie te zijn, juist helpt die voort te brengen’ (Lévi-Strauss 1969: 161).

Het is vooral deze nadruk op dialectiek, die samenhangt met een marxistische visie, die Lévi-Strauss onderscheidt van vooral de Engelse ‘structuralisten’ als Radcliffe-Brown en Leach.

2. Via de theorie naar de praktijk

In het essay The structural study of myth (Lévi-Strauss 1967) probeert Lévi-Strauss het wezen van de mythe bloot te leggen. Op het gebied van de mythologie heerst volgens hem al jarenlang een grote chaos, waarin geen enkele bewering, hoe amateuristisch ook, weerlegd kan worden aangezien systematiek ontbreekt. Het wordt hoog tijd voor een meer exacte benadering. Een mythe is een taaluiting die, wat de vertaalbaarheid betreft, de polaire tegenstelling van poëzie is. ‘Poetry is that which is lost in translation’ heeft de dichter Robert Frost eens gezegd; een mythe kan iedere vertaling overleven, volgens Lévi-Strauss. Onder dit aspect bevinden poëzie en mythe zich dus op eenzelfde as (als tegenpolen) en beide lenen zij zich voor een structurele analyse.1.

De structuralistische linguïsten hebben aangetoond dat de taalelementen (fonemen, morfemen, sememen) willekeurig zijn. Dit gaat ook op voor de elementen van de mythe. Het is de combinatie die de betekenis doet ontstaan. Gezocht moet dus worden naar samenstellende eenheden die van een hogere, meer complexe orde zijn dan taaleenheden. Lévi-Strauss geeft ze de naam ‘grove samenstellingseenheden’. Deze kunnen slechts proefondervindelijk gevonden worden met behulp van ‘de principes die de basis vormen van ieder soort structurele analyse: spaarzame verklaring; eenheid van oplossing; en het vermogen om het geheel te reconstrueren uit een fragment, evenals latere stadia uit eerdere’ (Lévi-Strauss 1967: 207). Eerst wordt een samenvatting van de mythe gemaakt in de kortst mogelijke zinnen. Iedere zin wordt op een kaart geschreven met een nummer dat correspondeert met de loop van het verhaal, een soort volgnummer. ‘Praktisch iedere kaart laat zien, dat een bepaalde functie, op een gegeven moment is gekoppeld aan een gegeven subject... Iedere grove samenstellingseenheid bestaat uit een verhouding.’ (blz. 207) Dat bestaan samenstellingseenheden op ieder niveau, maar het wezen van de mythe ‘ligt niet in de geïsoleerde verhoudingen, maar in bundels van zulke verhoudingen (cursivering L.S.) en het is alleen als bundels dat deze verhoudingen gebruikt en gecombineerd kunnen worden om een betekenis voort te brengen’. (blz. 207) Wanneer de Oedipusmythe, ‘die iedereen bekend is’ (blz. 209; zie ook noot 2), op deze manier in kaart wordt gebracht, krijgt men vier kolommen, die ieder verschillende verhoudingen bevatten. De gebeurtenissen in de eerste kolom zijn gekenmerkt door ‘het overwaarderen van bloedverwantschap’: Cadmos zoekt zijn zuster Europa die aangerand is door Zeus/ Oedipus trouwt met zijn moeder Jocaste/Antigone begraaft haar broer Polynices ondanks een verbod. De tweede kolom drukt hetzelfde uit, maar negatief: ‘het onderwaarderen van bloedverwantschap’: de Spartanen doden elkaar/ Oedipus doodt zijn vader Laios/ Eteocles doodt zijn broer Polynices. Ook de derde en de vierde kolom

vormen een tegenstelling: de vierde kolom die de verklaring van namen van personen uit de mythe bevat (Labdacos-lam, Laios-linkszijdig, Oedipus-gezwollen voet) heeft te maken met de ‘autochtone oorsprong van de mensheid’. De derde kolom, waarin mensen monsters doden (Cadmos doodt de draak/ Oedipus doodt de sfinx), is de ontkenning daarvan. ‘De mythe gaat over het onvermogen dat hierin bestaat, dat een cultuur die gelooft dat de mens autochtoon is...geen bevredigende overgang kan vinden tussen deze theorie en de wetenschap dat menselijke wezens uiteindelijk geboren worden uit de vereniging van man en vrouw. Hoewel het probleem duidelijk niet kan worden opgelost, verschaft de Oedipusmythe een soort logisch instrument, dat het oorspronkelijke probleem - geboren uit één of geboren uit twee? - verbindt met het afgeleide probleem: geboren uit iets verschillends of geboren uit hetzelfde... Hoewel de ervaring met de theorie in tegenspraak is, bevestigt het sociale leven de kosmologie door haar overeenkomst in structuur. Dus is de kosmologie waar.’ (blz. 212)

 

In deze analyse wringt de schoen in de vierde kolom. Naamsverklaringen behoren tot een andere categorie dan gebeurtenissen, maar Lévi-Strauss gaat op dit verschijnsel niet in. En terwijl het al niet erg duidelijk is dat ‘de derde kolom de autochtone oorsprong van de mens ontkent’, wordt het nog moeilijker als de vierde kolom moet aantonen ‘het aanhouden van de autochtone oorsprong van de mens’ (blz. 212). De naamsverklaringen hebben te maken met moeilijkheden bij het rechtop lopen; Lévi-Strauss haalt er voorbeelden uit andere mythen bij om aan te tonen dat het in de mythologie ‘een universele eigenschap van mensen die uit de aarde geboren worden is, dat op het moment dat zij uit de diepte tevoorschijn komen zij of niet kunnen lopen of onhandig lopen’ (blz. 212). De eerste drie kolommen houden duidelijk verband met elkaar, maar de vierde lijkt eraan toegevoegd om de conclusie te staven; het verband met de andere drie is niet direct duidelijk.

Er bestaan van iedere mythe verschillende varianten. Het is niet mogelijk, maar ook niet nodig te bepalen welke van deze varianten de meest ware is. Al deze varianten kunnen in de analyse betrokken worden. Nadat iedere variant ontleed en het schema ervan op een groot bord is gezet, kunnen de borden met de ontlede varianten achter elkaar gezet worden, waardoor er een ruimtelijk driedimensionaal systeem ontstaat; ieder element heeft dan een horizontale, een verticale en een dieptebetrekking met andere elementen. Verhoudingen, en daarmee structuur, ontstaan zodra er met meer dan een versie gewerkt wordt. Vroegere pogingen tot het analyseren van mythen zijn vaak gestrand op de een- of tweedimensionaliteit waar de onderzoekers van uitgingen. Het is echter niet nodig om over alle varianten te beschikken. ‘Het geheel van mythen van een bevolking ligt in de orde van het spreken. Tenzij de bevolking fysiek of moreel uitsterft, is dit geheel nooit gesloten. Evengoed zou men dan een linguïst een verwijt kunnen maken de grammatica van een taal te schrijven zonder het totale aantal zinnen die zijn uitgesproken sinds die taal bestaat te hebben geregistreerd en zonder de uitwisselingen van woorden te kennen die even lang plaats zullen vinden als zij zal bestaan.’ (Lévi-Strauss 1964: 15). De syntaxis van een mythensysteem kan gereconstrueerd worden uit een beperkte hoeveelheid mythen.

Om deze theorie te testen heeft Lévi-Strauss de Zuni oorsprongsmythe met een aantal varianten geanalyseerd. In deze mythen wordt een tegenstelling overbrugd, namelijk die tussen leven en dood, Een voorlopige vergelijking met mythen van andere Pueblostammen brengt een analoog patroon aan het licht. Het mythisch denken ‘beweegt zich altijd van het bewustzijn van tegenstellingen naar de oplossing daarvan.... Twee tegengestelde termen zonder bemiddelende term neigen ertoe vervangen te worden door twee equivalente termen die een derde term toelaten als bemiddelende term; dan wordt een van de polaire termen en de bemiddelende term vervangen door een nieuw drietal, enzovoort’. (blz. 221) Aan het slot van het essay komt Lévi-Strauss tot een min of meer wiskundige2. formule, die de mogelijkheden tot variaties in deze groep Pueblomythen uitdrukt:

Fx(a) : Fy(b) = Fx(b) : Fa-1(y)

Waaruit geconcludeerd mag worden, dat het mythisch denken exact te werk gaat.

 

Dat de mogelijkheden van een groep mythen zo exact kunnen worden geformuleerd is niet toevallig. Lévi-Strauss ziet geen fundamenteel verschil tussen de zogenaamde primitieve geest en het wetenschappelijk denken. Verschillen tussen de resultaten van deze twee denkwijzen ontstaan, omdat zij zich bewegen op andere terreinen.

‘Wat een stalen bijl superieur maakt aan een stenen bijl is niet dat de eerste beter gemaakt is dan de tweede. Zij zijn even goed gemaakt, maar staal is heel anders dan steen. Op dezelfde manier zouden we kunnen aantonen, dat zowel in de mythe als in de natuurwetenschap dezelfde processen werkzaam zijn en dat de mens altijd even goed heeft gedacht (mijn cursivering); de verbetering ligt niet in een veronderstelde vooruitgang van de geest van de mens, maar in de ontdekking van nieuwe gebieden waar hij haar onveranderde en onveranderende krachten kan toepassen.’ (blz. 227)

In Het Verhaal van Asdiwal (Leach ed. 1967) past Lévi-Strauss de theorie toe in de praktijk. Hij analyseert een groep mythen van de Tsimshian Indianen in Brits Columbia. Deze analyse stelt zich twee dingen ten doel: ‘Ten eerste, de verschillende niveaus waarop de mythe zich afspeelt te isoleren en te vergelijken: geografisch, economisch, sociologisch en kosmologisch - elk van deze niveaus, samen met de daaraan eigen symboliek, gezien als een transformatie van een eraan ten grondslag liggende logische structuur die alle niveaus gemeen hebben. En ten tweede, de verschillende versies (cursivering L.S.) van de mythe te vergelijken en te zoeken naar de betekenis van de discrepanties tussen hen of tussen sommige van hen.’ (blz. 1)

Lévi-Strauss begint met het geven van een beschrijving van de Tsimshian en van het gebied waarin zij leven, de geografie, hun voedselvoorziening en de daarvoor noodzakelijke trektochten, hun maatschappelijke ordening. Daarna volgt de samenvatting van een van de mythen, die gebruikt zal worden als punt van oriëntatie.3. De geografie van de mythe blijkt bij analyse overeen te komen met de reële geografie. Ook de economische achtergrond van de mythe weerspiegelt de realiteit. In het sociologisch aspect beginnen er veranderingen op te treden. De openingssituatie beschrijft nog de in clans verdeelde maatschappij met matriliniaire afstamming en patrilocale residentie, maar in het verdere verloop van het verhaal zijn alle huwelijken matrilocaal. Na het derde huwelijk van de hoofdpersoon Asdiwal keert de mythe weer terug tot de realiteit, als Asdiwal zijn vrouw verlaat en terugkeert naar zijn geboorteplaats, waar hij gaat wonen samen met zijn zoon. Dit vormt een tegenstelling tot het begin van de mythe, waar een dochter gescheiden leefde van haar moeder vanwege het huwelijk van de dochter.

Ook in de kosmologische gang van zaken bevindt zich een paar van tegenstellingen. Asdiwal onderneemt een reis naar de hemel, hetgeen resulteert in een huwelijk met de dochter van de zon, na een serie herculische tests die zijn schoonvader hem laat afleggen. Later daalt Asdiwal af naar de onderwereld, waar hij zeeleeuwen geneest, die door hem gewond zijn. Na zijn terugkeer op aarde doodt hij de familie van zijn (deze keer aardse) vrouw en keert hij terug naar zijn geboorteplaats.

Door het hele verhaal heen speelt een serie tegenstellingen, die telkens of geneutraliseerd worden, of vervangen door een ander paar tegenstellingen. Asdiwal zelf, de zoon van de dochter uit het begin van het verhaal en een bovennatuurlijk wezen dat in de vorm van een vogel uit de hemel is neergedaald, zwalkt van de ene tegenstelling naar de andere; aan het eind van zijn omzwervingen sterft hij in de sneeuw op een berghelling, omdat hij de magische sneeuwschoenen die hij van zijn bovennatuurlijke vader heeft gekregen en die hem al uit vele moeilijkheden hebben gered, heeft vergeten. Tussen hemel en aarde, buiten de maatschappij bevriest hij.

 

Aan de loop van dit verhaal liggen een aantal schema's ten grondslag volgens welke op elk niveau de gebeurtenissen op analoge wijze zijn geordend. De ontwikkelingen die deze schema's op gang brengen zijn vereenvoudigd weer te geven door de begintoestand en de eindtoestand, ‘die tezamen de operationele functie samenvatten’, (blz. 21) tegen-

over elkaar te zetten, waardoor het volgende diagram ontstaat:

vrouwen mannen
oost-west hoog-laag
hongersnood overvloed
beweging onbeweeglijkheid

De mythe is dus gebouwd op een aantal fundamentele tegenstellingen. Met de constatering van dat feit is de mythe nog niet opgehelderd: ‘Nu we de codes uitgezeefd hebben, hebben we de structuur van de boodschap geanalyseerd. Rest het ontcijferen van de betekenis.’ (blz. 21)

In een andere versie van de mythe is aan Asdiwal een zoon toegevoegd wiens lotgevallen verlopen volgens schema's ‘die tegelijkertijd homoloog zijn aan die welke beschreven zijn en meer expliciet dan deze.’ (blz. 21). De zoon blijft op goede voet verkeren met de familie van zijn vrouw en behoudt tevens de jachtgronden van zijn vader. Maar ten slotte komt ook hij om op de flank van een berg, omdat hij een van zijn magische hulpstukken heeft vergeten en zijn vrouw hem verkeerd verstaat als hij haar toeroept een offer te brengen dat hem uit zijn benarde positie moet redden. Ook deze versie slaagt er niet in de impliciete tegenstelling die volgens Lévi-Strauss inherent is aan het patrilocale, matrilaterale cross cousin huwelijk, dat bij de Tsimshian regel is, te overwinnen. Alle huwelijken van Asdiwal lopen spaak; zijn zoon trouwt één maal, maar zijn vrouw wordt de oorzaak van zijn dood door het offer dat haar man had moeten redden op te eten, waarna zij zelf sterft door overvoeding.

 

Niet alle versies zijn even rijk aan gegevens. Een elders geregistreerde versie laat een duidelijke verzwakking van de tegenstellingen zien, die een omkering van de correlaties ten gevolge heeft. Deze omkeringen zijn te verklaren uit de andere leefwijze van de Tsimshianstam, waar deze versie van afkomstig is. De moeder/dochter combinatie is vervangen door een combinatie van twee zusters, die, in tegenstelling tot het eerstgenoemde paar, nog een handvol rotte bessen te eten nebben. De hoofdpersoon, Asihwil, maakt een slap aftreksel van de avonturen van Asdiwal mee en leeft nog lang en gelukkig. Het is echter niet alleen een kwestie van kwantitatieve verschillen, want er treden ook oorspronkelijke inversies op, die corresponderen met de andere geografische positie en dus andere gewoonten (bij voorbeeld wat betreft de voedselvoorziening) van de Tsimshianstam die deze versie heeft voortgebracht.

‘Wanneer een mytheschema overgebracht wordt van een bevolking naar een andere, en er bestaan verschillen in taal, sociale organisatie, of leefwijze die de communicatie van de mythe bemoeilijken, begint de mythe verarmd en verward te worden. Maar er is een grenssituatie, waarin de mythe, in plaats van uiteindelijk uitgewist te worden door het verlies van haar omtrekken, omgekeerd wordt en een deel van haar precisie herwint.’ (blz. 42). De vergelijking van varianten kan aantonen, dat ook een verarmde versie nog aan dezelfde structuur beantwoordt. De verschillen tussen deze varianten laten dan zien welke maatschappelijke realiteiten deze vervormingen bewerkt hebben, met andere woorden waardoor het beeld op zijn kop is gezet.

Een mythe is geen voorstelling van empirische feiten, maar staat ermee in een dialectische verhouding. Een mythe is niet zozeer een bron van feitelijke gegevens, als wel een middel om onbewuste categorieën te bereiken. De gegevens van de mythe kunnen soms volkomen tegengesteld zijn aan de werkelijkheid. Het is dan ook niet mogelijk om, zoals Boas heeft geprobeerd, een volk te beschrijven aan de hand van zijn mythen. Integendeel, pas de vergelijking van de werkelijkheid van de mythe met de sociale en natuurlijke werkelijkheid laat zien welke overeenkomsten er tussen beide bestaan. Zo kan de overvloed aan voedsel, die tegen het einde van de Asdiwalmythe optreedt, in verband worden gebracht met ‘de behoefte aan zelfbevestiging (cursivering L.S.), die in de potlatch, de feesten, de ceremonieën en de feodale rivaliteiten zo'n bijzonder kenmerk van de maatschappij van de Noordwestkust van Amerika schijnt te zijn.’ (blz. 33)

We kunnen in deze analyse vier fasen onderscheiden:

1. Het vergelijken van de wereld van de mythe met de wereld van de werkelijkheid. Daarbij komen overeenkomsten en verschillen aan het licht.

2. Het zoeken naar overeenkomsten tussen de verschillende verschillen en vervolgens naar de oorzaken van hun ontstaan. De ervaring leert dat deze oorzaken dikwijls tegenstellingen in de maatschappijstructuur zijn, of de positie van de mens in of tegenover de natuur betreffen.

3. Het toetsen van de gevonden oorzaken aan andere versies van de mythe om te zien of daar dezelfde oorzaken werkzaam zijn en hoe die zich in een andere realiteit gedragen.

4. Het trekken van conclusies.

Het laatste punt zou vanzelf uit de andere drie moeten voortvloeien; in deze analyse is dat inderdaad het geval en de critici van Lévi-Strauss laten dit stuk dan ook doorgaans ongemoeid. De conclusies hier reiken niet ver. Bij andere gelegenheden is Lévi-Strauss meer geneigd de regel van Malinowski: ‘Alleen wetten en generalisaties zijn wetenschappelijke feiten’ (Malinowski 1948: 238) in praktijk te brengen. Daar komen de critici op af als priesters op heidenen.

3. Kritiek op kritiek

In The structural study of myth and totemism (Leach ed. 1967) zijn een aantal referaten bijeengebracht van een symposium van Britse antropologen. De titel van het boek was het onderwerp; het uitgangspunt, wat de mythe betreft, was de mythe van Asdiwal.

Mary Douglas verwijt Lévi-Strauss het arbitrair selecteren van mythen. De structuur die er na analyse te voorschijn komt is de structuur volgens welke de mythen geselecteerd zijn. De pogingen van Lévi-Strauss om een formele structuur te ontdekken zijn reductionistisch. De Asdiwalmythe is meer dan alleen maar een negatief commentaar op de Tsimshian huwelijksregels. Het is juist bij het opdelen van de mythe in betekeniseenheden dat zoveel betekenis verloren gaat. Bovendien is van de Tsimshian weinig bekend; Lévi-Strauss kiest zijn mythologieën juist uit ‘de geografische gebieden van het totemisme’ (Ricoeur), die gebieden waarvan de gegevens schaars zijn. Het instrument voor analyse dat Lévi-Strauss hanteert is te beperkt, iets wat Lévi-Strauss niet schijnt te beseffen. Het wachten is op een perfect experiment: een analyse tegen de achtergrond van voldoende etnografische gegevens.

Nur Yalman, die Le cru et le cuit bespreekt, heeft dezelfde twijfels als Mary Douglas wat betreft het vinden van de vermogens tot ordenen van de geest: zijn dat niet de vermogens van de geest van de schrijver? Lévi-Strauss heeft zelf al eens opgemerkt dat de modellen van de inlanders niet hoeven samen te vallen met de modellen van de antropoloog. Het is de verdienste van Lévi-Strauss dat hij arbitraire verklaringen buiten de deur houdt. Maar hij houdt zich niet altijd aan zijn beloften, bij voorbeeld als hij zich bezighoudt met semantische betekenis waar hij zegt alleen te zoeken naar formele structuur. Riten worden buiten beschouwing gelaten, terwijl riten, volgens Nur Yalman, een complexe en belangrijke verhouding hebben met mythen. De vraag blijft dan ook bestaan of het beeld dat Lévi-Strauss in zijn analyse oproept een nauwkeurige weerspiegeling van de mentale activiteit van deze volken is.

K.O.L. Burridge plaatst de werkwijze van Lévi-Strauss eerst in een groter verband. Lévi-Strauss past de dialectiek van Hegel toe. Hegel redeneerde negatief, in tegendelen, die een synthese bewerkstelligen, die weer een tegendeel oproept, enzovoort. Marx, meer materialistisch en minder idealistisch dan Hegel, ging uit van tegenstrijdigheden. Burridge gaat in op het verschil tussen Hegel en Marx en probeert de positie van Lévi-Strauss ten opzichte van deze twee opvattingen te bepalen. De gecompliceerdheid van Lévi-Strauss is voor een groot deel te danken aan het feit dat hij noch Hegel, noch Marx, noch Darwin navolgt, maar wel sommige van hun principes gebruikt om zijn systeem op te bouwen. De uitgangspunten van Lévi-Strauss kunnen als volgt worden samengevat:

1. Cultuur is een communicatiesysteem; mythe is een bijzondere vorm van communicatie.

2. Lévi-Strauss stelt niet sociologie tegenover

psychologie, maar in plaats daarvan psychologie tegenover structuur.

3. Lévi-Strauss weigert zich te laten vastleggen op de implicaties van de verschillen tussen ‘tegendelen’ (Hegel) en ‘tegenstrijdigheden’ (Marx); dit in overeenstemming met zijn weigering om inhoud te beschouwen, evenals met het model dat hij van de structurele linguistiek heeft overgenomen.

Volgens Lévi-Strauss stelt een mythe de leden van een cultuur een reële tegenstelling voor ogen en probeert die vervolgens weg te verklaren. Burridge probeert op de manier van Lévi-Strauss een mythe uit Nieuw Guinea op te breken in zijn tegendelen, maar zonder succes.4. Hij verwijt Lévi-Strauss een al te individuele opvatting over leven en dood als tegenstellingen; volgens Burridge is voor de meeste volken het sterven slechts een soort overgang, evenals de geboorte. De methode van Lévi-Strauss noemt hij beperkt, maar waardevol. Op zijn eigen grond is Lévi-Strauss niet aan te vallen, omdat zijn methode zichzelf verklaart en rechtvaardigt. Onder de handen van Lévi-Strauss is het materiaal uniform. Een mythe dient echter meerdere doeleinden. Field work kan de methode niet ontzenuwen. Dan rijst voor Burridge de vraag of de methode wel gevolgd moet worden: ‘Als formules zichzelf verklaren - kunnen ze dan nog problemen stellen?’ (Leach ed. 1967: 114)

Michael Mendelson en Peter Worsley gaan in op Lévi-Strauss' behandeling van het totemisme. Zij kunnen het in grote trekken eens zijn met de structuralistische ontrafeling van het totemisme probleem, al hebben ze beide een aantal bedenkingen.

Robin Fox vergelijkt Lévi-Strauss en Freud: ‘zowel Freud als Lévi-Strauss zijn geïnteresseerd in eigenlijk dezelfde vraag: hoe is Homo een Sapiens geworden?...Voor Freud is de doorbraak een affectief verschijnsel; voor Lévi-Strauss is het intellectueel...Voor Freud houdt het totemisme een verhouding in tussen menselijke behoeften en emoties en de wereld van de natuur; voor Lévi-Strauss houdt het een verhouding in tussen menselijke denkprocessen en de natuurlijke wereld.’ (Leach ed. 1967: 162). In de rest van zijn stuk gaat Fox in op Totem en taboe van Freud. Hoewel Freuds theorie van de evolutie van huwelijksregels niet juist is gebleken, voelt Fox toch meer voor zijn verklaring van het incesttaboe dan voor de verklaring van Lévi-Strauss, die stelt dat incest taboe is om exogamie regel te maken, dat wil zeggen om de uitwisseling van vrouwen tussen de families (een vorm van communicatie) op gang te houden. Het is echter zaak, aldus Fox, niet alles toe te schrijven aan alleen structuur of alleen gevoel, maar ‘beide te zien als onderdeel van een enkel systeem’. (Leach ed. 1967: 176)

In een artikel in Man (1969: 337-353) ziet ook Percy Cohen de mythebehandeling van Lévi-Strauss als te beperkt. ‘De grote kracht van Lévi-Strauss' theorie en methode is, dat zij de aandacht richten op een centrale karaktertrek van mythe, de uitdrukking van met elkaar in conflict zijnde principes en houdingen; en zij wijzen naar een niveau van onderzoek - het onderbewuste intellect - dat te lang verwaarloosd of genegeerd is.’ (blz. 348). Maar onder de grote nadruk van Lévi-Strauss op binaire opposities en op het overwinnen van tegenstellingen dreigt de mythe uit het gezicht te verdwijnen. De methode neigt soms naar ‘dialectische mystiek’ (blz. 349). Cohen vindt vooral het feit dat een mythe een vertelling is een belangrijke factor. Het vervangen van een tegenstelling door een zwakkere tegenstelling hoeft geen uiting van dialectisch denken te zijn, maar kan niets meer en niets minder zijn dan een middel om de vertelling boeiender te maken.5. ‘Iedere mythe voert tegelijkertijd een aantal functies uit’ (blz. 351) en bevat verschillende betekenisniveaus; kan dus niet in zijn geheel op een dialectische structuur worden vastgelegd.

 

Edmund Leach doet in zijn pas verschenen boek Claude Lévi-Strauss (Leach 1970) een poging het structuralisme in de antropologie tot bescheidener proporties terug te brengen. De kritiek die Leach te berde brengt stemt grotendeels overeen met de kritiek die naar voren is gebracht in The structural study of myth and totemism (zie boven, blz. 15-17). Het laatstgenoemde boek bevat nuchtere kritiek, het voor en tegen worden er tegen elkaar afgewogen. Het boek van Leach komt

echter niet boven het niveau van stemmingmakerij uit. Het wemelt van de retoriek, onbewezen beweringen en herhalingen. De lezer wordt herhaaldelijk op een zijspoor geloodst met kwalificaties als: ‘haarkloverslogica’ (blz. 49), ‘verbaal gegoochel’ (blz. 63), ‘debaters-truc’ (blz. 70); tendentieuze opmerkingen die meer op Leach zelf van toepassing zijn dan op Lévi-Strauss, aangezien Leach niet kan aantonen waar de fout zit in de redeneringen die hij aan het bestrijden is. Leach probeert de mythenanalyse van Lévi-Strauss te ontkrachten met het argument dat ander materiaal ongebruikt is gebleven, zodat we maar moeten aannemen dat ook het ongebruikte materiaal in overeenstemming is met de door Lévi-Strauss gedistilleerde analyse. Lévi-Strauss heeft deze problemen nogal uitvoerig besproken (Lévi-Strauss 1964: 14-16 en 20-21), maar Leach gaat daar niet op in.

Het is het oude conflict tussen logici en empirici. De logicus streeft naar abstrahering, tracht in een vroeg stadium een hypothese op te stellen, die als leidraad - al of niet juist - moet dienen bij het verdere onderzoek. De empiricus probeert een zo grote hoeveelheid gegevens bijeen te brengen, dat de conclusies er vanzelf uitrollen, zonder er uitgetrokken te zijn door de onderzoeker. Maar Leach staat zwak. Om zijn kritiek te staven verwijst hij af en toe vaag naar ‘de moderne linguïstiek’, die afgerekend zou hebben met al te eenvoudige voorstellingen van zaken zoals die van de binaire oppositie (blz. 67, 86). Chomsky, die we mogen beschouwen als de belangrijkste onderzoeker in de linguïstiek van dit moment, is echter in zijn laatste werk op zoek naar universele en essentiële kenmerken van de menselijke taal (Chomsky 1968). ‘In feite is Chomsky's positie op dit punt gelijk, zoals hij erkent, aan die van de Russische linguïst Roman Jakobson.’ (Lyons 1970: 99). Het gaat om het vinden van een aantal fundamentele onderscheidingscriteria. Dit aantal is beperkt. Veel meer is hier nog niet over te zeggen, maar het suggereren van een grote complexiteit die eenvoudige onderscheidingsmechanismen uitsluit, zoals Leach doet, is beslist geen stap in de Chomsky-richting. Of bedoelt Leach iets of iemand anders? Waarom zegt hij dat dan niet?

Leach valt ook over de conclusies van Lévi-Strauss ten aanzien van de menselijke geest. Het is interessant zijn kritiek te vergelijken met die van Revel (Revel 1962: Hoofdstuk 3), die op dit punt ongeveer dezelfde aanmerkingen heeft als Leach. Leach laat zich verleiden tot onbehouwen formuleringen, bij voorbeeld wanneer hij een betoog van Lévi-Strauss als volgt samenvat ‘want de Natuur van de mens is overal dezelfde’ (Leach 1970: 89). Revel drukt zich veel voorzichtiger uit en stelt slechts dat het nog te vroeg is om dergelijke conclusies te trekken. De conclusies van Lévi-Strauss gaan echter niet zo ver als Leach suggereert. Leach citeert dan ook geen relevante passages, zoals bij voorbeeld: ‘Deze behoefte aan orde vormt de grondslag van wat wij het primitieve denken noemen, maar alleen voor zover het de basis is van alle denken: want door uit te gaan van wat aan alle denken gemeenschappelijk is, krijgen we gemakkelijker toegang tot denkvormen die ons erg vreemd lijken.’ (Lévi-Strauss 1968: 21). Het menselijk denken heeft bepaalde trekken gemeen (zoals zij ook het vermogen tot spreken gemeen heeft), wat nog niet wil zeggen, dat het denken dus overal hetzelfde is. Deze conclusies van Lévi-Strauss zijn ook niet iets totaal nieuws, want ook Malinowski maakte al opmerkingen in deze trant: ‘Mijn ervaring in het veld heeft me overtuigd van de complete futiliteit van de theorieën die de wilde (savage) een ander type geest en andere logische vermogens toeschrijven.’ (Malinowski 1948: 273). Zoals de overtuiging van Malinowski gebaseerd is op zijn ervaring in het veld, is ook de overtuiging van Lévi-Strauss gebaseerd op ervaring in het veld en op de grondige studie van een indrukwekkende hoeveelheid mythen en beschrijvingen van de desbetreftende culturen. De conclusies berusten op een flinke hoeveelheid bewijsmateriaal. Wie de conclusies wil bestrijden zal met ander bewijsmateriaal aan moeten komen. Behalve in hoofdstuk 6, ‘De grondstructuren van de verwantschap’, laat Leach dat na. Het ontbreken van bewijsvoering leidt bij Leach tot een tweeslachtige houding: enerzijds bewondering voor de inzichten die Lévi-Strauss in de antropologie heeft ingebracht (en

waarover hij zelf in 1967 schreef: ‘Ik beschouw mezelf niet als een slaafse navolger van Lévi-Strauss, maar ik ben, zoals duidelijk blijkt uit mijn bundel essays Rethinking anthropology (Leach 1961), sterk beïnvloed door het werk van Lévi-Strauss.’ (Leach ed. 1967: xv); anderzijds heeft hij kritiek op de uiterste consequenties van die inzichten. Deze tweeslachtigheid zal wel een belangrijke oorzaak zijn van het demagogische karakter van zijn kritiek. Maar het geschreeuw kan de wol niet vervangen.

 

Het is jammer dat het structuralisme in Frankrijk tot een modeverschijnsel is geworden (en niet alleen in wetenschappelijke kringen: ‘men is niet weinig verbaasd om in de “Samaritaine”, wat toch niets anders is dan de Parijse Hema, een uitgebreide afdeling met het complete oeuvre van alle grote structuralistische coryfeeën aan te treffen!’ G.C. Kwaad in Te Elfder Ure, november-december 1969: 472). Er gaat daardoor nogal wat tijd verloren met ontmythologiseren. Een wetenschappelijke richting is bepaald niet altijd gediend met een menigte fans. Lévi-Strauss is vaak gebombardeerd tot de grote man van het structuralisme, zo niet de stichter. Dat is hij niet (zie hoofdstuk 1) en dat heeft hij ook nooit beweerd. Herhaaldelijk heeft hij benadrukt dat zijn inzichten een verlengstuk zijn van de bevindingen van voorgangers: wat de structurele methodiek betreft borduurt hij voort op het werk van De Saussure en Jakobson; ten aanzien van de analyse van het totemisme op Radcliffe-Brown (Lévi-Strauss 1969: hoofdstuk 4); ten aanzien van het dualistische karakter van maatschappijstructuren op J.P.B. de Josselin de Jong (Lévi-Strauss 1967: hoofdstuk 8). Om maar iets te noemen. Vanwaar dan zijn uitzonderlijke status?

De oorzaken zullen allereerst gezocht moeten worden in de Franse cultuur van de zestiger jaren, waarin het nationalisme, gesteund en opgeblazen door de publiciteitsmedia, nieuw voer zoekt voor haar Grote Filosofentraditie. Daar gaat het hier niet over. Ook bij Lévi-Strauss zijn punten te vinden waaraan deze bewondering kan worden vastgeknoopt. Zo is de literaire inslag die zijn schrijfwijze kenmerkt waarschijnlijk een van de voornaamste bronnen van zijn populariteit. De meesten van zijn bewonderaars komen dan ook uit de literaire hoek. Zij zijn ook degenen die het meest opgetogen zijn over bevindingen ten aanzien van de Universele Menselijke Geest. ‘De demarcatielijn tussen bewonderaars en critici ligt bij het al of niet aanvaarden van zijn “stoutmoedige syntheses”’ (Rudy Kousbroek - Algemeen Handelsblad 24-9-'66). Lévi-Strauss is ook niet vrij te pleiten van een zekere ijdelheid, die hem bij voorbeeld Le cru et le cuit doet ‘componeren’ in de vorm van een muziekstuk; die hem soms gevaarlijk naar de filosofie en haar duistere taalgebruik doet overhellen; die hem over zijn eigen Les structures élémentaires de la parenté doet schrijven als over een baanbrekend werk

De ‘Universele Menselijke Geest’ is echter meer een produkt van de bewonderaars dan van Lévi-Strauss zelf. Een uitspraak als: ‘de mens heeft altijd even goed gedacht’ (Lévi-Strauss 1967: 227), is, misschien juist door zijn vaagheid, niet meer dan een bestrijding van de hiërarchie van waarden die een zo pretentieuze cultuur als de onze heeft gemeend aan andere culturen te moeten opleggen. In Race et histoire (1961) heeft Lévi-Strauss betoogd dat waarde-oordelen over andere culturen (anders zowel in de tijd als in de ruimte) onvermijdelijk gebaseerd zijn op onze eigen maatstaven en dus altijd onze eigen superioriteit bewijzen en dus waardeloos zijn. Bestudering van culturele ontwikkelingen toont aan, dat ontwikkeling daar ontstaat waar een aantal verschillende culturen elkaar ontmoeten en ieder hun eigen bijdrage leveren aan een versmelting, die een nieuw geheel doet ontstaan.

De vergelijking van verschijnselen uit de ene cultuur met verschijnselen uit een andere cultuur, zoals af en toe in Le cru et le cuit gebeurt, dient om verschijnselen uit de te bestuderen cultuur te verduidelijken en begrijpelijk te maken, en niet om te bewijzen dat zij eigenlijk hetzelfde zijn: ‘De kwestie is,...of we door middel van deze vergelijking er beter in slagen de gevoelens, bedoelingen en houdingen van de inboorling...te begrijpen.’ (Lévi-Strauss 1967: 334, in een weerwoord op

Revel, die in Pourquoi des philosophes? (Revel 1957) bovengenoemde foute conclusie had getrokken). Een illustratie dus, niet een bewijs. Maar vijanden en volgelingen hebben vaak met elkaar gemeen dat zij lezen wat er niet staat.

Het werk van Lévi-Strauss is niet de bestudering van de menselijke geest in zijn geheel, maar van slechts enkele van zijn aspecten. Zo is ook zijn bestudering van de mythen niet een studie van de mythen in hun geheel, maar van hun interne logica en van hun verhouding tot de structuur van de maatschappij. Deze verhouding lijkt bij Lévi-Strauss een eenrichtingsverkeer: de mythen weerspiegelen, becommentarieren, ontkennen, of vullen aan. Maar als zij eenmaal bestaan, hoe worden ze dan gebruikt? Malinowski - en in nog sterkere mate Leach (Leach 1954: hoofdstuk 9) - heeft erop gewezen, dat mythen ook gebruikt kunnen worden om bepaalde claims te rechtvaardigen (Malinowski 1948: 113). Dat is de tweede richting van het verkeer: na het ontstaan, de toepassing van het ontstane. De toepassing van deze ‘heilige verhalen’ (Malinowski 1948: 108) kan dus ook van politieke aard zijn. Over dergelijke toepassingen zwijgt Lévi-Strauss.

Dat zijn ook zijn zaken niet. Lévi-Strauss beschouwt alleen de structuur; niet de inhoud en niet de functie. Net zo min als het de taak van de grammaticus is om ook de beschrijving van de fonologie, van de stilistiek, etcetera op zich te nemen, is het de taak van de structuralist om de functie van de mythe te beschrijven. Leach bekommert zich in Political systems ook bijna uitsluitend om het gebruik van de mythen zonder ze te analyseren. De ene benadering hoeft niet noodzakelijk gekoppeld te worden aan de andere; iedere benadering heeft zijn eigen recht van spreken. Waarmee niet gezegd wil zijn dat een dergelijke koppeling geen goede resultaten zou opleveren (zie ook: hoofdstuk 4, De structuren zijn gaar). Het onbegrip voor de noodzaak van het belichten van onderdelen (de kritiek op vermeende ‘arbitraire selectie’ en dergelijke) toont alleen maar aan hoezeer de studie van mythe nog in de kinderschoenen staat. In de literatuurtheorie heeft men dit soort problemen al geruime tijd achter de rug (zie: Wellek and Warren 1942: hoofdstuk 12); maar daar leeft men ook op grotere voet.

4. De structuren zijn gaar

Le cru et le cuit (1964) is de meest uitgebreide en meest consequente mythenanalyse in het werk van Lévi-Strauss. Het is het eerste deel van een serie van vier boeken, die handelen over de mythen van Noord- en Zuid-Amerika en die alle tot ondertitel hebben: ‘Mythologiques’. Het tweede deel Du miel aux cendres (1966) en het derde deel L'origine des manières de table (1968) zijn al verschenen en het laatste deel moet deze winter uitkomen.

Le cru en le cuit handelt over de tegenstelling tussen het rauwe en het gekookte, zoals die weerspiegeld wordt in de mythen van Zuid-Amerika. De tegenstelling rauw/gekookt is een transformatie van de tegenstelling natuur/cultuur. Een steeds terugkerend thema in deze mythen is dan ook de manier waarop de mens aan het vuur gekomen is. De tegenstelling rauw/gekookt genereert weer nieuwe transformaties, die trachten de eerste tegenstelling te overbruggen, op dezelfde manier als de mythen in The structural study of myth en Asdiwal. Deze transformaties blijven niet beperkt tot één cultuur, maar strekken zich uit over heel het mythologiegebied van Zuid-Amerika. Iedere cultuur zoekt zijn eigen vorm en geeft zijn eigen impuls aan de mythologie die deze culturen met elkaar gemeen hebben. ‘Het zal erg zelden voorkomen dat een mythologisch systeem, als het enige hulpbronnen bezit, er niet in slaagt alle mogelijke coderingen van een bepaalde boodschap op te gebruiken, al is het ten koste van de schijnbare omkering van bepaalde tekens.’ (bladzijde 338). De analyse van honderd zevenentachtig mythen van verschillende Zuidamerikaanse culturen laat er geen twijfel over bestaan dat deze culturen een sterke samenhang vertonen. Deze samenhang is in de etnologie nog een vraagteken. Lévi-Strauss probeert met zijn werk een aanzet te geven tot nader onderzoek op dit terrein: ‘Wij hebben een groep geconstrueerd en wij hopen het bewijs geleverd te hebben, dat het een groep is. Het is aan de

etnografen, aan de historici en aan de archeologen te zeggen hoe en waarom.’ (blz. 16). Het probleem is niet opgelost, het is pas gesteld: ‘De geleerde is niet de man die de juiste antwoorden levert; hij is degene die de juiste vragen stelt.’ (blz. 15).

De mythe spreekt de taal van zijn omgeving. Lévi-Strauss plaatst iedere mythe in de context van de natuur en de cultuur waarin hij bestaat en die de elementen leveren waaruit hij is opgebouwd. Vaak zijn uitgebreide verklaringen van verwantschapssystemen, van de maatschappelijke ordening en van de plaatselijke planten- en dierenwereld noodzakelijk voor het inzicht in een bepaalde transformatie. De mythe verklaart de buitenwereld niet, maar gebruikt haar als materiaal voor een verhaal dat gaat over sociale feiten.

Uitgaande van een willekeurig gekozen mythe (een Bororomythe)3. volgt Lévi-Strauss de lijn van analogieën en transformaties, waar die hem ook voert. Een methode is hier amper nog te onderscheiden. Dat is ook de bedoeling: Lévi-Strauss heeft zich willens en wetens laten meeslepen. Het doel van de antropologie is ‘bij te dragen tot een betere kennis van het geobjectiveerde denken en haar mechanismen’ (blz. 21). In dat geval komt het op hetzelfde neer of ‘het denken van de Zuidamerikaanse inboorlingen vorm aanneemt onder de bewerking van het mijne, of het mijne onder de bewerking van het hunne’ (blz. 21). Het boek als geheel vertelt als het ware ‘de mythe van de mythologie’ en probeert een overeenstemming aan te tonen in het denken van verschillende culturen. De logica waarmee empirische gegevens ingepast en gebruikt worden om een boodschap te veranderen lijkt overeenkomsten te vertonen met onze mathematica.

Een summier voorbeeld:

M2. Bororo

Op een dag ging de vrouw van Baitogogo ... naar het bos om wilde vruchten te zoeken. Haar jonge zoon wilde met haar mee, en, omdat zij weigerde, volgde hij haar ongemerkt. Zo gebeurde het dat hij getuige was van de aanranding van zijn moeder door een Indiaan...die lid was van dezelfde moiety als zij (dus haar ‘broer’ volgens de terminologie van de inlanders).

M5. Bororo

In de tijd dat de ziekten nog onbekend waren en de mensen het lijden nog niet kenden, weigerde een adolescente jongen hardnekkig het mannenhuis te bezoeken en bleef zich opsluiten in de gezinshut. Geïrriteerd door dat gedrag komt zijn grootmoeder iedere nacht naar hem toe terwijl hij slaapt en, hurkend boven het gezicht van haar kleinzoon, vergiftigt zij hem door haar ingewandgassen te lozen. De jongen hoorde het geluid en rook de vieze geur, maar zonder de oorsprong ervan te begrijpen. Ziek, vermagerd en vol achterdocht veinst hij te slapen en ontdekt ten slotte de manoeuvres van de oude vrouw.

 

Het naast elkaar zetten van deze twee fragmenten maakt al iets duidelijk van het begin van een serie transformaties (al betekent de isolering van deze fragmenten ook een sterke verarming, omdat een aantal elementen in een andere vorm elders terugkeren, bij voorbeeld: een (waardevolle) grootmoeder speelt ook een rol in M1; de broer/zuster verhouding is ook een van de kernpunten van M5, etcetera) Deze fragmenten, beide het begin van een mythe, gaan over incest. Ook M5: ‘de incest komt er op twee manieren in voor. De eerste is direct hoewel symbolisch, aangezien het gaat om een jongen die volhardt in het blijven in de hut van zijn moeder. De incest verschijnt er ook op een tweede manier, reëel deze keer, maar indirect. Het bestaat in het gedrag van de grootmoeder waarin een incestueuze promiscuïteit uitgedrukt wordt, die drievoudig omgekeerd is: met een grootmoeder en niet met een moeder; via de achterkant en niet de voorkant; en toe te schrijven aan een agressieve vrouw in plaats van aan een agressieve man’ (blz. 72). M2 en M5 staan in dit opzicht diametraal tegenover elkaar: ‘die van M2 is “normaal” en “horizontaal” tussen nauwe verwanten (broer en zuster) en op mannelijk initiatief, buiten het dorp; die van M5 is “verticaal” tussen verder verwijderde verwanten (grootmoeder en kleinzoon) en die zich verwezenlijkt, zoals we zojuist gezien hebben, onder een negatieve en omgekeerde vorm - bovendien op vrouwelijk initiatief, en zich afspelend niet alleen in het dorp maar in de

hut; 's nachts en niet overdag’ (blz. 72). De verdere gebeurtenissen trekken deze lijnen door: M5 gaat over het ontstaan van ziekten (waarvoor de zuster van de hoofdpersoon verantwoordelijk is), M2 gaat over de oorsprong van het water, de versierselen en de begrafenisriten (waarvoor de man van de aangerande vrouw verantwoordelijk is). Dit is nog maar het begin van een patroon. Een patroon dat meerdere figuren bevat, die zich elders herhalen, soms in andere kleuren, nu eens vereenvoudigd, dan weer meer gedetailleerd, maar telkens een bepaalde ontwikkeling weerspiegelend.

Een analyse is natuurlijk niet mogelijk zonder een aantal aspecten te onderscheiden aan het voorwerp van onderzoek. Lévi-Strauss onderscheidt er drie: ‘geraamte (armature) (cursivering L.S.), een verzameling van eigenschappen die onveranderlijk blijven in twee of verscheidene mythen; code (code), het systeem van functies die door iedere mythe aan deze eigenschappen wordt toegekend; boodschap (message), de inhoud van een mythe in het bijzonder’ (blz. 205). Het zou bladzijdenlang citaten vergen om te laten zien hoe dit werkt; we moeten volstaan met op te merken dat ieder van deze aspecten veranderbaar is en dat mythen op grond van ten dele gelijke aspecten herkend kunnen worden als bewerkingen van elkaar.

Le cru et le cuit heeft meer te bieden dan alleen maar analyse; Lévi-Strauss waagt zich af en toe op zijpaden, al zorgt hij er wel voor niet te ver van zijn analyse af te raken. Zijn terzijdes zijn boeiend om te lezen, stimulerend en vol van ideeën. Van huis uit filosoof kan hij het niet laten te filosoferen. Het is onvermijdelijk dat hij daarbij wel eens zijn boek te buiten gaat, zoals in het begin waarin hij veel woorden vuil maakt aan bespiegelingen over muziek.

Zijn uitstapjes verhinderen hem niet grondig te werken. Ook afzonderlijke elementen van de mythe worden gewikt en gewogen. Zo probeert hij de in de mythen voorkomende planten en dieren te classificeren in onze wetenschappelijke nomenclatuur en meestal lukt dat wel. Als de sterren in de mythen een rol spelen. zoekt hij uit welke constellatie er precies bedoeld wordt. Deze precisie is vaak van nut voor het ophelderen van op het eerste gezicht onbegrijpelijke gebeurtenissen, dingen die vroegere mythenonderzoekers vaak ‘ont passé sous silence’. ‘Het valt niet te betwijfelen, dat Le cru et le cuit een nieuwe koers heeft uitgestippeld in de studie van mythe.’ (David Maybury-Lewis in een overigens nogal kritische bespreking van Du Miel aux Cendres, A.A. 1969: 115).

Wat storend werkt is de vaagheid van de termen die hij gebruikt. Burridge had daar al iets over opgemerkt (zie hoofdstuk 3), maar in dit boek is er wat dat betreft niets verbeterd. Veel termen maken meer de indruk van ‘dure woorden’, dan van begrippen die onderscheidingen duidelijk moeten maken. Lévi-Strauss laat na uiteen te zetten wat hij precies bedoelt met (uit andere wetenschappen afkomstige) termen als: homologie, isomorfisme, transformatie, etcetera. De verontschuldiging die hij daarvoor aanvoert (blz. 39) helpt de lezer geen steek verder.

Ook zijn opvattingen over wat wel en wat geen mythe is zijn niet duidelijk. Hij werpt wel de vraag op, maar geeft er geen antwoord op (blz. 68 n.). Er komen een aantal mythen in het boek voor (bij voorbeeld M6, M13, M84, M97-99), die Malinowski ongetwijfeld bestempeld zou hebben als legenden. Mythen zijn overal anders. De mythen van de Trobrianders zijn anders dan de mythen van de Kachins, die weer anders zijn dan de mythen van de oude Grieken, die weer anders zijn dan de mythen van de Bororo. Geen wonder: zij hebben alle hun eigen afkomst. Maar juist daarom zou het nuttig zijn als de onderzoeker van mythen eerst zou definiëren wat hij voor zijn gebied onder mythe verstaat. Deze definitie hoeft niet op te gaan voor andere gebieden, maar we zouden dan tenminste weten waar we het over hebben.

Direct hiermee houdt verband het weinige licht, dat Lévi-Strauss laat schijnen over het functionele aspect van de mythe (zie ook hiervoor), de manier waarop ze worden gebruikt en beleefd. Dit is ook een van de redenen waarom Lévi-Strauss zo veel kritiek te verduren krijgt uit de marxistische hoek. Hoewel zelf marxist, laadt hij de verdenking op zich te streven naar een ‘zuivere, waardevrije wetenschap’, waarin de mens gedevalueerd wordt tot object; een object dat niet naar zijn mening wordt

gevraagd. Is het ‘mythisch denken’ te benaderen vanuit de studeerkamer? Een retorische vraag natuurlijk, al is het antwoord: ja. Het is wel te benaderen, maar slechts gedeeltelijk.

Een andere vraag is, of Lévi-Strauss zijn eigen methode (vergelijk hoofdstuk 2) in de loop der jaren trouw is gebleven. Hij vindt zelf van wel. In Le cru et le cuit is dat moeilijk na te gaan, omdat de hoeveelheid materiaal te groot is om op de manier van de Oedipusmythe behandeld te kunnen worden. De werkwijze is hier veel vrijer, persoonlijker, meer afhankelijk van de creatieve opmerkzaamheid van de onderzoeker. Bij deze analyse is ongetwijfeld gebruik gemaakt van ‘intuïtie, allerlei gedeeltelijk methodologische tips, het terugvallen op vroegere ervaringen, etcetera’ (Chomsky 1957: 56). Wat niet uitsluit dat de methode na te volgen zou zijn; wat dat betreft valt er nog wel het een en ander te verwachten uit de structuralistische hoek. De methode is echter geen machine die overal aangezet kan worden en waarvan de bediening in een bepaalde tijdsduur geleerd kan worden. Structuralisme is in de eerste plaats uitgaan van structuren (zie hoofdstuk 1), dat wil zeggen de verhouding tussen de fenomenen eerder dan de fenomenen zelf. Dit (vage) principe kan op verschillende manieren uitgewerkt worden, afhankelijk van het voorwerp van onderzoek. Het principe is verifieerbaar aan de hand van de resultaten, zoals men in de wiskunde soms uitgaande van het antwoord terugredeneert om de juiste methode van oplossing te vinden. Le cru et le cuit heeft de structurele verbanden tussen de mythen van het Zuidamerikaanse continent aangetoond, en daarmee de samenhang van verschillende culturen. Zodat we mogen concluderen dat het doel dat Lévi-Strauss zich met dit boek gesteld heeft, namelijk het schrijven van de syntaxis van de mythen van Zuid-Amerika, gerealiseerd is. Dit zal echter ook vanuit andere gezichtspunten bevestigd, weerlegd, of aangevuld moeten worden. Per slot van rekening zijn er nogal wat aanmerkingen geweest op de manier waarop deze conclusie is getrokken. Hetgeen dwingt tot enige voorzichtigheid ten aanzien van de resultaten. Het is een begin, en niet meer dan het halve werk.

In zijn artikel in Man (Man 1969: blz. 337-353) heeft Percy Cohen een overzicht gegeven van de mythentheorieën die in de loop der tijden opgeld hebben gedaan en ten dele nog doen. De structuralistische theorie is de laatste in de rij. Het verrassende van deze (zeven) theorieën op een rijtje is, dat geen enkele van deze theorieën - althans in de welwillende samenvatting van Percy Cohen - helemaal fout is te noemen. Al deze theorieën richten zich op een bepaald aspect van de mythe; de fout van de theorie is, dat zij een bepaald aspect veralgemeniseert en daaraan haar definitie ophangt. Een voorbeeld: in de eerste mythen van Le cru et le cuit, waarvan op blz. 24 twee fragmenten geciteerd zijn, speelt incest een belangrijke rol, waarbij het bovendien opvalt dat de echtgenoot die wraak wil nemen het onderspit delft. Dit ligt helemaal in de lijn van de freudiaanse theorie, die ‘mythe behandelt als een uitdrukking van het onbewuste’ (Man 1969: 337). Maar het is zeker niet strijdig met de structuur die Lévi-Strauss blootlegt en die, in zijn theorie, een uiting van het intellect is (vergelijk de opmerkingen van Fox, blz. 17). Zo ook het functionele aspect. Leach wijst er in zijn Political systems op, dat een eenvoudige verwisseling van namen voldoende is om een mythe de functie van claim op een bepaald gebied te laten vervullen. Deze verwisseling tast de structuur niet aan. De functie van een mythe is dan ook een heel ander chapiter dan de structuur. Deze aspecten vullen elkaar aan. Het is zaak deze aspecten te zien ‘als onderdeel van een enkel systeem’ (zie boven, blz. 17). Wanneer de verschillende uitvinders van theorieën op zouden houden het laatste woord te spreken over De Mythe, zou misschien een begin gemaakt kunnen worden met het met elkaar in verband brengen van deze theorieën. Op blz. 4 is aangeduid hoe Jakobson een serie binaire opposities gebruikt als classificatiesysteem. Dat aantal opposities was beperkt: twaalf. Iedere klank kan door een aantal - niet alle - van deze opposities gedefinieerd worden. Bij voorbeeld:

o a e f p v
1 vocalic/non-vocalic + + + - - -
2 consonantal/non-cons. - - - + + +
3 compact/diffuse + + + - - -
4 grave/acute + + - + + +
5 flat/plain + -  
6 nasal/oral   - - -
7 tense/lax   + + -
8 continued/interrupted   + - +
9 strident/mellow  

In dit schema van de fonemen van het Engels (Jakobson, Fant and Halle 1951: 43) wordt het (plus)teken + gebruikt om de eerste term van de tegenstelling aan te duiden en het (min)teken - om de tweede term aan te duiden. Voor de classificatie van Engelse fonemen blijken negen van de twaalf opposities een rol te spelen.

Misschien is ten aanzien van mythe dezelfde procedure te volgen. De theorieën moeten dan teruggebracht worden tot eigenschappen. Een mythe kan dan aan de hand van het vertonen van een aantal van die eigenschappen worden gedefinieerd. Daarmee zou iedere mythe ook iets terugkrijgen van zijn eigen karakter, zijn uniekheid die in het dwangbuis van de theorie vaak de mond is gesnoerd.

In iedere cultuur neemt mythe een eigen plaats in. De beschrijving van mythe zal zich juist op die plaats in het geheel moeten concentreren en zodoende ongeldig worden voor mythe in een andere cultuur. Lévi-Strauss heeft erop gewezen, dat de rol van mythe in onze cultuur min of meer is overgenomen door geschiedenis. In Frankrijk is bij voorbeeld de revolutie van 1789 een mythisch gebeuren geworden, een model dat zich soms bar weinig om de feiten bekommert. Iets dergelijks speelt in Nederland een rol ten aanzien van de Duitse bezetting: het opzienbarende van de boeken van Weinreb was hun aantasting van de mythe van de verzetshouding van het Nederlandse volk. Die aantasting is nu nog mogelijk, omdat het gebeuren nog zo dicht achter ons ligt, dat veel ervan verifieerbaar is, maar waarschijnlijk zal met het uitsterven van de ooggetuigen de mythe meer armslag krijgen. Er is - en misschien is dit het enige algemeen geldige wat ten aanzien van mythe gezegd kan worden - een behoefte aan mythe. De mens geeft zich rekenschap van zijn handelen, een handelen dat geproduceerd werd door bewuste en onbewuste denkprocessen. Mythen bekommeren zich meestal amper om psychologie, maar des te meer om gebeurtenissen, feiten, hoe wonderlijk ook. Het feit moest vastgezet worden. De mens zoekt steun in de tijd, zoekt steun bij andere mensen die met dezelfde problemen kampten als hij. Die ook dachten over het denken dat ze niet vatten konden, over de wereld die hun wereld was en zich toch niets van hen aantrok. Uit dat nooit aflatende onbegrip ontstaan de dromen en de mythen, de wonderen en de onmogelijke oplossingen. De mens is niet voor één gat te vangen: waar het denken tekort schiet zal hij een ander denken bedenken.

Bibliografie

Claude Lévi-Strauss - Structural anthropology (New York: Doubleday, 1967)
oorspr.: Anthropologie structurale (Paris: Plon, 1958)
Claude Lévi-Strauss - Race et histoire (Paris; Gonthier, 1961)
Claude Lévi-Strauss - Totemism (London: Penguin Books, 1969)
oorspr.: Le totemisme aujourd'hui (Paris: R.U.F., 1962)
Claude Lévi-Strauss - Het wilde denken (Amsterdam: Meulenhof, 1968)
oorspr.: La pensée sauvage (Paris: Plon, 1962)
Claude Lévi-Strauss - Le cru et le cuit (Paris: Plon, 1964)
Claude Lévi-Strauss - ‘The Story of Asdiwal’
in: Edmund Leach ed. - The structural study of myth and totemism (London: Tavistock, 1967)
Jakobson, Fant and Halle - Preliminaries to speech analysis (Cambridge (U.S.A.): M.I.T., 1951)
Noam Chomsky - Syntactic structures (The Hague: Mouton, 1957)
John Lyons - Chomsky (London: Collins, 1970)
Bronislaw Malinowski - Magic, science and religion (New York: Doubleday, 1948)
Radcliffe-Brown - The comparative method in social anthropology (Journal of the Royal Anthropological Institute: Vol. 81, blz. 15-22, 1951)
Radcliffe-Brown - Structure and function in primitive society (London: Cohen & West, 1952)
Edmund Leach - Political systems of highland Burma (London: Bell, 1954)
Jean-François Revel - Pourquoi des philosophes? (Paris: Julliard, 1957)
Jean-François Revel - La cabale de dévots (Paris: Julliard, 1962)
Lucy Mair - An introduction to social anthropology (Oxford: O.U.P., 1965)
Günther Schiwy - Der Französische Strukturalismus (Hamburg: Rowohlt, 1969)
David Maybury-Lewis - Du miel aux cendres (American Anthropologist 71, 1969)
Percy Cohen - Theories of myth (Man, 1969)
Edmund Leach - Claude Lévi-Strauss (Amsterdam: Meulenhof, 1970)
oorspr.: (London: Collins, 1970)
René Wellek and Austin Warren - Theory of literature (New York: Harcourt, Brace & World, 1942)

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs