Logo DBNL
De Gids. Jaargang 130 (1967)

De Gids. Jaargang 130

(1967)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Th. de Boer
Zinloze en loze filosofie+

Het artikel van professor Staal over ‘Zinloze en zinvolle filosofie’ in De Gids nr. 1/2 van februari 1967 begint hoopvol. Het probleem van de eigen taak van de filosofie naast die van de andere wetenschappen - ook wel de vraag naar ‘het eigene van de wijsbegeerte’ genoemd - zal zodanig behandeld worden dat het probleem zelf niet verdwijnt. Dit in tegenstelling tot soortgelijke beschouwingen van andere filosofen, waarbij het probleem geleidelijk zoek raakt te midden van oeverloze historische uiteenzettingen over de meningen van andere wijsgeren.

Men spreekt in dat verband, zegt Staal, van ‘historiciteit’. Hij wil bij deze gelegenheid proberen dezelfde methode toe te passen, maar dan zonder het probleem te laten verdwijnen. Inderdaad volgt er dan een historische beschouwing, althans een relaas omtrent de opvattingen van andere filosofen. Aan het eind daarvan blijkt niet alleen het probleem, maar ook de wijsbegeerte zelf onder de tafel te zijn geraakt. Wat dat betreft is het slot even weinig gevend als het begin veelbelovend. Op de desbetreffende vraag naar de eigen taak van de filosofie antwoordt de schrijver: Het is duidelijk dat de mathematische logica en de mathematische linguïstiek problemen stellen en oplossen, ‘die filosofen van oudsher hebben beschouwd, maar die zij zelf niet in staat waren op te lossen’ (blz. 74). Volgens dit criterium zou elke moderne wetenschap tot de filosofie gerekend en elke hoogleraar in de centrale interfaculteit benoemd kunnen worden. Zij houden zich allen bezig met problemen, ‘die filosofen van oudsher hebben beschouwd’. Men zou evengoed bij het afschaffen van de monarchie kunnen stellen, dat eigenlijk elke republikein een monarchist is, want hij houdt zich bezig met problemen die de monarch vroeger ter harte gingen. Voor de voormalige ‘koningin der wetenschappen’ lijkt dat een schrale troost.

Husserl en Frege, 1. Husserls psychologisme

Tussen het stellen en het verdwijnen van het probleem vinden we dan 25 bladzijden ‘historiciteit’. Men krijgt de indruk dat Staal in dit historisch exposé in zoverre een meta-standpunt inneemt, dat niet zozeer de beschikbare documenten als bron fungeren als wel de omgangstaal daaromtrent (ordinary language). Dit blijkt reeds meteen aan het begin waar de schrijver naar aanleiding van de uitspraak van Husserl: ‘Philosophie als Wissenschaft, als ernstliche, strenge, ja apodiktisch strenge Wissenschaft - der Traum ist ausgeträumt’ opmerkt dat deze woorden ‘volgens sommigen’ ironisch bedoeld zijn. Door de desbetreffende passage op te slaan, was het mogelijk geweest zich daaromtrent alle gewenste zekerheid te verschaffen, maar dan zou de schrijver naar het niveau van de normale historicus hebben moeten afdalen. Uit deze zelfde meta-sfeer stammen de opmerkingen over Husserls verhouding tot Frege. Hier is een zekere Føllesdal, die een verward

artikel over deze materie geschreven heeft, de autoriteit.

Staals beschouwing over de relatie van Husserl en Frege komt, samengevat, hierop neer: a. Husserl heeft Frege niet begrepen; b. Had Husserl Frege wel begrepen, dan zou de twintigsteeeuwse filosofie veel ellende bespaard zijn, de gehele fenomenologie erbij inbegrepen. Een bewering dus en een hypothese. De laatste zal wel moeilijk gefalsifieerd kunnen worden. Men zou wel een alternatieve hypothese kunnen beproeven. Bij voorbeeld deze: Wanneer Frege Husserl begrepen had, zou de ‘positivistische’ filosofie het contact met de fenomenologie niet verloren hebben. Dat zou ons veel communicatiestoornissen bespaard hebben, het artikel van Staal daarbij inbegrepen. De rol van de historicus die het verleden voorspelt, ligt ons echter niet en daarom concentreren we onze aandacht op de genoemde bewering.

Hier heeft het zin de stelling om te keren en ons eerst af te vragen of Frege Husserl begrepen heeft. Als bron beschikken we hier over de befaamde uitvoerige recensie door Frege van Husserls jeugdwerk Philosophie der Arithmetik (verschenen in 1893 in het Zeitschrift für Philosophie und Philosophische Kritik, Band 103, blz. 313-332). Wie Freges beoordeling leest zonder het werk zelf te kennen, moet van de wijsgeer Husserl wel een wonderlijke indruk krijgen. Husserl, zegt Frege, is een psychologist en dat betekent dat alles in bewustzijnsverschijnselen wordt opgelost. Niet alleen de getallen, maar de gehele werkelijkheid. Frege leidt dat af uit het door elkaar gebruiken van de uitdrukkingen ‘maan’ en ‘voorstelling van de maan’. Hij vraagt zich af: ‘Ist es aber im Grunde nicht ein ganz unschuldiges Vergnügen, den Mond z.B. eine Vorstellung zu nennen?’ en antwoordt: ‘Ja! solange man sich nicht einbildet, ihn durch psychologische Mittel beliebig umwandeln oder erzeugen zu können. Doch das ist nur zu leicht die Folge.’ Het bewustzijn, zegt Frege, is bij Husserl een soort psychologische wasketel waarin alle dingen worden opgelost, en hij vraagt dan aan Husserl of de maan het bewustzijn niet wat zwaar op de maag ligt. We zouden dus bij Husserl een zelfde idealistische vermetelheid aantreffen als bij de wijsgeer Martinus des Amorie van der Hoeven, waarvan Bierens de Haan vertelt, dat hij in een van zijn redevoeringen het volgende uitriep: ‘Niets bestaat werkelijk dan wat ik wil dat besta. De philosoof, op een toren staande, weet dat zijn lichaam hangt aan zijn gedachte, dat de toren aan zijn lichaam hangt, en de aarde aan de toren.’

In werkelijkheid is bij Husserl heel iets anders aan de orde. Niet de maan hangt aan onze voorstelling van de maan, maar de maan-zoals-hij-verschijnt. Husserl betaalt hier zijn tol aan de zogenaamde Satz der Phänomenalität, volgens welke het bewustzijn nooit de dingen kan zien zoals ze op zichzelf zijn, maar slechts zoals ze zich aan ons tonen. De wereld zoals die verschijnt aan onze zintuigen - de zogenaamde ‘secundaire kwaliteiten’ -, later door Husserl Lebenswelt genoemd, is subjectief. ‘Daarachter’ ligt de ware werkelijkheid, de primaire kwaliteiten, die slechts door de wetenschap benaderd kunnen worden. De tonen die wij met onze oren horen, zijn in werkelijkheid ‘trillingen’ zoals de fysica leert. Deze leer van de primaire en secundaire kwaliteiten, waarbij elk ding gesplitst wordt in de mathematische bepalingen, die werkelijk bestaan, en de zintuiglijk waarneembare eigenschappen, die slechts subjectief zijn, is sinds de opkomst van de moderne natuurwetenschap een algemeen gangbare theorie, die eerst door het optreden van de latere Husserl van haar vanzelfsprekendheid is beroofd (zie beneden).

De subjectieve bewustzijnsinhouden kunnen ook ‘voorstellingen’ genoemd worden. Locke hanteert hier de term idea. Husserl waarschuwt dan echter, evenals zijn leermeester Brentano, voor de dubbelzinnigheid van deze term. Hij kan zowel de voorgestelde inhoud als de voorstellende act aanduiden. Brentano en Husserl maken daartussen een scherp onderscheid. De toon is niet hetzelfde als het horen van de toon, al kunnen beide niet zonder elkaar bestaan. Het niet samenvallen van de act met de inhoud waarop zij is gericht, is wezenlijk voor Brentano's en Husserls leer van de intentionaliteit.

 

Terugkerend tot Frege constateren we nu reeds twee elementaire misgrepen. Hij vereenzelvigt de ‘buitenwereld’ (de maan an sich) met de wereld der verschijningen (de voorstelling van de maan) en, misleid door

de dubbelzinnigheid van het woord ‘voorstelling’, deze subjectieve inhouden met de acten waarin wij hen voorstellen. Zo komt hij tot de slotsom dat we volgens Husserl de werkelijkheid voortbrengen door haar ons voor te stellen. Hij klaagt over de ondoordringbare nevel die het psychologisme veroorzaakt door het subjectieve en het objectieve te vermengen. Frege heeft helaas niet in de gaten dat hij dit rookgordijn zelf produceert en daardoor ver aan zijn doel voorbijschiet.

Dat doel is Husserls psychologisme in de aritmetica. Husserl zoekt in zijn boek naar de oorsprong van het begrip ‘getal’, dat wil zeggen, naar het fenomeen waaruit dit begrip geabstraheerd is. We vinden deze oorsprong niet in de objectieve inhouden van het bewustzijn. Het getalsbegrip abstraheert immers van elke inhoud. Het is een Formbegriff of categorie, evenals de begrippen ‘identiteit’, ‘eenheid’, ‘inherentie’ et cetera. Husserl meent ten tijde van het schrijven van zijn Philosophie der Arithmetik dat de oorsprong van dergelijke begrippen gezocht moet worden in het verbindende bewustzijn. Het begrip ‘getal’ ontstaat in de reflectie op een colligerende (tellende) act. Het is een reflectie-begrip. Later merkt hij terecht op dat een dergelijke reflectie slechts het begrip ‘colligerende (tellende) act’, maar nooit het begrip ‘collectivum (getal)’ kan opleveren. Freges vraag in zijn recensie: ‘wo ist das Objektive, von dem eine Zahl eine Vorstellung ist?’ was daarom ter zake. Husserl vermeldt in zijn zelfkritiek dat deze vraag hem tijdens het schrijven reeds verontrustte. Hij kon er echter geen antwoord op geven, omdat hij destijds alleen het zintuiglijk waarneembare als echt bestaand kon aanvaarden en getallen kunnen we nu eenmaal niet waarnemen.

Frege richt zich voorts ook tegen het psychologisme in de logica, waarbij men datgene wat we denken identificeert met de processen waarmee we het denken. Deze psychische processen zijn bij elk individu verschillend. ‘Ganz anders bei den Gedanken: ein und derselbe Gedanke kann von vielen Menschen gefasst werden. Die Gedankenteile und umsomehr die Sachen selbst sind von den Vorstellungen zu unterscheiden, die in einer Seele das Fassen des Gedankens begleiten, und die sich jemand von den Sachen macht.’ (a.a., blz. 317).

Op grond van het voorgaande kunnen we reeds van vijf verschillende vormen van psychologisme spreken: 1. De herleiding van de wereld tot bewustzijn, esse - percipi; 2. De subjectivering van de zintuiglijk waarneembare kwaliteiten tot inhouden van het bewustzijn; 3. De vereenzelviging van een bewustzijnsinhoud met de act waarin hij voorgesteld wordt; 4. De interpretatie van een formele of categoriale eigenschap als een reflectie-predikaat; 5. De identificatie van de inhoud van een bewering met de act waarmee we hem denken. De opsomming is niet volledig. Het is echter reeds duidelijk, welk een hopeloze verwarring ontstaat wanneer men zonder meer van ‘psychologisme’ gaat spreken, zonder dit begrip nader te specificeren. Dit nu is in de litteratuur over de vroege Husserl meestal het geval en helaas ook bij Frege. Frege gooit dit allemaal op één hoop en noemt het resultaat ‘psychologisme’ of ‘idealisme’, zich daarbij voorgoed de mogelijkheid benemend na te gaan waar hij de plank wel en niet raak sloeg. Men moet er zich eigenlijk over verbazen, dat Husserl in staat was in deze verwarde knoop een element van waarheid te ontdekken. Daarmee zijn we toegekomen aan de vraag of Husserl Frege begrepen heeft.

Husserl en Frege, 2. Freges platonisme

Husserl heeft in de Logische Untersuchungen zijn getalstheorie in zoverre gecorrigeerd dat hij nu spreekt van een categoriale waarneming, waarmee we objectieve, formele of categoriale eigenschappen waarnemen. Een dergelijke waarneming is de waarneming van een collectivum, bij voorbeeld een groep van vier dingen àls collectivum. Op grond van deze categoriale waarneming vindt dan een wezenswaarneming plaats die hij ‘categoriale abstractie’ noemt. De groep van vier dingen dient dan als voorbeeld bij het schouwen van de idee ‘vier’. Het getal ziet Husserl dus als het wezen van het correlaat van een categoriale waarneming. Het mathematische en het psychologische heten nu ‘so fremde Welten, dass schon der Gedanke ihrer Vermittlung absurd wäre’ (Logische Untersuchungen, I, blz. 169). Op dezelfde pagina trekt hij

de vroegere kritiek op Frege openlijk terug, daarbij verwijzend naar het voorwoord van Frege bij diens Die Grundgesetze der Arithmetik, dat twee jaar na Husserls Philosophie der Arithmetik was verschenen. Behalve ideële objectieve getallen aanvaardt Husserl evenals Frege nu ideële ‘Gedanken’, door hem ‘Bedeutungen’ genoemd.

Heeft Husserl Frege begrepen? Misschien beter dan menige positivist lief is. Frege is immers, iets waar ook Ryle herhaaldelijk op gewezen heeft, platonist in zijn filosofie van de wiskunde en de logica. Hij was niet een leerling van Brentano, zoals Staal vermeldt (blz. 71), maar van Lotze. Lotze heeft door zijn vernieuwing van de platonische ideeënleer grote invloed uitgeoefend op een aantal denkers aan het eind van de negentiende eeuw, die zich, zoals Husserl en Frege, aan het psychologisme in wiskunde en logica trachtten te ontworstelen. In het voorwoord van zijn Die Grundgesetze der Arithmetik schrijft Frege: ‘... ich erkenne ein Gebiet des Objektiven, Nichtwirklichen an, während die psychologische Logiker das Nichtwirkliche ohne weiteres für subjektiv halten. Und doch ist gar nicht einzusehen, warum das, was einen vom Urtheilenden unabhängigen Bestand hat, wirklich sein, d.h. doch wohl fähig sein müsse, unmittelbar oder mittelbar auf die Sinnen zu wirken.’ Evenals Husserl later klaagt Frege over de anti-platonistische tendens in het denken van zijn tijd. ‘Ungünstig für mein Buch ist auch die weit verbreitete Neigung, nur das Sinnliche als vorhanden anzuerkennen. Was nicht mit den Sinnen wahrgenommen werden kann, sucht man zu leugnen oder doch zu übersehen.’ Deze uitspraak, die regelrecht tegen de Wiener Kreis gericht kon zijn, moet menig rechtgeaard empirist onaangenaam in de oren klinken. Wat is dat objectief-niet-werkelijke, dat er wel is, maar niet waargenomen kan worden? Dit is allemaal metafysica, ‘zinloze filosofie’. Het getal en de gedachte zijn voor Frege even objectief als de maan en moeten zich dus ook wel ergens in ‘overluchtsche streken’ bevinden om met Boutens te spreken. Het is nuttig dit hier te vermelden aangezien in Staals artikel het ‘heldere hoofd’ van Frege gesteld wordt tegenover de ‘duistere’ Husserl. Husserls leer omtrent een rijk van boventijdelijke ideeën, waar logica en wiskunde bemoeienis mee hebben, wordt vaak afgeschilderd als een blijk van reactionair denken. Is dit niet een poging in het moderne denken weer die scholastieke entiteiten en metafysische spoken in te voeren waarmee reeds eeuwen geleden werd afgerekend? De billijkheid gebiedt melding te maken van het gezelschap waarin hij zich bevindt. Ja, men kan zelfs zeggen dat Frege Husserl hiertoe heeft overgehaald en dat hij zo medeverantwoordelijk is ‘voor de oorsprong van de fenomenologische methode’ (zie Staal, blz. 50), voor zover onder ‘fenomenologische methode’ de wezensanalyse verstaan moet worden (dit wordt in het artikel van Staal weliswaar niet duidelijk, maar we zien niet in wat er anders mee bedoeld kan zijn). Husserl zou wat dit aangaat niet de enige bekeerling van Frege zijn. De mathematicus-filosoof H. Scholz zegt in een van zijn geschriften: ‘Es kommt mir darauf an, zu sagen, dass die Grundgegenstände der Logik in jedem Falle Gedanken sind. Dies ist das erste, was ich von Frege gelernt habe. Das zweite ist dies, dass diese Gedanken in jedem Falle so gedacht werden müssen, dass es sinnvol ist, für einen Gedanken zu fragen, ob er wahr oder falsch ist. Und nun habe ich drittens von Frege gelernt, dass dies offenbar nur dann sinnvol ist, wenn ein Gedanke etwas ist, was in keinem Falle da durch erzeugt wird dass irgend jemand ihn denkt.... Folglich bin ich mit Frege von der Meinung, dass wir mindestens bei den gegenwärtigen Stande der Finsternis, in die wir sonst zurückgeworfen werden, den Mut haben sollten, den Gedanken dieselbe Existenz zuzuwenden, die Piaton seinen Ideen zugewendet hat.... Ich bin ein Platoniker geworden...’ (geciteerd bij E. Beth, Wijsbegeerte der wiskunde, blz. 161-162, zie ook blz. 198).

 

Nu zou men tegen kunnen werpen, dat Husserl in tegenstelling tot Frege zich voor de kennis van die wezens op ‘evidentie’ beroept. Staal meent dat Husserl daardoor ‘terugvalt in het psychologisme dat hij expliciet bestrijdt’ en hiermee een begrip invoert ‘dat nergens op kan berusten dan op toevallige, subjectieve en steeds wisselende factoren en dat de deur opent voor elke mate van willekeur’ (blz. 51). We willen niet ontkennen dat een beroep

op evidentie ten slotte als psychologisme geïnterpreteerd kan worden. Hierbij moeten dan in het geval van Husserl wel enkele kanttekeningen gemaakt worden. Ten eerste dient opgemerkt te worden dat het Husserls bedoeling juist is logica en mathesis los te maken van elke band met de toevallige, psychische organisatie van het bewustzijn en zo de ‘universaliteit van het denken’ te funderen, die ook Staal ter harte gaat (blz. 70). Husserl hanteert daartoe in het eerste deel van de Logische Untersuchungen vooral het wapen van de ‘widerlegende Kritik aus den Konsequenzen’. Hij toont aan dat elk psychologisme, ook in zijn meer gematigde en verhulde vormen, tot relativisme voert en zo zichzelf opheft. Juist aan de scherpzinnigheid waarmee Husserl dit psychologisme tot in alle verborgen schuilhoeken opzoekt, opjaagt en ad absurdum voert, is de beroemdheid van dit werk te danken. Husserl beroept zich in dit negatieve gedeelte nergens op evidentie en hanteert dus argumenten die ook op het standpunt van Staal hun geldigheid behouden. Enige verdienste ten aanzien van de ‘universaliteit van het denken’ mag men Husserl dus zeker aanrekenen (dit te meer daar dit principiële onderscheid tussen geldigheid en facticiteit bij navolgers als Merleau-Ponty weer verdoezeld wordt). Het beroep op evidentie vinden we met name in het tweede deel van Logische Untersuchungen, waar Husserl voor het eerst zijn leer van de wezensschouw uitwerkt, een boek dat zelden gelezen en nog minder goed begrepen is. Zo gezien zou men kunnen stellen dat Husserl wel een goede zaak wil verdedigen (de universaliteit van het denken), maar daarvoor ten dele verkeerde argumenten gebruikt (dit klinkt al heel anders). Ook dan zal men echter in zijn kritiek op de evidentie moeten verdisconteren: a. De scherpe kritiek van Husserl van het ‘Evidenzgefühl’ als criterium van de waarheid. De evidentie, zegt Husserl, is niet een mystieke stem die ons van uit de hemel toeroept: hier is de waarheid!; b. Husserls afwijzing van de traditionele leer van de evidentie als een ‘starre logische afgod’. Husserl kent namelijk graden van evidentie en daarom heeft het, hoe vreemd dat ook klinken moge, inderdaad zin de vraag te stellen ‘hoe evident een inadequate evidentie is’ (Staal, blz. 51). Deze vraag wordt door Husserl expliciet gesteld in zijn ‘kritiek van de evidentie’ of ‘fenomenologie van de rede’. Ten slotte moet opgemerkt worden dat de evidentie bij Husserl geen beroepsinstantie is in de empirische wetenschappen (hierover later). Slechts de verwaarlozing van al deze nuanceringen stelt Staal in staat Husserl zonder meer als een anti-psychologische psychologist ten tonele te voeren.

Wetenschap en ‘Lebenswelt’.

Tot nu toe spraken we uitsluitend over Freges beoordeling van het eerste deel van Husserls Philosophie der Arithmetik. De laatste bladzijden van zijn recensie wijdt hij aan het tweede deel. Daaruit wordt duidelijk dat de strekking van dit deel hem geheel is ontgaan (wat hij zelf min of meer toegeeft). Husserl handelt daar over ‘die symbolischen Anzahlbegriffe und die logischen Quellen der Anzahlen-Arithmetik’. Hij stelt daar de vraag naar de zin van de aritmetica en naar de relatie van deze abstracte en geformaliseerde wetenschap tot het tellen in het leven van alledag. Met andere woorden, het thema van de Lebenswelt, dat later zo'n grote aandacht zal trekken, is hier reeds aan de orde. Men kan Husserls oorspronkelijke bedoeling waarschijnlijk niet beter en gedetailleerder achterhalen dan juist in dit jeugdwerk. Daarom is het jammer dat Frege Husserls intenties op dit punt niet heeft onderkend. Men vraagt zich misschien af wat de zin is van dit hele verhaal over wie wie niet begrepen heeft. Het zou wel eens kunnen zijn dat reeds hier het tafellaken tussen positivisme en fenomenologie is doorgesneden.

Bij Staal wordt de reactionaire strekking van Husserls fenomenologie met name afgeleid uit diens theorie van de Lebenswelt. Deze filosofie ontpopt zich in zijn ogen ‘als een mythologie en metafysica van de achterlijkheid’ (blz. 61). Het patroon van de redenering is niet nieuw. Omdat de fenomenologie een bepaalde belangstelling heeft, wordt geconcludeerd dat zij al het andere verwerpt. Wat dit betreft winnen de ‘positivistische’ wijsgeren (als we deze familie-aanduiding even mogen gebruiken) het in onverdraagzaamheid van de fenomenologen. Ook op het colloquium te Royaumont werd reeds op-

gemerkt: de analytische filosofie contra de fenomenologie, betekent nog niet: de fenomenologie contra de analytische wijsbegeerte. Dit verwondert ons overigens niet. De deugd van de verdraagzaamheid wordt moeilijker naarmate men meer de wijsheid in pacht of zelfs in eigendom meent te hebben. De ergernis omtrent de metafysische dromen van het ‘Europese vasteland’ (blz. 61) kan zelfs leiden tot het principe: phaenomenologica sunt, non leguntur. Dan ontstaat de merkwaardige situatie dat men ten slotte niet meer weet, waar men tegen is en wat men dus niet verdragen kan. Dit nu is bij Staal het geval zoals we hopen aan te tonen.

Het is van belang bij de kwestie van de Lebenswelt iets langer stil te staan omdat hier de gehele visie op de werkelijkheid en de wetenschap in het geding is. Merkwaardig is dat Merleau-Ponty er bij Staal zoveel gunstiger afkomt dan Husserl. Heeft de laatste de wetenschap de rug toegekeerd (blz. 60) en is hij weggezonken in een afgrond van onwetenschappelijkheid (blz. 51), bij Merleau-Ponty is meer sprake van onhoudbaarheid. Dit bevreemdt mij want de uitspraak ‘La phénoménologie est le désaveu de la science’ is ten slotte van Merleau-Ponty en niet van Husserl (Husserl verklaart in zijn Logos-artikel: waar de wetenschap gesproken heeft, heeft de wijsheid afgedaan). Men heeft wel gezegd dat Merleau-Ponty hiermee bedoelde: ‘La phénoménologie est le désaveu du scientisme.’ Dat is misschien een al te welwillende interpretatie, omdat reeds Merleau-Ponty er blijk van geeft de strekking van Husserls leer van de Lebenswelt niet in alle opzichten te hebben begrepen. Wat stond Husserl bij het accentueren van het belang van de Lebenswelt voor ogen? Een uitstekende uiteenzetting daaromtrent vinden we bij Linschoten (Idolen van de psycholoog, 1964, blz. 24-45), waarbij we ons in het volgende aansluiten. De wetenschap kunnen we omschrijven als een proces van formalisering (beter misschien: abstrahering) en functionalisering. Dat wil zeggen, zij beschouwt niet het verschijnsel in zijn volle inhoudelijke bepaaldheid, maar bepaalde aspecten in functie van andere. Soms kunnen deze samenhangen met behulp van getallen beschreven worden, dan is er tevens sprake van kwantificering. Dit procédé kan aanleiding geven tot tweeërlei misverstand.

 

Het eerste misverstand, waar Husserl zich tegen richt, is dat men de wetenschappelijke begrippen, de constructa, ontologiseert, als werkelijkheid beschouwt en wel als de ‘ware werkelijkheid’. Men meent dat de wetenschap een ware, diepere realiteit onthult achter de wereld zoals die ons verschijnt. Een goed voorbeeld daarvan biedt de klassieke leer van de primaire en secundaire kwaliteiten. De kwantitatieve relaties waarmee kleuren en tonen beschreven kunnen worden, ziet men als de echte werkelijkheid en al het andere is slechts schijn. Deze schijn ontstaat doordat de gesubstantiveerde constructa een prikkel uitzenden, die door het menselijk ontvangapparaat op een mysterieuze wijze tot de fenomenale wereld wordt omgetoverd. Deze fenomenen bestaan niet, maar worden door ons op de wereld an sich geprojecteerd.

Husserl nu wil juist het omgekeerde betogen. De fenomenale wereld, de Lebenswelt, is geen subjectieve projectie, maar is en blijft het uitgangspunt van elke wetenschappelijke begripsvorming. In zoverre is de δόξα het fundament van de έπιστημη. De wetenschap spreekt niet over het verschijnsel in zijn volle concreetheid, maar slechts over die aspecten die voor formalisering en functionalisering in aanmerking komen. Het constructum kan daarom niet de werkelijkheid vervangen. Zeker is het geen tweede werkelijkheid. Het is een begrippennet dat over de Lebenswelt geworpen wordt en dient om ons daarin nader, exacter, te oriënteren. Het constructum kunnen we ook een reductum noemen. Linschoten noemt het ook wel een fictum. Dit laatste kan misverstand wekken, want ook al is het constructum geen werkelijkheid, het heeft wel een fundamentum in re. De wetenschap die de weg van de reductie opgaat en móet opgaan, wordt pas reductionistisch, wanneer het reductum als enige werkelijkheid wordt beschouwd. Het gegevene is dan ‘niets anders dan’ dat wat in de formules voorkomt, dan wat in het nomologisch net gevangen kan worden. De bedoeling van de wetenschap is echter niet kwaliteiten te herleiden tot kwantiteiten, maar aan kwaliteiten getalswaarden

toe te kennen. In de wetenschappelijke formule omtrent de beweging wordt niet gezegd wat de beweging is, maar hoe ze berekend kan worden. Wanneer men de getalswaarden met het gegevene vereenzelvigt, zou het kind op school gelijk hebben, dat tegen de juffrouw volhoudt dat 5 paarden maal 6 ezels gelijk is aan 30 muilezels (vgl. Linschoten, a.w., blz. 31). De wetenschap interesseert zich niet voor de fenomenen in hun concrete onuitputtelijke individualiteit. Zij abstraheert en zoekt samenhangen en geeft ons juist daardoor een machtige greep op de werkelijkheid.

Dat de neiging om de constructa als werkelijkheden op te vatten bijzonder groot is, blijkt ook uit de ontwikkelingsgang van Husserl zelf. Evenals zijn leermeester Brentano was hij zelf lange tijd een aanhanger van de theorie van de secundaire en primaire kwaliteiten. Belangrijk is ook dat deze wetenschapsopvatting - heel duidelijk is dat bij Brentano - leidt tot een absoluut en ontologisch determinisme. Eerst in 1913 blijkt dat Husserl zich hieraan heeft ontworsteld.

Het is inmiddels duidelijk dat deze fenomenologische bezinning op de wetenschap geenszins een verwerpen van de constructa inhoudt, zoals Staal meent (blz. 58). (We merken in het voorbijgaan op, dat dit ook niet staat in de zin die Staal aanhaalt uit Signes, blz. 141 van Merleau-Ponty. Merleau-Ponty spreekt van een ‘retour des constructa au vécu’. Hij laat er bovendien direct op volgen dat dit geen ‘rivalité’ met het weten van de wetenschap impliceert. Aan het slot van het artikel over ‘Einstein et la crise de la raison’, dat Staal ook aanhaalt, schrijft Merleau-Ponty dat de fenomenologie ‘justifie l'expression scientifique du monde, mais dans son ordre, à sa place dans le tout du monde humain’ - Signes, blz. 249. De wetenschap wordt niet verworpen maar gesitueerd in het geheel van de ervaring.) Husserl wil in zijn bezinning op de natuurwetenschap aantonen dat het constructum een constructum is en voorts dat het altijd de fenomenale Lebenswelt blijft vooronderstellen. De Lebenswelt noemt hij daarom het ‘Sinnesfundament’ van de wetenschap. Wanneer men zou pogen de Lebenswelt definitief te verlaten en de wereld van de constructa als woonplaats te kiezen (Staal schijnt ten aanzien van de tijd iets dergelijks te willen), verliest de wetenschap zijns inziens haar zin (‘Sinnentleerung’). Juist door haar verabsolutering komt de wetenschap in de lucht te hangen, want de wetenschappelijke beschrijving is altijd een beschrijving van de Lebenswelt en dient ter verklaring van de Lebenswelt. Dit betekent niet dat de Lebenswelt in de wetenschap voortdurend thematisch bewust is, wel dat haar formules niet op zichzelf gesteld kunnen worden. Merleau-Ponty drukt dit ergens zo uit: de fysica heeft alleen zin in een wereld waarin de rivieren naar beneden stromen en niet naar boven. Hetzelfde geldt voor de psychologie. We kunnen een gewaarwording volgens de wet van Weber-Fechner beschrijven met een bepaalde formule, evenzeer de sterkte van een gewoonte. Het isgelijk-teken in de formules betekent niet, aldus Linschoten (a.w., blz. 30), ‘dat gewaarwording, resp. de kracht van een gewoonte, niets anders zou kunnen zijn dan datgene, wat achter het isgelijk-teken volgt. Zeker niet! Gewaarwording is (kwalitatief) nog heel wat anders en meer dan de met k vermenigvuldigde logaritme van een prikkelsterkte; gewaarwording is k log R evenmin, als de macht der gewoonte een maximum, vermenigvuldigd met een bepaalde term. Zulke interpretaties zijn uiteraard onzinnig.’ In Husserls terminologie kunnen we zeggen, dat de geleefde gewaarwording en de geleefde gewoonte de zin vormen van de formules.

Dit betekent uiteraard niet dat de vooroordelen van de Lebenswelt, van de ‘sensus communis’ om met Linschoten te spreken, een wetenschappelijke autoriteit krijgen (zoals in de mechanica van Aristoteles). Het betekent wel dat elke wetenschappelijke verklaring een verklaring is van de voorwetenschappelijk ervaren werkelijkheid, van die wereld waarin de zon opkomt en de aarde als plat gezien wordt (en waarin, zoals Aristoteles terecht constateerde, zware voorwerpen sneller vallen dan lichte). Wie daaraan wil ontsnappen begeeft zich met Baron von Münchhausen op weg.

 

Een tweede misverstand is dat de kwantificering van de wetenschap het fenomeen geweld aandoet. Men vindt de misvatting niet bij Husserl, maar wel bij sommige leerlingen van Husserl, hetgeen als excuus voor

Staal aangevoerd zou kunnen worden. Volgens Linschoten is aan dit misverstand zelfs de gehele fenomenologische psychologie te danken. Ook dan vergeet men het reductief karakter van de wetenschappelijke begrippen, die niet de pretentie hebben het gegevene te vervangen. De reductieve modellen in psychologie en sociologie vormen niet een tweede werkelijkheid die tegen de eerste uitgespeeld kan worden. Schijnproblemen ontstaan eerst wanneer de taal van de wetenschap en de taal van de Lebenswelt door elkaar gehaald worden (het probleem van de twee tafels van Eddington). Aan dit soort begripsvermenging is zelfs een bepaald soort science fiction te danken. Zo lezen we in een inaugurele rede het volgende omtrent de wonderbaarlijke avonturen van een zekere mr. Tomkins uit het boek Mr. Tomkins in Wonderland or Stories of c, G and h van de fysicus Gamov: ‘In een van zijn dromen ziet hij een biljartspel, waarvan de ballen de wetten van de verbeterde klassieke mechanica, de kwantummechanica, volgen. Wanneer een bal door de keu getroffen wordt, treedt er een merkwaardig effect op. De contouren van de bal worden vaag en het lijkt of niet één bal maar vele ballen over de biljarttafel beginnen te rollen. U zult zeggen, dat u soortgelijke effecten wel eens eerder hebt gezien, maar dan toch altijd na, en niet zoals nu, voor de receptie. Mr. Tomkins vraagt zich af wat dit allemaal betekent en krijgt ten antwoord dat de positie van de bal op tafel niet meer scherp bepaald is. We kunnen alleen maar waarschijnlijkheidsuitspraken doen zoals: “de bal is hoogstwaarschijnlijk hier en misschien daar”’ (E. de Boer, Het spinnende electron, blz. 7).

De fenomenologie wil onder meer een bijdrage leveren ter opheldering van dergelijke paradoxen. Wij voor ons beschouwen dat als een waardevol stuk wetenschapstheorie, maar willen op gezag van hen die hier competent zijn en dus ook van Staal gaarne aannemen dat dit allemaal schijnproblemen zijn en degenen die zich er op fenomenologische manier mee bezighouden wijsgerige geneeskundige hulp nodig hebben. Iemand die als effectief wijsgerig heelmeester op wil treden, zal echter moeten beginnen met een juiste diagnose te stellen. Zolang dat niet het geval is, bevindt zijn wetenschap zich in therapeutisch opzicht nog in een voor-hippocratisch stadium.

Ten slotte nog één opmerking. Het is ook mogelijk dat de weerzin tegen de Lebenswelt psychologisch verklaard moet worden. Met de Lebenswelt van de schrijver is kennelijk iets merkwaardigs aan de hand. We lezen tenminste op blz. 60: ‘... de hypothese dat de aarde om de zon draait, verklaart pas goed dat het aardbewoners toeschijnt dat de zon dagelijks opkomt en ondergaat’. Dit kan onzes inziens maar twee dingen betekenen. In de Lebenswelt van Staal gaat òf één keer per jaar de zon op òf er vindt elke dag een wisseling van seizoenen plaats. Beide hypothesen lijken even onaangenaam. De laatste zou iets van Staals filosofische ‘voorlijkheid’ kunnen verklaren.

Betekenis en verwijzing

Als panacee tegen alle filosofische kwalen fungeert in het artikel van Staal het door Frege gehanteerde onderscheid tussen de betekenis van een term of een zelfstandig naamwoord (Sinn) en de verwijzing (Bedeutung). De verwijzing definieert Staal als ‘een of ander soort object; het behoeft geenszins een fysisch object te zijn of een zintuiglijk gegeven, maar kan ook een getal, een plaats of een tijdstip zijn’ (blz. 62). De betekenis heeft betrekking op de taal zelf.

Om te beginnen wil ik opmerken, dat het betoog op dit punt niet nauwkeurig is en daardoor verwarring kan wekken. Er zijn, zegt de schrijver, termen zoals ‘niemand’ en ‘niets’ die wel een betekenis hebben, maar geen verwijzing. Daarom is de uitspraak: ‘het niets bestaat’ zinloos. Wanneer nu echter de verwijzing omschreven wordt als ‘een of ander soort object’, zie ik niet wat het verschil is tussen de term ‘het niets’ en ‘het monster van Loch Ness’. Ook de laatste heeft geen object (althans geen fysisch object). Dan zie ik echter ook niet het verschil tussen de zinnen ‘het niets bestaat’ en ‘het monster van Loch Ness bestaat’. Met andere woorden, het hele verschil tussen zinloze en onware uitspraken blijft in de mist. Daar was het nu echter juist om begonnen. Men vindt misschien dat wij nu spijkers op laag water zoeken en

de schrijver kennelijk iets anders bedoelt dan hij schrijft. Men bedenke echter dat het hier om de steen der wijzen gaat, waarmee Staal alle ‘traditionele filosofen’ meent te kunnen verpletteren. Bovendien is Staal niet iemand (zoals Gadamer) die iets anders schrijft dan wat hij bedoelt. ‘Wie enig probleem wil oplossen of ook maar enige verheldering wil brengen, dient zich althans zo adequaat mogelijk uit te drukken en er niet maar op los te schrijven’ (blz. 63). Niets verhindert ons de schrijver hier met eigen maat te meten.

Ten tweede wijzen we erop dat de onderscheiding van verwijzing en betekenis niet het monopolie van Frege is. Bij Husserl vinden we het terug als ‘gegenständliche Beziehung’ en ‘Bedeutung’. Het wordt toegelicht aan soortgelijke voorbeelden als bij Frege. Dit is ook van belang voor de Husserl-interpretatie, want volgens Ryle, die bij Staal als een autoriteit inzake Husserl fungeert, moet Husserls leer van de wezensschouw verklaard worden uit een ‘denotationist theory of meaning’ volgens welke het grammaticale subject van een zin altijd iets moet noemen. Ook als het een algemeen of innerlijk tegenstrijdig begrip is. Hierdoor ontgaat hem ook het verschil dat Husserl maakt tussen het wezen van een Gegenstand (Spezies) en van een betekenis (Bedeutung) en interpreteert hij het laatste als een intentioneel object (in zijn terminologie een ‘accusative of thinking’), wat het niet is.

Deze historische notitie voert ons tot een derde opmerking. Het is blijkbaar iets anders betekenis en verwijzing te onderscheiden en een bruikbaar criterium te vinden voor het markeren van de grens tussen zinvolle en zinloze taal. Het criterium dat Staal zelf hanteert in de geciteerde passage, wordt niet expliciet gemaakt en ligt min of meer verscholen in de gebruikte voorbeelden. We hebben hier meer te doen met een probleem dan met een sluitende theorie. Dat blijkt ook uit de passage waarin gesteld wordt dat de analytische filosofie de problemen van de traditionele filosofie niet als zinloos beschouwt (zoals het neopositivisme) maar ‘als problemen, waarvan nog moet worden vastgesteld of zij zinvol of zinloos zijn’ (blz. 61). Dat klinkt al veel minder triomfantelijk dan de opmerkingen over de Franse en de Duitse fenomenologie in het algemeen (blz. 52). Aan het slot lezen we dat eerst de generatieve grammatica ons in staat stelt ‘de algemene problematiek van de zinvolheid en zinloosheid van uitdrukkingen in de taal op verantwoorde wijze te behandelen’ (blz. 74). Als de zaken zo staan, lijkt het voorbarig nu reeds hoog van de toren te toeteren.

Heidegger en het niets

Heidegger is de patiënt op wie het schema ‘betekenis en verwijzing’ in concreto wordt toegepast. Wellicht kunnen we aan dit geval tevens demonstreren dat de behandeling niet zo eenvoudig is als het schijnt. Heideggers uitspraken over het niets in zijn inaugurele rede van 1929 fungeren als voorbeelden van zinloze taal. Heidegger spreekt over het niets alsof het naar iets verwijst, terwijl het in werkelijkheid alleen maar iets betekent. Zodoende spreekt hij niet over het niets, maar eenvoudig over niets, aldus Staal in aansluiting aan Carnap. De uitspraak ‘het niets bestaat’ is niet onwaar, maar zinloos. Staal oppert de mogelijkheid, dat aanhangers van Heidegger zullen zeggen dat Heidegger iets anders bedoelde, maar daarmede zouden ze in de andere zinloosheid vervallen van te moeten verdedigen dat iets anders bedoeld wordt dan wordt gezegd (Gadamer). Men hoeft echter geen aanhanger van Heidegger te zijn om te zien dat er inderdaad iets anders staat dan Staal zegt dat er staat. In de eerste plaats merken we op dat de uitdrukking ‘het niets bestaat’ bij Heidegger niet voorkomt en ook niet kàn voorkomen. Krachtens de differentie die er volgens Heidegger is tussen zijn en zijnden, moeten we juist zeggen dat het niets niet bestaat. Bestaan doen alleen de zijnden en het niets (beter ‘das Nichten’) wordt juist het niets genoemd omdat het geen zijnde is. Het niets is echter ook niet een puur negatief tegenbegrip van de zijnden, het is geen nihil negativum zoals Heidegger uitdrukkelijk stelt. Wat is het dan wel? We zouden het niets aan kunnen duiden als datgene wat het mogelijk maakt dat er zijnden aan mij verschijnen, dat wil zeggen niet die objecten zelf, maar het presentieveld waarbinnen zij tegenwoordig zijn. Als equivalenten fungeren niet ‘Tiefe’, ‘Angst’ of ‘Nacht’, zo-

als Staal veronderstelt, maar ‘waarheid’, ‘het zijn zelf’, ‘wereld’, ‘oorspronkelijke tijd’, et cetera. Wanneer Heidegger in deze rede zegt dat de mens ‘Platzhalter des Nichts’ is of ‘Hineingehaltenheit in das Nichts’, kan men daarvoor de uitspraak in Sein und Zeit substitueren dat de mens in-de-wereld is of in-de-waarheid (zie O.D. Duintjer, De vraag naar het transcendentale, Leiden, 1966, blz. 188-209). Het feit dat de mens in deze relatie tot ‘het niets’ staat in tegenstelling tot de andere zijnden, heeft ook voor Staal heel waarneembare gevolgen. Het manifesteert zich onder meer hierin dat hij zich in een zinloze filosofie kan verstrikken om zich daar vervolgens door de analytische filosofie weer uit te laten bevrijden. Iets wat de vlieg in de fles van Wittgenstein niet kan, laat staan de fles zelf.

Het gaat hier dus niet over niets, maar over die prealabele sfeer waarin alle dingen, het zijnde-in-zijn-geheel zoals Heidegger het noemt, zich pas kunnen tonen en die ook wel ‘openheid’ genoemd wordt. Er is onzes inziens bepaald geen hermeneutische kunstgreep voor nodig om te vatten wat Heidegger bedoelt. Wel noodzakelijk is het dat men probeert dergelijke passages in hun context te lezen. Uiteraard is niemand die verstaat wat hij leest, ook verplicht erin te geloven. Wie het bestaan van deze transcendentale dimensie wil ontkennen, laat hij het doen. Zijn de argumenten deugdelijk, dan is adequate kritiek en zelfs een ‘gesprek’ mogelijk.

Een andere zaak is of het spraakgebruik van Heidegger valt aan te bevelen. Zijn taal is zeker niet vrij te pleiten van ‘esoterische geaffecteerdheden’ (Strasser). Waarom moet dat wat niet een Gegenstand, niet een zijnde is, het ‘niets’ genoemd worden? Is dat geen uitnodiging tot misverstand? Bij nader inzien blijkt Heidegger daar wel degelijk redenen voor te hebben, die in een eeuwenlange geschiedenis van de ontologie wortelen. Zo bestaat er bij voorbeeld een hardnekkige traditie volgens welke de tijd eigenlijk een niets, een μή ὄν is. Immers geen der drie dimensies van die tijd bestaat als we erover ‘nadenken’. De toekomst is er nog niet, het verleden is niet meer en het heden heeft als grens (πέρας) eigenlijk ook geen bestaan. Heideggers filosofie die met ‘Sein und Zeit’ eigenlijk bedoelt ‘Sein ist Zeit’ betekent in dit opzicht een radicale breuk met de geschiedenis van de ontologie, die sinds Parmenides zijn en tijd uit elkaar drijft. Wat Heidegger ter sprake wil brengen is dus van uit het verleden gesproken, van uit een bepaald standpunt het niets.

We kunnen echter, zonder de hele geschiedenis van de filosofie erbij te slepen, nog op iets anders wijzen dat dichter bij huis ligt. Uit de inleiding van deze rede blijkt dat Heidegger bij deze gelegenheid en in dit milieu zich op het standpunt van de positieve wetenschap wil stellen en van daaruit de transcendentale dimensie benaderen. Voor de wetenschap (die volgens Heidegger ook van een impliciete metafysica uitgaat) is deze dimensie (die haar eigen werkwijze pas mogelijk maakt) ‘niets’. Zij rekent alleen met zijnden. Vandaar dat Heidegger zijn beschouwing kan aanvangen met de zinsnede: ‘Erforscht werden soll nur das Seiende’ (namelijk in de wetenschap) ‘und sonst - nichts’ en dan (als filosoof) vraagt: ‘Wie steht es um dieses Nichts?’ Wanneer nu Carnap en Staal, dit horende, onmiddellijk roepen: ‘Ha, Heidegger heeft het over niets’, bevestigen ze eigenlijk wat Heidegger hier wil zeggen.

We mogen ten slotte herhalen wat we reeds eerder opmerkten. Wil er aan de fenomenologie gedokterd worden (een semantische kuur is bepaald niet overbodig) dan zal er eerst een adequate diagnose gesteld moeten worden. Het enige wat Staal en Carnap mijns inziens overtuigend bewijzen, is dat men wat dat betreft met onwelwillendheid en superioriteitsbesef niet ver komt. Ja, erger nog, dat men zo ongemerkt in het straatje van de patiënt terechtkomt! Inderdaad, verbazen kan men zich slechts over de naïeve opgewektheid waarmee Carnap-Staal deze door Heidegger opgezette val binnenlopen.

Gadamer en de hermeneutiek

Een aantal scherpe en behartenswaardige opmerkingen maakt Staal ten aanzien van de hermeneutica bij Gadamer. In de historische interpretatie, zo citeert hij Gadamer, is een ‘Normbegriff’ zoals ‘die Meinung des Verfassers’ slechts een ‘leere Stelle, die sich von Gelegenheit zu Gelegenheit des Verstehens ausfüllt’. Hieraan zou men het recht kunnen

ontlenen naar eigen believen de lege plek op te vullen en denkers uit het verleden toe te dichten wat men maar wil. ‘Daarmee is niet alleen de objectiviteit van de wetenschap, maar ook elke interpretatie onmogelijk geworden’, concludeert Staal terecht (blz. 55).

De schrijver maakt in dit verband ook melding van het historisme zonder de innerlijke relatie van de hermeneutica tot het historisme te doorlichten. Het is van belang hier even bij stil te staan, omdat het vroege historisme nu juist wel ‘die Meinung des Verfassers’ als norm hanteerde en heeft leren hanteren. Hier ligt de oorsprong van het begrip ‘verstehen’, dat gericht was op het begrijpen van het verleden in zijn eigen onherleidbare betekenis ‘wie es wirklich gewesen ist.’ De geschiedenis mag niet anachronistisch en ter lering van het heden beoefend worden, want ‘jede Epoche ist unmittelbar zu Gott’, zoals Ranke het uitdrukte. Juist het prille historisme heeft voor het verstaan van het verleden en van andere culturen (men denke ook aan de fenomenologie van de godsdienst) onschatbare verdienste. Later is men zich gaan bezinnen op de voorwaarden van de mogelijkheid van dit verstaan en zo ontstond de ‘kritiek van de historische rede’ en de hermeneutiek. Het ongelukkige bij dit soort Duitse transcendentale filosofie is nu vaak dat men, niet begrijpend hóe iets mogelijk is, ten slotte ontkent dàt het mogelijk is. Dat heet dan een ‘radicale’ oplossing van het probleem. Terwijl Kant, die in zijn kritiek van de zuivere rede het pendant leverde voor de natuurwetenschap, uitging van het feit van de wetenschap en eerst daarna vroeg naar haar mogelijkheid, pakt men hier het probleem van de andere kant aan met alle gevolgen van dien, waar Staal terecht op wijst. Maar al te gauw wordt van de nood een deugd gemaakt. Zo vinden we bij Croce de stelling dat alle geschiedenis contemporaine geschiedenis is. Het historisme slaat dan om in anti-historisme. In de toepassing (waar overigens Croce niet verantwoordelijk voor is) kan dit leiden tot een soort filosofisch gerechtvaardigde geschiedvervalsing. De interpretatie is immers een invuloefening en zo wordt de ‘leere Stelle’ vanzelf een leerstoel van de eigen filosofie. Goede voorbeelden daarvan biedt de Husserl-interpretatie bij de vertegenwoordigers van de existentiële fenomenologie. Wat van die zijde onder deze titel wordt aangeboden, is in feite de eigen filosofie, voorzien van het predikaat Husserl. Van uit de stelling ‘zijn is zijn-voor-ons’ schijnt men te mogen concluderen dat een denker uit het verleden dat bedoeld heeft, wat zijn oeuvre voor ons betekent, ook al was de desbetreffende denker zich daarvan in het geheel niet bewust. Het is Heidegger die hiervoor de formule vond: we moeten bij het mediteren over teksten uit het verleden ‘het ongedachte bedenken’ (‘das Ungedachte denken’). Hiermee is de poort voor willekeur geopend, waardoor vele fenomenologen vrijmoedig binnentreden. Dit met te minder schroom waar de grote Merleau-Ponty hen hierin is voorgegaan. Zo lezen we bij voorbeeld bij diens leerling Kockelmans; ‘Het komt ons voor, dat de interpretatie van Husserls bedoelingen door Heidegger en Merleau-Ponty de oorspronkelijke opvatting van Husserl juister en vollediger uitspreekt, dan Husserl dit zelf ooit heeft vermogen te doen’ (De fenomenologische psychologie volgens Husserl, 1964, blz. 387). Kockelmans vermag dus wat Husserl ‘niet heeft vermogen te doen’. Wie is hier eigenlijk gemachtigd het ‘Noch-nicht-Gedachte’ te denken? Zolang dat niet uitgemaakt is, getuigt een dergelijke opmerking alleen maar van een groteske aanmatiging.

Het betoog van Staal tegen deze ‘metafysica van het wanbegrip’ is ons uit het hart gegrepen. Het zou echter aanzienlijk meer indruk gemaakt hebben als schrijvers eigen interpretaties de toets der historisch-filologische kritiek konden doorstaan. Immers niet alleen een Duitse, maar ook een Nederlandse hoogleraar in de filosofie zou men ‘het graag toevertrouwen, dat hij adequate historische interpretaties van Duitse filosofen geeft’ (Staal, blz. 54). We hebben niet de indruk dat de schrijver zelf hier last heeft van ‘objectiviteitsremmingen’.

Dit geldt in de eerste plaats reeds ten opzichte van Gadamer zelf. Het commentaar van Staal bij de passage over de ‘Schriftfähigkeit’ van de taal, laat Gadamer het omgekeerde zeggen van wat er werkelijk staat. Ik bespaar mij de moeite dit hier aan te tonen. Ieder die kan lezen kan het zelf constateren. Men zou hierteger in kunnen brengen, dat volgens Gadamer een uitspraak altijd het tegengestelde bedoelt van

wat hij zegt en dat Staals interpretatie dus juist goed is. Dan zou ik het volgende willen opmerken. Indien Gadamer zegt dat alle uitspraken het omgekeerde bedoelen van wat zij zeggen, dan geldt dit ook van deze uitspraak zelf. Dat betekent dan echter dat Gadamer toch bedoelt wat hij zegt. Men ziet, hoe men het ook wendt of keert, de interpretatie van Staal is ernaast.

 

We zagen boven reeds dat wat Staal schrijft over Husserl, Merleau-Ponty en Heidegger ook niet bepaald een staaltje van close reading genoemd kan worden. Ook hier geldt wat we ten aanzien van zijn Heidegger-interpretatie schreven. Weliswaar bestrijdt hij Gadamer in theorie, maar in de praktijk (van zijn interpretatie) wordt het bestredene bevestigd. Ook Staal gaat in de ‘leere Stelle’ zitten en doet zo hetzelfde als de ‘Hermeneutiker’, zij het met deze variant dat hij niet zozeer het ongedachte bedenkt als wel het ondenkbare verdacht maakt.

In het geval van Husserl onstaat deze ‘leere Stelle’ eenvoudig door onwetendheid (een soort docta ignorantia). We vragen ons af of dit niet verklaard moet worden uit een houding, die men in het algemeen in de ‘Angelsaksische’ wijsbegeerte ten opzichte van de geschiedenis inneemt en die vertolkt zou kunnen worden met: historica sunt, non leguntur (wat dan tevens verklaart waarom er zoveel legenden in omloop zijn). Onthullend is wat Staal schrijft op blz. 71: ‘In de analytische filosofie doet het er niet toe wat andere filosofen zeggen.’ Wat dit in de praktijk kan betekenen, zien we bij Ryle. Op de opmerking van pater Van Breda, de directeur van het Husserl-archief, op het colloquium te Royaumont, dat het beeld dat Ryle van Husserl ontwerpt een karikatuur is vergeleken met de historische Husserl, antwoordde Ryle: ‘Dat zal mij een zorg zijn’ (letterlijk: ‘Je ne sais pas si la caricature était ressemblante, et je m'en soucie peu’). Men kan natuurlijk niemand verplichten zich voor de geschiedenis van de wijsbegeerte te interesseren. Waarover men niet kan spreken, daarover dient men dan echter ook te zwijgen, zoals reeds eerder opgemerkt is. Het is merkwaardig dat een richting in de filosofie die in de systematiek zo op zorgvuldige analyse en verificatie gesteld is, dit niet laat gelden voor het historisch onderzoek. Toch is dit verzuim hier te ernstiger daar het niet problemen, maar personen betreft, die zich over het algemeen niet verweren kunnen. We kunnen niet ontkennen dat een dergelijke houding ten opzichte van de geschiedenis bepaalde voordelen heeft. De zalige onwetendheid omtrent het verleden stimuleert het zelfstandig denken en zo heeft men ook geen last van die frustraties die het historisch onderzoek volgens Nietzsche meebrengt. Niettemin zijn wij van mening dat deze houding, wanneer zij algemeen werd, ook tot zo iets als een ‘cultuurramp’ zou leiden om dat woord ook eens te gebruiken.

Kan bij Husserl de ‘leere Stelle’ uit gebrek aan informatie verklaard worden, bij Heidegger bleek het meer een kwestie van wanbegrip te zijn, van onvermogen een bepaalde passage van uit zijn context te begrijpen. Staal drukt dit, openhartig als hij is, ergens zo uit (bij monde van Moritz Schlick): ‘De empirist zegt niet tegen de metafysicus: “Wat u beweert is onwaar”, maar... “Ik begrijp u niet”’ (blz. 61). Het lijkt niet te gewaagd dit onvermogen uit eigen huid te kruipen in verband te brengen met de onderontwikkelde zin voor ‘historiciteit’ van de analytische filosofie. Blijkbaar biedt deze wijsbegeerte geen of een zeer beperkte toegang tot de denkers uit het verleden of uit andere cultuurkring. Zouden de ‘Hermeneutiker’ dan toch ergens gelijk hebben?

Husserl en de crisis van de wetenschap

Ten slotte komen we op een punt waar het misverstand compleet is: de crisis van de Europese wetenschap. Wat moet daaronder verstaan worden? Het mag bekend worden verondersteld dat Husserl onder deze titel een boek geschreven heeft. Welnu, reeds op de eerste pagina lezen we dat Husserl met de crisis van de wetenschap niet bedoelt wat Staal zegt dat Husserl bedoelt. We lezen bij Staal: ‘De wetenschap heeft steeds door zijn gebrek aan stilstand crises veroorzaakt, maar uitsluitend bij degenen (leken en filosoferende vakgeleerden niet uitgezonderd), die òf dachten dat de wetenschap zijn voltooiing had bereikt, òf voortgingen het nieuwe in termen van het oude te willen begrijpen.’ De crisis zou dus een interne aangelegenheid van de wetenschap zijn, een noodzakelijke revisie

van bestaande denkbeelden. Husserl zou een dergelijke crisis als een ‘armzalig excuus’ gehanteerd hebben om ‘de wetenschap de rug toe te keren’ (blz. 60).

Husserl begint zijn boek over de crisis der wetenschap met te zeggen dat hij onder die crisis niet een doorbraak van nieuwe ideeën bedoelt die de wetenschap voor verstarring behoedt. Als hij spreekt over een crisis, geschiedt dat van uit een heel ander gezichtspunt, van uit de algemene klacht over de crisis van de cultuur. Deze crisis in de cultuur is zijns inziens veroorzaakt doordat de moderne wetenschap in een bepaald opzicht haar taak verzaakt, namelijk in het leiding geven in praktisch en ethisch opzicht. In de titel van paragraaf 2 lezen we: ‘Die “Krisis” der Wissenschaft als Verlust ihrer Lebensbedeutsamkeit’. Aansluitend bij een oud ideaal dat van de Grieken afkomstig is en in de Aufklärung tot nieuw leven werd gewekt, ziet Husserl de wetenschap als de aangewezen instantie om leiding te geven aan de praktijk van het leven en zo het mensdom op te voeren tot een hogere graad van humaniteit (waartoe hij ook de ‘literarische Gewissenhaftigkeit’ bij het weergeven van de gedachten van andere auteurs rekende). De wetenschap, zegt hij reeds in 1910, is de ‘berufene Lehrmeisterin am ewigen Werke der Humanität’, maar, zo constateert hij reeds dan: ‘die Lehrmeisterin lehrt nicht.’ Dàt is de crisis! Husserl constateert dat de moderne wetenschap geen pretenties meer heeft in praktisch-ethisch opzicht en maakt zich daar ernstig ongerust over. Dit leidt immers tot een crisis van de mens en van het humanisme. De titel van de voordracht die Husserl in 1935 hield voor de ‘Kulturbund’ te Wenen en die de grondslag vormt voor zijn boek over de crisis der wetenschap, droeg de titel: ‘Die Philosophie in der Krisis der Europäischen Menschheit’. Er moet van een crisis van de mèns gesproken worden vanwege het falen van de wetenschap, vanwege ‘das Versagen ihres Berufs (ihrer teleologischen Funktion), dem hoheren Menschentypus, der als Idee in Europa historisch werden sollte, die normative Leitung zu geben’. Husserl kan in dit functieverlies (wat Max Weber terecht onzes inziens als een onontkoombare ontwikkeling zag) niet berusten, omdat dan de mens het geëigende instrument voor zedelijke zelfvervolmaking komt te ontvallen. Alleen de wetenschap immers kan op levensvragen algemeen geldige antwoorden geven.

Wanneer de wetenschap zich in dit opzicht incompetent verklaart, kan dat een afkeer van de wetenschap tot gevolg hebben. Husserl constateert in Duitsland, vooral na de eerste wereldoorlog, een wetenschapsvijandig klimaat, ook bij de studenten. ‘In unserer Lebensnot - so hören wir - hat diese Wissenschaft uns nichts zu sagen’ (Krisis, blz. 4). Wanneer de wetenschap zwijgt, wie zal dan het woord nemen? Wat is het alternatief? Zal deze leidinggevende functie dan niet toevallen aan wereldbeschouwing en mythe? Mogen we het vaststellen van waarden, omdat de wetenschap ‘waardenvrij’ wil zijn, overlaten aan irrationele krachten? Deze vragen hielden Husserl aan het eind van zijn leven steeds meer bezig. Hierbij bedenke men dat in die tijd de ‘mythe van de twintigste eeuw’ steeds meer veld won, wat voor Husserl, die van joodse afkomst was, ook persoonlijk een bedreiging inhield. Wanneer men dit niet in rekening brengt, begrijpt men van Husserls visie op de taak der filosofie eenvoudig niets. Voor hem was filosoferen iets anders en iets meer dan kruiswoordpuzzels oplossen. Ryle, die nogal geïrriteerd spreekt over Husserls ‘Messiasbewusstsein’, blijkt niet het minste besef te hebben omtrent de achtergrond van dit missiebesef (zie ‘The foundations of phenomenology’, in Philosophy, 1946, blz. 268) (ook het gebrek aan humor hangt hiermee samen). Men hoeft dat echter niet te onderschrijven om er toch respect of althans begrip voor te hebben. Bij Staal constateren we echter dat hij niet eens weet waar het over gaat. Dat is jammer, want nu ontneemt de schrijver zich ook de gelegenheid zijn licht te laten schijnen over deze kwestie en blijven we wellicht van belangrijke informatie verstoken. Hoe denkt men tegenwoordig in de analytische filosofie over ethische vragen? Is het mogelijk hier met kenmiddelen iets zo niet te beslechten dan toch te betwisten, of moet hier het hele terrein aan de bisschoppen en Lord Russell gelaten worden?

Hoezeer de eigen filosofie ook hier onbewust als hermeneutische sleutel fungeert, blijkt ook uit de visie op het existentialisme, dat de schrijver qua verschijnsel niet tot de filosofie maar tot de cultuurgeschiedenis rekent. Hij vermag

blijkbaar niet in te zien, dat er bij iemand als Sartre verband is tussen zijn wijsbegeerte en zijn ‘verdiensten buiten de filosofie’ (blz. 57). Sartre, die in een lange traditie van Frans moralisme staat, is misschien meer ethicus dan ontoloog. Hetzelfde geldt voor Jaspers, die door Staal eveneens in een zinloze filosoof en een mens met eventuele persoonlijke verdiensten wordt opgesplitst (blz. 53). Geheel consequent is de schrijver in deze overigens weer niet. Het verwaarlozen van de positivistische filosofie heet tenminste een ‘cultuurramp’ (blz. 56, 64), naar het schijnt de zwaarste die het continent - na de emigratie van de Angelen en de Saksen - heeft getroffen.

 

Ten slotte nog een punt dat we boven lieten rusten, maar dat nu opgehelderd kan worden. We zagen reeds dat een beroep op apodictische evidentie werd geïnterpreteerd als een wegglijden in een afgrond van onwetenschappelijkheid. We hebben daar reeds het een en ander over gezegd, maar noteren ten slotte nog dat dit beroep op apodictisch evidente inzichten door Husserl uitsluitend gehanteerd wordt in de eidetische wetenschappen, dat wil zeggen die wetenschappen die het fundament leggen voor normatieve wetenschappen als logica, esthetica en vooral ethiek. De apodicticiteit in de wetenschap hangt samen met een ‘Berufensein zu einem Leben in der Apodiktizität’. Deze wezenswetenschappen staan naast de empirische wetenschappen en bestrijken een terrein dat de laatste principieel buiten beschouwing laten. Empirische wetenschappen, zo betoogt Husserl in het eerste deel van de Logische Untersuchungen, zijn voor het beantwoorden van vragen betreffende het behoren (Sollen) incompetent, want zij spreken slechts over dat wat is en nooit over dat wat behoort, en komen bovendien nooit tot absoluut zekere resultaten, maar slechts tot waarschijnlijke. Husserl wil met zijn eidetische wetenschappen dus de positieve wetenschappen niet in de wielen rijden, maar betogen dat er daarnaast nog iets anders is. Ook als men van mening is dat dat andere allemaal onzin is, kan men daaruit nog niet concluderen dat Husserl de empirische wetenschappen verwerpt. (Een van de motieven van Husserls strijd tegen het psychologisme in de logica is juist deze wetenschappen tegen relativistische ondermijning te beschermen. Wanneer de logica wordt ondergraven, verliezen ook de empirische wetenschappen hun vaste grond, want de logica is de wetenschap van de wetenschap en zou in haar val alle andere meeslepen.)

Zo gezien is echter de hele tirade tegen Husserls on- en antiwetenschappelijkheid niet meer dan een schot in de lucht.

 

Het doet merkwaardig aan na deze aaneenrijging van halve waarheden, legendevorming en onbegrip op blz. 71 te lezen dat in de filosofie ‘voorzichtigheid en zorgvuldig onderzoek’ geboden is. Filosofie, zegt Staal, is ‘een vak, geen vlaag van verbijstering en ook geen ontboezeming’. In overeenstemming daarmee zijn we ervan uitgegaan dat Staals historische beschouwingen als descriptieve en niet als expressieve taal gelezen moeten worden. Op dezelfde pagina vernemen we dat het moeilijk is en moeite kost uit te maken of wat een filosoof zegt zinvol is of zinloos. We hebben die moeite genomen. Wat professor Staal ten beste geeft over de geschiedenis van de fenomenologie en met name Husserl behoort voor het merendeel tot de categorie van de grammaticale, zinvolle, maar onware beweringen. Geen zinloze, maar loze filosofie.

 

Amsterdam, 18-3-1967.

Naschrift+

Ontegenzeglijk ben ik vereerd met de uitvoerige reactie van dr. Th. de Boer op mijn artikel in dit tijdschrift over zinvolle en zinloze filosofie. Tevens ben ik getroffen door vele stilistische variaties op de uitdrukkingen van mijn loze filosofie. Daarnaast ben ik dankbaar dat de redactie van De Gids mij de gelegenheid geeft op deze reactie te antwoorden. Om niet te antwoorden met een stuk dat even lang of nog langer zou worden, zal ik in het volgende vermijden in te gaan op bijna alle punten waarover De Boer en ik het niet eens zijn. Ik zal mij

voornamelijk bepalen tot enkele punten waarover wij het wel eens zijn, en daaruit enkele conclusies trekken.

Wij zijn het naar ik mag aannemen eens over een zekere taakverdeling die binnen de filosofie in zwang is (ook al is deze niet zonder een eigen problematiek). De historicus richt zich op datgene wat de filosofen waarmee hij zich bezighoudt, hebben gezegd, op wat zij hebben bedoeld en desgewenst op wat zij volgens de historicus binnen hun eigen perspectief eigenlijk hadden moeten zeggen of bedoelen. De systematicus richt zich op de ‘filosofische’ problemen, tracht te dien aanzien een bepaald standpunt te bereiken, dat hij uiteraard voor verdere discussie (op systematische gronden) vatbaar acht, en trekt desgewenst en ter verduidelijking conclusies uit wat andere filosofen en de historici zeggen, bedoelen of hadden moeten zeggen of bedoelen. Het is natuurlijk niet altijd gemakkelijk deze twee benaderingen te scheiden. Welnu, De Boer speelt in het algemeen de rol van de historicus en ik speel in het algemeen de rol van de systematicus.

Met name zegt De Boer wat hij denkt dat Husserl bedoelde, terwijl ik zeg wat ik denk dat de implicaties en gevolgen zijn van wat Husserl bedoelde. Onder andere ten aanzien van de volgende punten ben ik het eens met De Boer als hij zegt wat Husserl (of de fenomenologie) bedoelde en wilde: ‘Husserl zoekt in zijn boek naar de oorsprong van het begrip “getal”...’ (blz. 53); Husserl ‘stelt expliciet de vraag’, ‘hoe evident een inadequate evidentie is’ (blz. 55); ‘de fenomenologie wil onder meer een bijdrage leveren ter opheldering van dergelijke paradoxen’ (blz. 58); ‘Bij Husserl vinden wij het’ (namelijk de onderscheiding van verwijzing en betekenis) ‘terug’ (blz. 59); Husserl verwerpt de positieve wetenschappen niet (passim).

Maar nu moeten wij toch wel een beetje kritisch zijn. Het lijkt mij nogal evident dat het er niet alleen in een wetenschappelijk, maar ook in een filosofisch (voor zover dat verscheiden is) werk om gaat, hoe men zijn bedoelingen tot uitvoering brengt, zijn intenties waar maakt en zijn onderscheidingen toepast. Ik kan als leek heel goed een theorie willen bedenken over de elementaire deeltjes; en ik kan als boef heel goed onderscheid maken tussen goed en kwaad. Maar Husserl past het onderscheid tussen zin en betekenis, dat hij wel noemt, nu juist niet toe als hij met filosofische problemen bezig is waar het relevant is. De fenomenologie heeft de paradoxen of schijnbare paradoxen van de waarschijnlijkheidsrekening niet opgelost. En Husserl praat op volkomen onwetenschappelijke wijze over wetenschappen die hij niet verwerpt, en maakt er geenszins gebruik van als het erop aankomt.

Vooral het laatste is van belang, en daartoe gaan wij nog weer even naast Husserl in de Lebenswelt zitten. Waarom kunnen Husserl, zijn leerlingen, kleinleerlingen en achterkleinleerlingen nu juist in principe (in feite komt het nog wel voor) nooit begrijpen wat de wetenschap doet? Omdat (en het volgende zegt De Boer duidelijk, al vermijdt hij zorgvuldig gevolgtrekkingen te maken) ‘de wetenschap haar zin verliest’ - Sinnentleerung - ‘wanneer men zou pogen de Lebenswelt definitief te verlaten en de wereld van de constructa als woonplaats te kiezen’ (blz. 57). De wetenschap is evenwel geen plaats om te wonen; en wetenschap in termen van de Lebenswelt begrepen - of zeg maar gewoon: gepopulariseerde wetenschap, science fiction - is geen wetenschap. ‘Het constructum kan daarom niet de werkelijkheid vervangen (blz. 56)’, roept De Boer daarenboven uit. Neen, uiteraard, de atoomtheorie kan niet slechts geen atoombom, maar zelfs geen enkel atoom vervangen. Misschien drukt De Boer zich alleen maar slordig uit, en bedoelt hij zo iets als dat het constructum niet de kennis, het begrip of het inzicht ten aanzien van de werkelijkheid kan vervangen. Heeft hij dan een andere, geheime toegang tot de werkelijkheid zelve, buiten de constructa om? Of is dat nu juist de intuïtie van de Lebenswelt? Waarom zijn de constructa dan eigenlijk nodig, en waarom wordt de wetenschap dan niet consequent verworpen? Of is de wetenschap alleen maar nuttig? Maar waarom is zij dan nuttig?

Daarmee hebben wij, of men het nu wil of niet, alweer de kern van Husserls leer aangeraakt: daar staat men vis-à-vis de evidentie van die intuïtie van de Lebenswelt. En wat zegt De Boer nu daarover? Niet zonder kanttekeningen, maar onomwonden, zegt hij het volgende: ‘We willen niet ontkennen dat een beroep op evidentie ten slotte als psychologisme geïnterpreteerd kan worden’ (blz. 54 tot 55). Als wij het daarover eens zijn, dan behoef ik op ‘ten slotte’ niet te wachten en over Husserl niet verder uit te weiden. Het kaartenhuis stort ineen, of De Boer deze conclusie nu trekt of niet. Juist daarom kon ik Husserl en de fenomenologie heel goed gebruiken om te laten zien waarom ik wilde komen waar ik wilde komen, namelijk bij de analytische filosofie en wat daarop volgt. De Boer heeft mijn artikel wel verder gelezen, maar hij heeft het volgende niet op het voorgaande trachten toe te passen.

 

Er staan nog wat verspreide misvattingen, waarvan ik er enkele wil signaleren, maar niet alvorens te verklaren dat De Boer terecht wijst (blz. 58) op een fout in mijn artikel. Ik heb ten onrechte gesuggereerd, dat het draaien van de aarde om de zon zou verklaren dat het ons toeschijnt dat de zon dagelijks op- en ondergaat. Aan de geldigheid van mijn betoog doet dit, geloof ik, niets af. In De Boers kritiek worden mij echter ook standpunten toegedicht, die alleen uit vooroordelen van de criticus te verklaren zijn. Hij suggereert dat ik tegen hypothesen ben (blz. 52), dat volgens mij alles onmiddellijk gefalsifieerd moet worden (blz. 52), dat ik een positivist (blz. 55) of empirist (blz. 62; ofschoon ongedefinieerd) zou zijn. Behalve kleinere onjuistheden is er dan nog een verschrikkelijke verwarring tussen abstraheren, formaliseren, formules en kwantiteiten (blz. 56 tot 57). Laat dr. De Boer toch vooral eens bij beoefenaren van uiteenlopende wetenschappen (de wiskunde niet uitgezonderd) informeren, waar wel en waar niet wordt ‘gekwantificeerd’. En ten slotte wordt mij ook verweten dat ik bepaalde dingen niet heb gedaan (ik heb ook geen visie gegeven op Teilhard de Chardin of op het humanisme): ‘de schrijver maakt in dit verband ook melding van het historisme zonder de innerlijke relatie van de hermeneutica tot het historisme te doorlichten’ (blz. 61); ‘de schrijver ontneemt zich ook de gelegenheid zijn licht te laten schijnen over deze kwestie... Hoe denkt men tegenwoordig in de analytische filosofie over ethische vragen?’ (blz. 63). Een bibliografie is gemakkelijk verstrekt.

Men kan zich vrolijk maken over het obscurantisme van sommige hoogleraren in de wijsbegeerte, aan wie de opleiding van de jongere generatie is toevertrouwd. Men kan het voor het filosofische leven in Nederland alleen maar betreuren, dat er nog goede leerlingen zijn die zich met deze duistere kluitjes in het riet laten sturen.

J.F. STAAL


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums