Logo DBNL
De Gids. Jaargang 134 (1971)

De Gids. Jaargang 134

(1971)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

E.M. Barth
Arne Naess en de filosofische dialectiek*+

1. Wijsbegeerte: goeroeverheerlijking of universele problematiek?

We zijn in ons land langzamerhand eraan gewend dat Nederlandse filosofen zich gewoonlijk niet inspannen om bepaalde welomschreven problemen te behandelen en zo mogelijk op te lossen, zelfs niet problemen van theoretische aard. De meeste filosofen hier te lande hebben hart en verstand verpand aan één persoon onder de wijsgerige coryfeeën, of aan één van de wijsgerige richtingen die echter bij nadere beschouwing van de genoemde coryfeeën uitgegaan blijken te zijn. Volgelingen van een grootmeester in de filosofie verkondigen zonder blikken of blozen dat de hunne het stelsel van ‘zijnstheoretische’ of ‘kentheoretische’ uitgangspunten of voorwaarden geschapen heeft. Of dat hij althans die filosofische methode beschreven heeft waarmee die uitgangspunten of voorwaarden kunnen worden gevonden die nodig en toereikend zijn om bijzondere praktische of theoretische problemen aan te vatten. Bij mijn bespreking van het werk van de filosoof Arne Naess1. uit Oslo zou ik niet graag de opvatting van filosofie als grote-mannen-verheerlijking nog willen helpen bevestigen en bevorderen, door het rijtje van grotenamen-met-richtingen: Thomisme, Hegelianisme, Marxisme, Husserlianisme, Heideggerianisme en Popperianisme, om de meest invloedrijke te noemen, vandaag uit te breiden met een nieuwe ‘richting’: het Naessianisme, waarin onzelfstandige breinen, nog niet wetende bij welk isme zich aan te sluiten eindelijk een rustpunt kunnen vinden.
En waarom niet? Is Arne Naess dan soms geen groot denker? Of is hij niet ethisch genoeg, of exact genoeg, of diepgaand genoeg? Dat is hij wel degelijk, en men kan zowel wat het een als het ander betreft veel van hem opsteken. Maar het is in strijd met zijn eigen denkwijze en filosofische houding, als men hem als het zevende en laatste filosofisch wonder van de wereld zou voorstellen. Eén van de werken van Naess, bij mijn weten slechts in het Noors en in het Deens verschenen, is zijn Filosofiens historie, dus Geschiedenis der wijsbegeerte, waarvan de veelzeggende ondertitel in Nederlandse vertaling luidt: Een inleiding in filosofische problemen, en dat in deze vorm dateert van 1953.

Naess werd tot hoogleraar benoemd in 1939. Toen was hij zevenentwintig jaar oud. Twee jaar daarna, dus in 1941, publiceerde hij een klein geschrift onder de titel Filosofiens problemer. Deres inndeling og egenart (De problemen der wijsbegeerte. Hun indeling en bijzonder karakter). Kort geleden, in 1965, schrijft hij zelf over deze publikatie uit 1941 het volgende: ‘Mijn hoofdmotief [bij de publikatie van dat boekje] was misschien te verhinderen dat er gedacht zou worden dat ik, op universitaire bodem, zou trachten de grote raadsels op te lossen of een totale visie te verbreiden’ (in het origineel op blz. 7 gecursiveerd).

De negenentwintigjarige hoogleraar beschouwde zichzelf dus allerminst als Jehova's laatste getuige,

en het zou daarom niet billijk zijn hem nu als een Nederland bezoekende goeroe uit het Noorden te bewieroken. Zo'n opmerking vooraf lijkt mij nuttig, omdat men altijd het risico loopt dat een lezing die in de titel de naam van een persoon vermeldt, tot een goeroe-conceptie bijdraagt.

Er is nog een reden die men kan hebben om geen lezing te houden over een persoon, over diens werk en over diens opvattingen. Ik denk hierbij aan het fenomeen dat Naess zelf beschrijft in zijn boek Gandhi and the Nuclear Age: door de handelingen van een ander mens wordt men niet zo gemakkelijk tot eigen handelen geïnspireerd als die andere wordt voorgesteld als een mens met zeer bijzondere en voortreffelijke kwaliteiten. Men wordt daardoor tot een bewondering en een eerbied gebracht die juist niet tot handelen aanzetten, inzonderheid niet tot zelfstandig handelen en met name niet wanneer de toehoorder een bescheiden persoon is. Het ophemelen van een persoon kan daarom averechts werken met betrekking tot datgene wat die persoon had willen bewerkstelligen. Het is volgens Naess in het genoemde boek niet altijd even gemakkelijk een stimulans tot eigen aktie te vinden in bij voorbeeld de door de wereldpers beschreven activiteiten van Albert Schweitzer: de man met de vele doctorsgraden en de ongeloofwaardige talenten. ‘Als daarentegen onze buurman Nilsen op een goede dag naar Afrika gaat en daar een klein hospitaaltje vestigt’, schrijft Naess, ‘dan zou dat ons misschien eerder in beweging zetten’ (blz. 14).

Uit dit gezichtspunt gezien zou ik de toehoorders ertoe willen aansporen Naess niet te zien als een goeroe uit het hoge Noorden, maar eerder als de heer Nilsen uit Noorwegen. Over de grootte van zijn hospitaal moet men zelf oordelen.

2. Scepticisme als anti-apriorisme tegenover de leer van de uiteindelijke standpunten

‘Uit een filosofisch of, laten we zeggen, kentheoretisch gezichtspunt dienen fundamentele beginselen onmiddellijke evidentie te bezitten. Aangezien ze fundamenteel zijn, is het per definitie onmogelijk ze te rechtvaardigen door iets anders, door iets buiten deze beginselen zelf. Ze drukken een uiteindelijk standpunt uit’ (Scepticism, blz. 58).

De zienswijze die Naess hier beschrijft is er een waarvan de meeste filosofen meer of minder stilzwijgend uitgaan, zowel in methodologische als in ideologische kwesties, Naess vormt hierop een uitzondering, maar hij is niet de enige. De beschreven zienswijze duidde E.W. Beth in navolging van H. Scholz aan als de wetenschapsleer van Plato en Aristoteles. Deze beiden, Scholz en Beth, hebben haar uitvoerig bestreden.2. Die verouderde wetenschapsleer passen de meeste filosofen toe op de methodenleer zelf: ook deze laatste zeer algemene filosofische discipline wordt dan geacht in onomstotelijke evidente uitspraken haar uitgangspunt te nemen. Algemene methodenleer ontwikkelt zich dan tot een ‘kenleer’ of metafysica, opgebouwd zoals iedere afzonderlijke wetenschap volgens de wetenschapsleer van Plato en Aristoteles opgebouwd behoort te zijn; ze heeft dan - of behoort te hebben - een fundament, bestaande uit zeer abstracte, zeer algemene, evidente uitgangspunten.

Onlangs heeft hier in Nederland de Duitse filosoof Hans Albert deze zienswijze als ‘het klassieke rationaliteitsmodel’ gekarakteriseerd.3. Albert vestigde de aandacht erop, dat niet alleen achter vele filosofieën in meer technische zin van het woord, maar ook achter vele pogingen tot rechtvaardiging van gerealiseerde of denkbeeldige politieke of sociale stelsels, dit klassieke rationaliteitsmodel schuilgaat.

In het volgende zal dit klassieke rationaliteitsmodel oftewel de wetenschapsleer van Plato en Aristoteles, als filosofisch apriorisme worden aangeduid. Men kan dan Scholz en Beth, Albert, en ook Naess, althans in diens eerste periode, als anti-aprioristen kenmerken.

Naess was midden twintig in de jaren dertig, een scepticus met bewondering voor wetenschappelijke grondigheid wiens belangstelling met name, hoewel niet bij uitsluiting, gericht was op de sociale wetenschappen. Na de studie van filosofie en psychologie, was hij in Wenen een half jaar klinisch-psychologisch werkzaam. Geen wonder dat hij in nauw contact kwam met de ideeën van de leden van de Wiener Kreis, die zeer nadrukkelijk een soort van scepticisme aan de dag legden, en die evenals Naess helderheid in geschrifte en logische vlekkeloosheid nastreefden.

Maar hun scepsis was van een soort dat hij niet kon volgen. Kort samengevat kan men zeggen dat de Wiener Kreis hem niet sceptisch genoeg was. Hier is de sleutel tot de originaliteit van de werkzaamheden van Naess op uiteenlopende gebieden van semantiek tot ethica. Hierop zou ik iets nader willen ingaan.

 

Niet zonder reden richtten de logische empiristen, zoals ze zich noemden, zich tegen de toen heersende filosofische richtingen: het Duitse idealisme en het Thomisme. Zij beschuldigden de aanhangers van die richtingen ervan dat hun geloof in een ‘hogere’ werkelijkheid, die per definitie ontoegankelijk zou zijn voor wetenschappelijk onderzoek, dogmatisch van aard is en met een zeer twijfelachtig taalgebruik gepaard gaat. Binnen deze richtingen wordt ervan uitgegaan, a priori aangenomen, dat er een bovenzinnelijke wereld is. Let wel: niet alleen een buitenzinnelijke, maar een bovenzinnelijke wereld, die men met specifiek filosofische methoden bekijken moet om haar te doorgronden. Wetenschappelijk onderzoek is daarbij vergeleken een tweederangs bezigheid, omdat de methoden die in het algemeen als wetenschappelijk worden beschouwd alleen van toepassing zouden zijn op het ‘laagste’, dat wil zeggen op het stoffelijke, het tijd-ruimtelijke niveau.

Deze conceptuele constructie met het daarbij behorende taalgebruik heeft, zoals aan iedereen bekend zal zijn, in de laatste jaren een comeback beleefd, niet zonder aanwijsbare oorzaken en niet zonder ernstige gevolgen.

Russell heeft deze conceptuele structuur in zijn uiteenzetting van de filosofie van Bergson als kegelvormig geschetst, met de notie van het stoffelijke, het fysische, aan de basis van de kegel, met daarboven de steeds ‘hogere’ regionen, en met ‘het absolute’ in de top van de kegel.

De filosofen van de Wiener Kreis verwierpen, zoals iedereen weet, deze aprioristische constructie. Maar het kan niet genoeg beklemtoond worden dat ze haar op een zeer bijzondere wijze verwierpen, namelijk door te verklaren dat slechts uitspraken die betrekking hebben op dingen in tijd en ruimte cognitief zinvol zijn. En dit was voor de traditionele metafysici gelijkwaardig met een verklaring dat alleen het ‘laagste’ niveau van de idealistische en Thomistische conceptie, het zintuiglijk-fysische, ‘echt’ is. Alleen de basis van de kegel beantwoordt dan aan de werkelijkheid, terwijl de rest hersenspinsel en nonsens is.

Naess reageerde op de taalopvattingen van de filosofen van de Wiener Kreis, hoezeer hij ze ook respecteerde, van zijn eigen uitermate doortastend scepticisme uit, dat al vroeg met een scherp oog voor de realiteit van menselijke onenigheid gepaard ging. Zeer in het kort, waardoor ik waarschijnlijk geen van de partijen recht doe wedervaren, luidt zijn bezwaar bij benadering als volgt. Jullie zeggen: zekere uitspraken zijn niet zinvol. Zij zeggen: ze zijn wel zinvol. Welnu, het verschil tussen ‘welles’ en ‘nietes’ is een verschil dat beschreven moet worden als een onderscheiding binnen de klasse van aprioristische filosofieën. Maar waarom is dit en dat uitgangspunt gekozen? Waarom moet ik er van uitgaan, dat uitspraken over entiteiten en begrippen die niet gedefinieerd of geconstrueerd kunnen worden in termen van data met tijd-ruimtelijke coördinaten hetzij wèl, hetzij niet zinvol zijn? Ik vind dat beide partijen te dogmatisch te werk gaan. Er zijn niet alleen twee partijen denkbaar in deze zaak: ik vertegenwoordig een derde. Aldus had de ‘jonge Naess’ kunnen spreken.

Aanhangers van de logisch-positivistische richting hadden hierop het volgende kunnen antwoorden. Jij Naess hebt een beetje gelijk. Onze these over cognitieve zinvolheid is te absoluut geformuleerd. Ze moet opgevat worden als een werkhypothese of vruchtbaarheidshypothese en we moeten

in ons werk trachten de verschillende wetenschappelijke grondbegrippen tot één gemeenschappelijke basis te herleiden om de eenheid van de wetenschappen te bevorderen en daardoor de mogelijkheid dat de wetenschappen elkaar onderling kunnen stimuleren open te houden.

3. Onderzoek, niet wetenschap!

Naess laat zich niet uit het veld slaan: Waarom dan toch? Waarom moet ik trachten één semantische en conceptuele basis te vinden voor alle wetenschappen, en dan nog één die van tevoren vaststaat? Dat is toch niet om onze wetenschappelijk gefundeerde inzichten te verruimen en te verdiepen? Ik ben er niet helemaal van overtuigd, of beter nog ik ben er helemaal niet van overtuigd dat het actieve streven naar één gemeenschappelijke van te voren gegeven verbale en conceptuele basis van alle wetenschappen de beste investering van energie is als men onderzoek op alle gebieden wenst te bevorderen. Men loopt dan het risico, komt me eerder voor, dat een aantal belangrijke problemen niet, of alleen met vertraging wetenschappelijk aangepakt zullen worden, omdat ze nog niet in verband kunnen worden gebracht met het soort data en uitgangspunten waarop jullie doelen. En dat zou ontzettend jammer zijn. Jullie semantische uitgangspunt is mijns inziens in strijd met of althans niet bevorderlijk voor de volgende doelstelling, die ik met jullie gemeen heb: uitbreiding van grondig, consciëntieus onderzoek op alle terreinen.

Een van de conclusies van Naess was, dat ‘een wezenlijke zwakheid van de empiristische filosofie van toen daarin bestond, dat ze naliet het empirisch onderzoek op het gebied van de semantiek te bevorderen’. (Wie fördert man heute die empirische Bewegung?, blz. 36). De logische empiristen waren niet empirisch genoeg.

Naess richtte na de oorlog het tijdschrift Inquiry op, dat zich toelegt op filosofie en sociale wetenschappen. Belangrijk is volgens hem de bereidheid tot onderzoek, voordat men zich een oordeel vormt, en niet de verering van het stelsel, of de stelsels, van reeds bereikte wetenschappelijke resultaten. Zo'n verering leidt soms tot de houding: ‘we weten al zo veel, we weten al genoeg, ik weet dus al hoe het zit’, tot een wetenschappelijk quiëtisme dus, eerder dan tot bereidwilligheid relevante probleemgebieden te onderzoeken voordat men gaat praten. Dit werd tot de slagzin: ‘Onderzoek, niet Wetenschap!’ Inquiry, not Science.

Onderzoek van zoveel mogelijk verschijnselen leidt, althans in de aanvang en misschien ook op de lange duur, tot een veelvoud van theorieën. Het valt van tevoren niet te zeggen of de begrippen van de ene wetenschap herleid kunnen worden tot die van een andere wetenschap, a fortiori valt vooraf niet vast te stellen tot welke andere wetenschap. Er is geen of tenminste niet voldoende reden om van tevoren aan te nemen dat zulks voor zekere wetenschappen wel mogelijk is of om van tevoren aan te nemen dat zulks voor zekere wetenschappen niet mogelijk is. Het is in die zin een empirische kwestie, dat niet vooruit logisch kan worden beredeneerd òf het mogelijk is.

Dat het wat bepaalde wetenschappen betreft nooit mogelijk zou zijn, is daarom moeilijk aan te tonen.

4. Terzijde - over ‘hoger’ en ‘lager’

Ik zou in verband met wat volgt op iets belangrijks willen ingaan waarover Naess niet veel en zeker niets uitdrukkelijk zegt.

Neem aan dat we over twee wetenschappelijke of twee filosofische theorieën beschikken die verschillende ervaringsgebieden bestrijken, of verschillende bestaansgebieden. Neem verder aan dat de grondbegrippen van deze theorieën niet tot elkaar te herleiden zijn, noch in de ene noch in de andere richting. Dit is niet genoeg om te kunnen zeggen dat de entiteiten waarover de ene theorie spreekt ‘hoger’ of ‘lager’ zijn dan de entiteiten waarover de andere theorie spreekt. Onderlinge irreduceerbaarheid is geen rangschikking.

We kunnen daarom niet uitsluiten dat de theorieënveelvoud ten eeuwigen dage zal blijven bestaan, zonder dat we ooit een eenheidstheorie of eenheidswetenschap zullen bereiken, tegelijk ook

zonder dat we ertoe gebracht worden een lineaire of anderssoortige ordening van deze theorieën aan te brengen. Irreduceerbaarheid van de theorieën in de theorieënveelvoud is geen voldoende voorwaarde om te kunnen spreken van niveaus, noch van theoretische niveaus, noch bestaansniveaus of kennisniveaus. Want ‘niveau’ hoort bij ‘rangschikking’, tenzij we tot afspraken komen over een geheel nieuw taalgebruik.

De Thomistische filosofen en ook de meeste post-Kantiaanse idealistische filosofen menen dat we het niet kunnen stellen zonder een veelvoud van ‘zijnsbeschrijvingen’ (hetzij filosofische, hetzij wetenschappelijke theorieën) waarin begrippen en termen gebruikt moeten worden die niet tot een fysicalistische terminologie herleid kunnen worden. Behalve deze overtuiging huldigen ze ook de opvatting dat deze zijnsbeschrijvingen gerangschikt kunnen worden in termen van ‘hoger’ en ‘lager’. Velen onder hen, met name onder de idealisten, gaan juist uit van wat men een omgekeerd fysicalisme zou kunnen noemen: uitspraken over ‘lagere’ entiteiten kunnen ‘eigenlijk’ slechts begrepen worden in het licht van opvattingen over de ‘hogere’, en de termen die men gebruikt om de ‘lagere’ entiteiten te beschrijven kunnen worden gedefinieerd op grond van of worden herleid tot de termen die men gebruikt om de ‘hogere’ entiteiten te beschrijven. Dit laatste beeld werd door Neurath en andere logisch-empiristen in hun fysicalistische periode ‘op zijn kop gezet’.

Als een stelling over cognitieve zinvolheid verwierp Naess dit fysicalisme. Maar het zou zeer ten onrechte zijn als men hem daarom als een opgepoetste vertegenwoordiger ziet van de situatie in de filosofie zoals die er was voordat deze door de aanhangers van de fysicalistische these ‘op zijn kop werd gezet’ en die in ons land nog steeds overheerst.

Weliswaar sluit hij niet a priori uit dat we ten eeuwigen dage met een theorieënveelvoud blijven zitten, maar hij heeft nergens beweerd dat die theorieën en die entiteiten waarover deze theorieën handelen, ipso facto gerangschikt zouden kunnen worden door middel van een asymmetrische en transitieve relatie, en a fortiori heeft hij niet beweerd dat ze zo kunnen worden gerangschikt dat ze een beginpunt vinden in iets ‘geestelijks’. Bij voorbeeld (van mij afkomstig en niet van Naess): als theorieën over maatschappijen of staten niet herleid kunnen worden tot theorieën over individuen, dan is dat nog geen reden om te zeggen dat maatschappijen of staten een soort van ‘hogere’ entiteiten zijn, vergeleken met individuen. Het is eveneens geen reden om te zeggen dat ze ‘lagere’ entiteiten zijn dan individuen. Het is tenminste vereist dat men in werkelijkheid een definieerbare asymmetrische en transitieve relatie ontdekt om aan zulk taalgebruik een fundament te kunnen geven.

5. Over aanmatiging in de wijsbegeerte

Ik zal een passage uit Hva er filosofie? (Wat is wijsbegeerte?) citeren, waarin Naess spreekt over de neothomistische filosoof Maritain en in het bijzonder over de kritiek van Maritain op personen die deze ‘de positivisten’ noemt. Deze uitdrukking plaatst ook Naess tussen aanhalingstekens om aan te geven dat hij Maritains gebruik van het woord positivist niet erg zorgvuldig vindt, want het is te ruim toegepast. Vermoedelijk weet men dat Maritain wèl in hogere en lagere ‘zijnsvormen’ en ‘zijnsgraden’ gelooft. Ik citeer nu uit het genoemde werk van Naess: ‘Maritain geeft de “positivisten” een standje vanwege hun aanmatiging en oneerbiedigheid, voor hun overschatting van de reikwijdte van empirisch onderzoek. En hij [Maritain dus] haalt Emil Meyerson aan: “De wetenschapsman van nu beweert niet langer het werkelijke te bereiken, het werkelijke komt hem juist voor als gehuld in een diep mysterie. Hij heeft - wanneer hij tegenover het werkelijke staat - het gevoel dat hij voor een raadsel staat, tegelijk wonderbaarlijk en verontrustend. Hij beschouwt het met een haast beschroomde eerbied, niet zonder analogie met hetgeen de gelovige voelt tegenover de mysteries van zijn geloof”.’ Naess haalde Maritain aan en deze op zijn beurt weer Meyerson.

Hier is het commentaar van Naess: ‘Als men zich [zoals Maritain] open wil stellen voor datgene

wat is, en verwondering en eerbied zegt te voelen tegenover het mysterie van de werkelijkheid, hoe kan men dan: 1-tot de gedachte komen dat men alles overziet wat is, geweest is en zal zijn: 2-tot de gedachte komen dat er drie en slechts drie absoluut verschillende kenvormen zijn [zoals Maritain meent]: en 3-zich voorstellen dat deze gedachte evident is, en dat anderen die [afwijkende] gedachten hebben zich noodzakelijkerwijze vergissen en gecorrigeerd dienen te worden.

‘Het komt me voor’, schrijft Naess, ‘dat degene die aan een bepaald classificatiesysteem evidente waarheid toekent en de waarheidswaarde van andere systemen vanuit zulk een dogmatisch uitgangspunt beoordeelt, zelf aanmatigend is en de weg verspert naar een open verwondering over wat er is’ (blz. 74).

 

We spraken over neo-thomisten en fysicalisten, waaraan we willen toevoegen wat men in het laatste boek van Naess: Hvilken verden er den virkelige? (Welke wereld is de werkelijke?) kan vinden. Hier kritiseert hij om te beginnen A. Schutz, die een gedachtenmodel ontworpen heeft, behelzende dat er verschillende lagen of strata zijn in de sociale werkelijkheid van de mens. Naess hierover sprekende zegt: ‘het geheel wordt [door Schutz] echter beschreven alsof hij deze strata vindt en rustig en zeker bij zo'n stratum gaat zitten, zoals een geoloog bij een rots gaat zitten, zijn hamer te voorschijn haalt en er een stukje uitslaat, om de rots te kunnen analyseren ... Het model dat [door Schutz] “de sociale werkelijkheid” genoemd wordt... dreigt onder tafel te raken, dat wil zeggen dat het een model is]: men postuleert een sociale realiteit, maar meent niet dat een model wordt gebruikt om dit te doen. ... De situatie wordt [door Schutz] gezien op soortgelijke wijze als Karl Marx het communisme beschouwde in zijn Deutsche Ideologie: idealisme etcetera zijn gedachtenconstructies, maar het communisme is de ontwikkeling zelve. Communisme is [volgens Marx dus] geen ideologie, geen naam van een doctrine. Die volzinnen, die eruit zien alsof ze het communisme als ideologie uitdrukken, hebben [volgens Marx en de andere communisten] slechts een soort verwijzende functie: zij wijzen naar de ontwikkeling op zichzelf, zoals die voortschrijdt’ (blz. 192-194).

6. Van trivialisme naar radicaal scepticisme: a-apriorisme

Tussen het scepticisme in de zin van antidogmatisme van de ‘jonge Naess’ en het radicale of Pyrrhonische scepticisme van de tegenwoordige Naess beleefde hij een periode van commonsense en ‘trivialisme’ die mede werd ingeluid door indrukken die hij op een internationaal congres van filosofen opgedaan moet hebben: ‘Ik herinner me de schok die ik kreeg bij het aanschouwen van ongeveer honderdvijftig wijsgeren die tijdens dat congres op een banket op het eten afkwamen, dat op een tafel was uitgestald. Er waren geen karakteristieke verschillen in hun gedrag, gelaatsuitdrukking, taalgebruik of hun snelheid, die met de meningsverschillen in hun boeken correspondeerden’ (Scepticisme, blz. 150). Daardoor schijnt Naess enige tijd tot de opvatting te neigen dat de triviale en niet-filosofische overeenkomsten belangrijker zijn dan verbale onenigheid.

Dit kan hij echter niet blijvend volhouden: ‘Later in mijn leven heb ik, geloof ik, zoveel nonconformisme gezien achter een schijnbaar conformisme en achter opvallend gelijke manieren van gedrag en van gesprek in het dagelijks leven, dat ik [nu] overtuigd ben van [het bestaan van] levensstijlen en algemene vormen van geestesgesteldheid die op alles inwerken - met inbegrip van de uitspraak die ik nu doe’ (loco citato).

Het trivialisme was dus niet houdbaar: er zijn verschillende geestesgesteldheden en er zijn verschillende opvattingen en standpunten. Tegenover de uiteenlopende filosofische standpunten en met name kentheoretische en zijnstheoretische standpunten is tegenwoordig de eigen instelling van Naess die van een zeer radicaal scepticus, radicaler nog dan in zijn jonge jaren.

Hierboven werden zowel de traditionele metafysici als de logische empiristen in hun vroege fysicalistische periode, evenals zovele anderen natuurlijk, als ‘aprioristen’ gekenmerkt, dat wil zeg-

gen als mensen die van mening zijn dat bepaalde soorten van uitgangspunten evident of noodzakelijk waar zijn en die hun filosofie op grond hiervan ontwikkelen.

Hiertegenover staan de sceptici in de zin van de anti-aprioristen. Zij ontkennen dat er zulke evidente en noodzakelijke uitgangspunten zijn en verwerpen om deze reden dan ook zowel fysicalisme als metafysische theorieën van iedere soort, variërend van fenomenologie tot marxisme. Het is waarschijnlijk verantwoord onder meer Albert, Beth, en ook Naess in zijn eerste periode tot de anti-aprioristen te rekenen.

Het radicale scepticisme van de tegenwoordige Naess is van een nog ingrijpender karakter dan het anti-apriorisme. Kort gezegd komt het erop neer, dat hij geen standpunt inneemt in de bovenbedoelde abstract-filosofische kwesties, hoewel hij geenszins ophoudt met vragen en zoeken en hoewel hij zich geenszins uit de discussie terugtrekt. Ten eerste meent hij niet achter het standpunt te kunnen staan dat er misschien vaste fundamenten voor filosofie en onderzoek gevonden kunnen worden. Laat staan dat hij voor zeer bepaalde van zulke fundamenten of uitgangspunten heeft gekozen, zoals de fysicalisten of de traditionele metafysici. En ten tweede is zijn opvatting, dat hij ook niet langer achter het standpunt kan staan, dat het waarschijnlijk onmogelijk of misschien onmogelijk is vaste fundamenten te vinden.4. Opvattingen van deze aard, als weergave van eigen standpunt, spreekt hij niet meer uit. Deze houding, die geen standpunt impliceert, kunnen we de a-aprioristische houding noemen. Ze sluit het innemen van praktische en zelfs van wetenschappelijke standpunten op geen enkele manier uit. Integendeel: Naess is van opvatting dat men inzake problemen van het wetenschappelijke grondslagenonderzoek wel degelijk standpunten kan en moet innemen (Hvilken verden er den virkelige?, blz. 195).

Dit radicale scepticisme wordt door hemzelf uitvoerig besproken in zijn boek Scepticism, en we zullen er hier niet verder op ingaan.

7. Onenigheid

Naess is het grootste deel van zijn leven doordrongen geweest van het besef dat mensen het zeer vaak niet met elkaar eens zijn. In praktische zaken niet, over wetenschappelijke vraagstukken niet, en ook niet over wijsgerige vraagstukken. Ik breng zijn opmerkingen inzake de wijsgerige houding van de neothomist Maritain in de herinnering terug: hoe kan iemand die beweert dat hij zichzelf openstelt voor wat er is, de voorstelling krijgen dat zijn gedachte evident is, en dat anderen, die ook gedachten hebben, zich noodzakelijkerwijze vergissen? Anderen beweren vaak dat hun gedachten en voorstellingen evident zijn, of althans juist. Denk verder aan de onmiskenbare maatschappelijke situatie dat mensen onderling strijdige opvattingen hebben, dat ze het dus niet met elkaar eens zijn, ook in wijsgerige kwesties niet. Wat moeten we doen?

De situatie wordt aardig opgesomd in Lewis Carrolls Through the looking-glass.

- ‘Ik weet niet wat jij onder “heerlijk” verstaat’, zei Alice.

- Humpty Dumpty glimlachte minachtend. ‘Natuurlijk niet - voordat ik het je vertel. Ik bedoelde “daar heb je een argument dat je de mond wel zal snoeren”.’

- ‘Maar “heerlijk” betekent niet “daar heb je een argument dat je de mond wel zal snoeren”, meende Alice.

- ‘Wanneer ik een woord gebruik’, zei Humpty Dumpty met een stem vol hoon, ‘dan betekent het precies wat ik wil dat het zal betekenen - noch meer noch minder.’

- ‘De vraag is’, zei Alice, ‘of het je lukken zal een woord zo veel verschillende dingen te laten betekenen.’

- ‘De vraag is’, zei Humpty Dumpty, ‘wie er de baas zal zijn - dat is de hele kwestie.’

 

Na dit ogenschijnlijk onschuldige en slechts in schijn grappige staaltje literatuur maak ik een ‘dialectische sprong’, die het zogenaamde ‘omslaan van kwantiteit in kwaliteit’ misschien kan illustreren. Een sprong naar de zestiende eeuw,

oftewel naar de Renaissance. Het is de eeuw waarin Johannes Calvijn de theoloog, medicus en filosoof Michael Servetus tot de brandstapel veroordeelt vanwege diens afwijkende standpunt inzake de predestinatieleer. Het is de eeuw waarin Pierre de la Ramée volgens geruchten door toedoen van sommige jezuïeten door messteken de dood vond, omdat hij zeer ongebruikelijke theoretische opvattingen verkondigde in de filosofie en met name in de logica. Weliswaar waren zijn gedachten volgens de meeste hedendaagse auteurs uitermate slecht, maar dat doet hier niet terzake. Het is de eeuw par excellence van heksenverbranding, van het denken in het Goede en het Kwade, welk onderscheid vastgeklonken is aan het verschil tussen het werkelijk juiste en het werkelijk onjuiste.

De zestiende eeuw is niet de onze zullen velen denken. Waarom praten we dan daarover? Is dat geen ontwijken van de problematiek van onze eeuw?

Ik meen van niet. En ik zou graag uw aandacht willen vragen voor het volgende.

In de Renaissance was het onder filosofen niet ongebruikelijk, dat de logica, of dialectica, zoals men toen zei, vergeleken werd met een gebalde vuist en daartegenover de retorica met een gespreide hand. Deze ‘Zenonisch-Ciceronische Vergleichung’ zoals W. Risse zegt, vindt men onder andere in de werken van Valla, Sturmius en Melanchton. Het is niet teveel gezegd, dat de mensen in de Renaissance, de logici of dialectici niet uitgezonderd, een sterke neiging vertoonden de voorkeur te geven aan een retorische of persuasieve logica of dialectica boven een logica of dialectica in de zin van een studie van zakelijke discussie.

Deze geluiden horen we ook tegenwoordig, met name van mensen die in filosofische kwesties niet alleen bepaalde standpunten van een of andere soort innemen, maar deze ook als evident of op andere wijze als noodzakelijk waar beschouwen. Er zijn hiervan allerlei voorbeelden te geven, vanaf uitspraken van allesbehalve linkse calvinistische auteurs tot aan uitspraken van marxistische auteurs. Men treft nog in onze eeuw, evenals in de Renaissance, zeer vaak het volgende tweeledige syndroom aan:

1. Mijn standpunt is zeker juist, evident, noodzakelijk, en vertegenwoordigt het goede.

2. Aan de logica en het taalgebruik van deelnemers aan discussies, zo die plaatsvinden, mogen de andere deelnemers geen eisen stellen. Zulke eisen zijn te vergelijken met een gebalde vuist. Gebalde vuisten zijn verwerpelijk.

We zouden hier van het syndroom van Humpty Dumpty kunnen spreken, ware het niet dat Humpty Dumpty te eerlijk is om de Zenonisch-Ciceronische vergelijking met de gebalde vuist aan te halen.

Filosofen gaan in onze eeuw meestal niet zo ver als in de Renaissance. Ze sluiten elkaar niet op, laat staan dat ze elkaar op een brandstapel werpen. Dat is waar. Hooguit kan men zeggen dat velen onder hen anderen niet aan het woord willen laten komen. Naess zegt dan ook de laatste jaren ertoe in staat te zijn zich te verheugen over de veelvul digheid en bonte schakering van filosofen in deze wereld. Hij wandelt, natuurliefhebber die hij is, in een soort van filosofische Artis rond, en bewondert of is in ieder geval intens gefascineerd door alles wat er te zien is: filosofische leeuwen en ijsberen, krekels en krokodillen. Ik noem hier zijn boek Four modern philosophers; deze Engelse uitgave is in 1968 verschenen.

Op de tegenwerping of het niet moeilijk is zich te verheugen bij voorbeeld over fascistische en stalinistische visies op de mens antwoordt hij, dat hier geen probleem ligt, omdat hij uitsluitend over filosofieën spreekt. Weliswaar waren er aan het begin van onze eeuw aanloopjes tot filosofische verankering van het fascisme, maar zegt Naess: ‘geen groot filosofisch talent heeft zich over deze zaak ontfermd’. Men kan zich afvragen of hij hierover niet te optimistisch is, maar we hoeven daarop niet verder in te gaan. Want hoe dat ook zij, de aanhangers van vele echte filosofen sluiten elkaar in ieder geval nog steeds op.

Vele filosofen in onze tijd spreken bij voortduring over de medemens, de ander, over dialoog en communicatie en over ‘de ik-gij-betrekking’, wat in ieder geval een heuglijk feit is. Er wordt van

deze noties beweerd, dat ze moeten worden opgenomen in de fundamenten van de theoretische filosofie, bij voorbeeld in de zijnsleer.

Het is niet de bedoeling om deze soort van uitdrukkingen hier te bespotten, zeer integendeel. Het ergste wat men van die vooralsnog loze kreten zou kunnen zeggen, is wanneer ze op zichzelf worden beschouwd, dat ze niet erg overtuigend op daden uitlopen. Ze monden niet uit in enig sociaal instrument.

Bedenkelijk wordt het pas wanneer deze zinswendingen in de gegeven situatie van onderlinge onenigheid vastgeklonken worden aan het zojuist beschreven tweeledige syndroom. Wordt hieraan een ik-gij-ontologie gekoppeld en ethisch relevant geacht, dan ontstaat een drieledig syndroom. Dat syndroom is innerlijk inconsistent.

8. Filosofische dialectiek

In een vroeg ongepubliceerd geschrift Physikalismus und radikaler Empirismus schrijft Naess: ‘Ik interesseer me voor een “radicaal empirisme” als een arena voor discussies over grondslagenonderzoek en als een instrument voor analyse van de historisch gegeven filosofische en metafysische vraagstellingen.’ Merk op, dat ‘arena’ en ‘instrument’ hier gebruikt worden als twee namen voor hetzelfde. Naess vervolgt: ‘Wanneer men zich in zo'n arena begeeft, dan kan men niet tegelijk allerlei lievelingsthesen meenemen. Er zal moeilijk iemand te vinden zijn die met mij schaken wil, als ik van tevoren een positie kies waardoor de tegenstander - tenzij hij van wereldformaat is - aan een schaakmat in drie tot vier zetten niet ontkomen kan. De uitnodiging van de fysicalisten is van deze aard.’

Dit heeft volgens Naess de volgende consequentie: ‘Als [de term] “psychisch” uitgesloten wordt, dan moet ook “fysisch” uitgesloten worden. Als “geestelijk” uitgebannen moet worden, dan ook “materieel”’ (opgenomen in Wie fördert man heute die empirische Bewegung?, blz. 39).

Uiteraard mag dit ook omgedraaid worden. Het is niet zijn bedoeling alleen de logische empiristen en de materialisten te kritiseren. In zijn eerste professionele jaren was zijn gedachte, dat de stellingen van de logische empiristen van waarde konden zijn, als ze niet als stellingen over cognitieve zinvolheid maar als vuistregels voor wetenschappelijke discussies opgevat worden, die men zou moeten toepassen wanneer er tussen wetenschapslieden of tussen anderen verschil van mening bestaat. In een buitengewoon boeiend geschrift van Naess uit de jaren 1937-1939, door hemzelf uitvoerig gecommentarieerd en uitgegeven in 1956, gaat hij hierop in. Het is schier onmogelijk zijn ongemeen voorzichtige uitlatingen recht te doen wedervaren door er enige passages uit te citeren. Zijn scepsis is met de jaren steeds verder toegenomen, ook zijn scepsis tegenover eigen pogingen tot oplossing van filosofische problemen. Na dit gezegd te hebben zal ik toch enige karakteristieke stukken uit de tekst lichten in de hoop dat belangstellenden erdoor tot studie van dit geschrift en van zijn later werk worden gebracht. De citaten zijn afkomstig uit zijn in 1956 geschreven commentaar.

‘Neem aan dat er onder psychologen een meningsverschil bestaat, en dat ze de kwestie door een discussie wensen te behandelen. Een vertegenwoordiger voor het filosofische ophelderingswerk stelt aan de deelnemers voor, bij wijze van experiment zekere regels voor discussie- en beschrijvingstechniek in acht te nemen. Een van deze regels zou als volgt geformuleerd kunnen worden: wanneer een deelnemer de bewering “A” poneert, terwijl een andere “non-A” beweert, en het onduidelijk is waarin het onderscheid bestaat, dan moeten ze allebei aangeven onder welke in het onderzoek realiseerbare omstandigheden ze “A” als geverifieerd (of bevestigd) respectievelijk als gefalsifieerd (of ontkracht) zouden beschouwen. Als ze allebei van mening zijn dat er zulke omstandigheden niet bestaan, dan ware dit te beschouwen als een symptoom dat noch een verdere discussie, noch’ nieuwe onderzoekingen ertoe zouden bijdragen het verbale meningsverschil onder de deelnemers uit de wereld te helpen. Het zou tevens als een symptoom kunnen gelden, dat het verbale meningsverschil niet met enig zakelijk meningsverschil gepaard gaat.

‘De vertegenwoordiger voor de filosofische opheldering zou dus als makelaar moeten optreden, niet als rechter. Hij zou richtlijnen voor een effectieve discussie moeten aanbevelen, die al naar de omstandigheden verschillend moeten uitvallen. In de plaats van zinvolheidscriteria van pragmatische, logisch-empiristische en operationalistische aard zouden reeksen patronen voor discussies in nader aan te geven situaties ontstaan. De woordvoerder voor de filosofische opheldering kan zeer goed zijn eigen opvattingen hebben over de vraag naar de cognitieve zin(volheid), of over de vraag naar de verhouding tussen cognitieve zin(volheid) en toetsbaarheid. Maar hij zou zijn eigen opvattingen over deze ongemeen abstracte en moeilijke problemen niet in een ophelderingswerk van het hierboven bedoelde soort moeten inbrengen. Dat werk kan met groter succes worden uitgevoerd op de basis van eenvoudigere premissen die gemakkelijker te toetsen zijn. Het gaat erom, de arbeid (van de makelaar) in filosofisch opzicht te ontlasten en de met filosofie verbonden aanspraken te matigen. Gebeurt dat niet, dan realiseert men zich ook niet, dat meer of minder doelmatige discussie- en formuleringsregels iets geheel anders zijn dan algemene criteria voor cognitieve zinvolheid’ (Wie fördert man heute die empirische Bewegung?, blz. 35, cursivering van mij).

Zijn eigen vroege voorstellen om juist de fysicalistische thesen als debat-technische voorstellen te herinterpreteren vindt hij in 1956 ‘veel te pretentieus om als discussie-technische voorstellen te worden opgevat. Mijn bedoeling was te beklemtonen dat de fysicalistische, operationalistische en verwante bemoeienissen ter bevordering van de eenheidswetenschap [die hij destijds nastreefde] kunnen bijdragen. Het was niet mijn bedoeling uiteen te zetten binnen welke probleemgebieden ze doelmatig zullen blijken te zijn voor de encyclopedische uiteenzettingstechniek, en in welke mate’ (blz. 41).

Zijn opvatting in 1956 beschrijft hij als volgt: ‘Om te karakteriseren wat ik bedoel past misschien het woord “dialectiek” het beste, waarbij men tussen eristiek (retoriek) en dialectiek, tussen sofistiek en wijsgerig onderzoek zou moeten onderscheiden, ongeveer op dezelfde wijze waarop Plato en Aristoteles dat deden. Het debat of de dialectiek maakt in mijn terminologie een deel van het onderzoeksproces uit, het is namelijk een systematische intersubjectieve verbale communicatie, waardoor misverstanden bijgelegd worden en de afzonderlijke standpunten aan een keuring kunnen worden onderworpen. Dit is niet bedoeld als een normatieve definitie, maar als een benadering van een reële definitie [van “filosofische dialectiek”]. Een normatieve definitie [van “filosofische dialectiek”] zou ik zo willen formuleren, dat als definiëns onder andere regels voor zakelijke discussie optreden. Op deze wijze opgevat lijkt me de filosofische dialectiek (dialektiké) een tegenwoordig [in 1956] actuele heruitgave van de klassieke dialoog (dialogón) te zijn, voor zover deze niet een slechts literaire vorm was, maar een methode van gemeenschappelijke arbeid van verscheidene filosofen’ (blz. 33).

9. Empirische semantiek en argumentatieleer

In 1953 verscheen van de hand van Naess het werk Interpretation and preciseness. Dit is geen leerboek, maar de volledigste uiteenzetting van Naess' zienswijzen over empirische semantiek, een richting die hij heeft geïnaugureerd. Door empirisch onderzoek te plaatsen boven het bedenken ‘what we actually mean when we say...’ met gesloten oren en ogen, richten de leden van de Osloschool zich tegen de ‘armchair-semantics’ die in Oxford opgang deed. Zolang en voor zover het mogelijk is met uiterst gewone sociaalwetenschappelijke methoden, zoals enquêtering, te onderzoeken wat in bepaalde milieu's onder bepaalde uitdrukkingen verstaan wordt, is volgens hen deze werkwijze verreweg te prefereren boven de meer contemplatieve werkwijzen zowel van de Wiener Kreis als van de linguïstische filosofen in Oxford en elders.5.

Op de empirisch-semantische werkzaamheden van Naess en zijn medewerkers zal ik niet verder ingaan, omdat het voor een groot deel in het Engels toegankelijk is. Eén voorbeeld maar uit het

semantisch gedeelte van Naess' oeuvre zal hier worden besproken, en dan uit het leerboek Communication and argument. Maar eerst zou ik een paar opmerkingen over dit boekje over praktische, informele logica of argumentatieleer willen inlassen.

Naess heeft van het eerste moment in zijn loopbaan af de filosofische en sociale noodzaak van redelijke argumentering en van verduidelijking van standpunten niet alleen opgemerkt, maar hij heeft ook met nooit aflatende energie de theoretische en praktische consequenties ervan getrokken. Inzonderheid heeft hij dit gedaan voor het hoger onderwijs door het geschrift Om meningsytring. En del elementaere logiske emner (Over het uiten van opvattingen. Enige elementaire logische onderwerpen), waarvan de eerste gestencilde druk in 1941 verscheen. De negende uitgave, nu eindelijk met stijve kaft, kwam in 1959, en in 1961 ook in het Zweeds, onder de titel Empirisk semantik.

Generaties van aankomende studenten aan de Universiteit van Oslo hebben dit boek als verplichte propaedeusestof moeten bestuderen, met uitzondering alleen van aanstaande tandartsen en farmaceuten. Voor deze twee beroepen, en voor deze alleen, werd geverbaliseerde communicatie van minder belang geacht. Het is meer dan waarschijnlijk, dat de filosofische werkzaamheid van Naess ook van beslissende invloed is geweest bij de invoering van het vak argumentatieleer in de laatste jaren als verplicht onderdeel van het onderwijs in de moedertaal bij het middelbaar onderwijs in Zweden.6.

10. Een dialogische notie en een misverstand

De Engelse vertaling van dit boek, waarvan de titel luidt: Communication and argument - elements of applied semantics, verscheen in 1966. Men vindt erin een definitie van de notie waarop ik hierboven doelde. Het gaat over zijn notie van het preciseren van uitspraken. Vele filosofen en vele anderen hebben groot bezwaar tegen de eis of tegen het verlangen van hun gesprekspartners dat er wordt gepreciseerd, en dit vindt zijn oorzaak, voor zover ik het begrijp, in de associatie van ‘precies’ of ‘exact’ met hetgeen zich op het ‘laagste’ niveau van de metafysische kegel afspeelt: het ‘fysische’ niveau. Daar wordt immers vaak, en volgens de traditionele metafysici altijd, in kwantiteiten gedacht, waaronder ze het gebruik van metrische schalen verstaan. Met cardinaalgetallen wordt ‘exact’ of ‘precies’ gemeten wat en hoeveel zich op dat ‘laagste’ niveau bevindt. Het is hier niet de plaats de onjuistheid in deze gedachtengang uiteen te rafelen. Het gaat nu erom, dat Naess' definitie van precisie van taaluitingen met zulke werkzaamheden niets te maken heeft. Het is namelijk niet het woord ‘precies’ dat gedefinieerd wordt in zijn Communication and argument, maar het is de uitdrukking ‘meer precies dan’ of ‘preciezer dan’. Dit sociaal-semantische begrip is dus het begrip q is meer precies dan p, of q is een precisering van p, wat een relatief begrip is. Dit betekent volgens Naess' definitie dat iedere interpretatie van q een interpretatie van p is, maar niet omgekeerd. De formulering q heet dus preciezer dan de formulering p, wanneer p minstens één interpretatie toelaat die geen interpretatie kan zijn van q. Als de spreker of de schrijver in de plaats van de formulering p de formulering q kiest, dan neemt dus het risico af dat de lezer of de luisteraar hem misverstaat.

Niets anders is het wat Naess in de notie preciezer dan legt. Van een beginpunt of een eindpunt in deze schaal van relatieve precisie is geen sprake; en ‘precies’ is in feite niet gedefinieerd. Men wordt dus niet verzocht zich ‘precies’ uit te drukken, maar slechts om zich preciezer uit te drukken. Met ‘exacte’ metingen op het fysicale of ‘laagste’ niveau en met hoeveelheid en cardinaalgetallen, die de schrik der metafysici zijn, heeft dit dus evenveel te maken als kreeft met kanarie. Het is een uitgesproken dialogische notie, of een pragmatische om met Morris te spreken.

Onder zijn studenten waren er wel met minder geduld, minder visie en minder doorzettingsvermogen dan Naess, die zeiden dat hij steeds maar bezig was zijn potloden te slijpen. Hij was volgens hen voortdurend bezig zijn werktuigen te verbeteren, zonder ze te gebruiken en zonder te zeggen,

misschien zelfs zonder te weten, waarvoor ze gebruikt zouden kunnen worden.

Ik hoop in het voorafgaande duidelijk te hebben gemaakt, dat dit verwijt in hoge mate misplaatst was. Hiermede heb ik niet gezegd dat iemand die een ‘werktuig’ voortbrengt in de hoop dat iemand het later ergens voor zal kunnen gebruiken, waardeloos werk doet. Ik zeg alleen dat iemand die dit laatste wel beweert, zo'n verwijt niet aan Naess kan richten, want die wist zeer goed wat hij deed en waarom.

11. Ideologisch, kentheoretisch en verbaal sectarisme in het nucleaire tijdperk

Aan een opdracht om in kort bestek ‘het essentiële’ in de specifiek filosofische prestatie van een denker uit zijn werken te halen is ‘niet alleen iets walglijks, maar ook iets fascinerends (zoals aan zoveel dat walglijk is)’, zegt Naess zelf (in Hvilken verden er den virkelige?, blz. 199).

Wat is het essentiële in de filosofie van Naess? Het is niet gemakkelijk te omschrijven. Want als een filosoof iemand is die niet alleen intensief deelneemt aan de discussie over de vraag: is het ooit mogelijk de verkiesbaarheid van één allesomvattend verbaal en conceptueel referentiekader of model boven alle andere te kunnen aantonen?, maar die in deze discussie ook tot een van de strijdende partijen behoort, dan is Naess immers geen filosoof, althans niet nu meer. Ik zal ter toelichting hiervan alleen enige fragmenten kunnen aanhalen.

‘Bestaat er een geloofsminimum voor de mens?’ vraagt Naess in 1956. Zijn antwoord hierop is ontkennend. De gedachte aan een voor alle mensen gemeenschappelijke kern van ‘ideologie’, die ook toereikend zou moeten zijn om aan de persoonlijke ideologische behoeften van een ieder te voldoen, verwerpt hij als een onmogelijkheid. Zo'n minimaal geloof zou immers niemand of bijna niemand tevreden stellen. Bijgevolg zal men, ongeacht of er een gemeenschappelijke ideologische kern gevonden kan worden of niet, rekening ermee moeten houden dat zeer vele mensen ideologieën ontwikkelen en aanhangen die onderling in strijd zijn. Hieruit trekt Naess de volgende conclusie: ‘Voor wederzijds respect en begrip over de scheidslijnen van de ideologieën heen blijkt een geweldloosheidsethiek een noodzakelijke basis te zijn’ (Gandhi and the nuclear age).

We raken helaas steeds meer eraan gewend dat ideologische standpunten met filosofische standpunten verbonden worden, en dan met name met kentheoretische standpunten. In het nucleaire tijdperk betekent dit dat kentheoretische onenigheid in principe zo kan escaleren dat ze in een nucleaire oorlog uitmondt, of dat ze, naast andere factoren in ieder geval kan bijdragen tot zo'n uitbarsting.

Het radicale scepticisme in kentheoretische kwesties, dat in het genoemde boek Scepticism aan een ingrijpende analyse wordt onderworpen, is misschien niet uit dit inzicht ontstaan, maar bevordert wel een matiging van die ideologische conflicten, welke aan uiteenlopende kentheoretische standpunten gekoppeld zijn.

Een filosoof die zich met de vooronderstellingen en de reikwijdte van methoden van kennisverwerving bezighoudt is geëngageerd in ‘een betrekkelijk zeldzame vorm van dialoog, met een nadruk op expliciete referentiekaders’ (Scepticism, blz. 113).7. Vooropgesteld is natuurlijk, dat hij zijn meningen niet voor zich houdt, maar deze ook in taal aan anderen mededeelt. In feite doen alle professionele filosofen dit.

Naess benadert de filosofische problematiek van de vooronderstellingen van de methoden van kennisverwerving door consequent van het feit uit te gaan dat die problematiek in een dialoogsituatie ingebed is. ‘Het is vanwege deze beklemtoning van zich ontwikkelende dialogen, dat ik mijn aantekeningen over modern scepticisme dialectisch noem’, lezen we. ‘Misschien zou ik mijn excuses moeten aanbieden aan de Hegelianen voor dit oude, maar niet zeer diepzinnige of Hegeliaanse gebruik van het woord, en aan de aanhangers van Austin omdat ik zo'n aanmatigend plechtige uitdrukking gekozen heb’ (Scepticism, blz. 114). Hegeliaans is Naess' gebruik van het woord ‘dialectiek’ inderdaad niet. Maar is het ook niet diepzinnig? Dat is iets om

over na te denken.

Bij Naess zelf is zijn besef, dat de dialoogsituatie hoogst reëel is, niet van zijn scepticisme los te maken. Hierbij zullen we ons niet erover uitlaten wat logisch of causaal de voorrang heeft: de kip of het ei. Deze geestesgesteldheid in filosofische vraagstukken - want een filosofisch standpunt is het a-apriorisme juist niet - is niet zonder consequenties. Men mag ervan verwachten dat het ‘op effectieve wijze bijdraagt tot de ondermijning van gesloten maatschappijen, met hun eis van uitdrukkelijke adhesie aan bepaalde doctrines, en met hun systematische verwerping van tegenargumenten. En in meer of min open maatschappijen zal scepticisme bevorderlijk kunnen zijn zowel voor het herverdelen van politieke prioriteiten als voor het elimineren van een star ideologisch denken dat geen basis heeft in spontane gedachten en gevoelens’ (Scepticism, blz. 74).

De basis van ideologische denkwijzen is namelijk vaak voor een belangrijk gedeelte juist van een zeer abstract filosofische aard.

Naess' epistemologische gedachten, die van zijn eigen semantische overwegingen niet te onderscheiden zijn, monden uit in zijn belangstelling voor de ethica van Gandhi, en met name voor de actieve en constructieve elementen erin. Ik citeer uit Gandhi and the nuclear age: ‘Een nauwkeurige analyse van de leer van Gandhi toont aan, geloof ik, dat het de... positieve factoren zijn die de primaire inhoud ervan uitmaken, en dat geweldloosheid als een natuurlijke, ja als een onontkoombare consequentie voortvloeit uit de constructieve arbeid. Geweld valt weg, omdat men intensief gegrepen is door opbouwend werk’ (blz. 39).

De houding van Naess is mundiaal ook in systematisch-filosofische kwesties. In zijn voorlopig laatste boek, Hvilken verden er den virkelige? (1969), neemt hij het onder andere op voor de vergelijkende wijsbegeerte, voor de studie van overeenkomsten en verschillen tussen de grote, abstracte wijsgerige systemen en denkvormen over de wereld. Dit is een grenzeloos moeilijke taak, aangezien men geen vast Archimedisch punt, geen ‘corpus alef’ kan bepalen om te kunnen definiëren wat een ‘objectieve’ behandeling en een ‘objectieve’ uitkomst van zo'n confrontatie zou kunnen zijn. Maar: ‘Het zou te betreuren zijn als deze kritische opmerkingen zo opgevat worden dat het te gedurfd is systemen (of denkwijzen) die misschien fundamenteel verschillend zijn, te vergelijken en te evalueren. Het onderzoek, in de vergelijkende wijsbegeerte, naar gelijkenissen en verschillen tussen Indiase, Chinese, Hebreeuwse, Griekse en andere denkwijzen verdient niet slechts onze bewondering, maar een toenemende recrutering’ (blz. 138).

Naess is geen anti-apriorist meer. Hij is a-apriorist.

12. Ter afsluiting

zou ik een klein staaltje uit Naess' Innledning i logikk og metodelaere (Inleiding in logica en methodenleer) willen nemen. Het is uit een gesprek in dit boek tussen een hoogleraar die verschillende logische en kentheoretische theorieën aan het uiteenzetten is, en twee studenten:

‘Student: Daar ben ik niet helemaal van overtuigd.

Prof.: Goed.’ De dialoog eindigt op deze wijze:

‘Prof.: ... een paar extra colleges hierover zou ons in de gelegenheid stellen om deze problemen wat nader toe te lichten ... .

Student: Dank u wel, maar ...’



illustratie
ans van haersolte, het lege woord



Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs