De Gids. Jaargang 129
(1966)– [tijdschrift] Gids, De–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 201]
| |||||||
R.F. Beerling
| |||||||
[pagina 202]
| |||||||
leven kan worden gewonnen. Dat de levensweg doodloopt is ons uit ervaring bekend en een empirisch constateerbaar feit. Nu kan het zijn:
Deze drie mogelijkheden of varianten: einde, voorzetting en omzetting, maken globaal de inventaris uit van alles wat de mensen in de loop van hun geschiedenis over de dood hebben weten te bedenken. Geen van deze bedenksels leent zich voor wat wij empirisch-wetenschappelijke verificatie of waarmaking noemen. Evenmin kunnen ze door wetenschappelijke bewijsvoering worden ontkracht of uit de weg geruimd. Als zij onder het gezichtspunt van wetenschappelijke argumentatie absurditeiten of stenen des aanstoots moeten worden genoemd, dan dient daaraan te worden toegevoegd dat hieraan een duurzamer leven beschoren is dan aan alles wat wetenschappelijk vaststelbaar is en als zodanig aangehangen wordt. Want dat laatste wordt krachtens het algemene beginsel van de permanente revisibiliteit alleen aangehangen zolang het nog niet door nieuwe, nadere ontdekkingen, bevindingen of theorieën is achterhaald. Dat is de weg waarlangs de wetenschap onophoudelijk en onweerstaanbaar vordert. Maar ten aanzien van de dood schiet zij niet op en maakt zij de pas op de plaats. Dat klinkt als een bijzonder sceptische constatering, waartegen de wetenschapsman zich misschien geroepen zal voelen in het geweer te komen. Is onze kennis der levensverschijnselen door microscopisch-cytologisch, biochemisch en ander modern onderzoek bij vroeger vergeleken niet reusachtig toegenomen? Zijn wij niet zover gekomen dat wij in staat zijn niet alleen zinvolle hypothesen op te werpen omtrent het ontstaan van het leven uit wat met een smakelijk woord de organische oerbouillon wordt genoemd, maar ook om experimenten te ondernemen waarvan mag worden verwacht, dat zij van deze hypothesen eenmaal de bevestiging zullen opleveren, zodat de grenzen tussen het pre-biologische en het biologische tijdvak op onze planeet open zouden gaan? Weten wij niet veel meer dan vroegere generaties van de oorzaken af, die dood en ontbinding van levende organismen teweegbrengen? En, misschien - maar niet helemaal zeker - het mooiste van alles: hebben wij niet geleerd de wetenschap te hanteren als een wapen om er de dood mee te bestrijden, hem achteruit te dringen en zo de gemiddelde levensduur overal waar die kennis in de praktijk werd gebracht geleidelijk of met sprongen op te voeren?
Het zal bij niemand opkomen de waarde van dergelijke argumenten te betwisten en in zoverre kan de wetenschapsman gerust zijn. Wij kunnen ons zelfs bereid verklaren om onder de indruk ervan onze stelling, dat de wetenschap ten aanzien van de dood de pas op de plaats maakt, een paradoxale wending of aanvulling te geven en wel door te zeggen, dat zij dat onder haar voortgang of vooruitgang doet. Maar het wezenlijke verschil tussen het uitstellen en het uitbannen van de dood wordt er niet door aangetast, evenmin als dat tussen de wegneming van bepaalde doodsoorzaken en de verhindering van het sterven. Geen wetenschap kan, anders gezegd, in de letterlijke zin achter het fundamentele feit komen dat wij leven en dat wij doodgaan. Zij kan daar geen verklaring van geven waardoor leven en dood van een mysterie zouden veranderen in een probleem, waarvoor kenmerkend is dat het in of achter zijn oplossing verdwijnt zodat wij er - alweer letterlijk - dan niet langer in zijn geinter-esseerd. Daarom moet, geheel los van de vraag hoe wij er persoonlijk tegenover staan, het woord van Van der Leeuw worden onderschreven, dat niet wij leven en dood bepalen maar zij ons, dat zij onze heren en wij geenszins de hunne zijn. Dat is om zo te zeggen een existentieel a priori of grondgegeven waaraan | |||||||
[pagina 203]
| |||||||
niets te veranderen valt. Wat eenmaal leeft heeft dit niet boven iets anders verkozen en kan voor de dood eventueel wel compensaties bedenken, maar hem niet wegdenken. Wat dat betreft is de hele wereld der levende organismen streng democratisch ingericht en onderworpen aan dezelfde grondwet, die geen uitzonderingen of afwijkende bepalingen kent. Het verschil tussen de mens en alle andere levende wezens is, dat hij die grondwet, zonder hem zelf te hebben uitgevaardigd, in zichzelf opgenomen heeft terwijl zij voor de overige organismen van kracht is zonder dat zij er weet van hebben. Het dier ontvangt het leven en ondergaat de dood, maar levert er geen commentaar op. Alleen de mens plaatst kanttekeningen, waarin hij uitleg geeft. Alleen voor hem staan leven en dood tegelijk uiteen en in relatie tot elkaar. Alleen hij kent doodsbesef ook bij het ontbreken van direct doodsgevaar. Op geen ander levend wezen werkt de erkenning van de absolute heerschappij van leven en dood tegelijk als paradoxale aansporing, de aansporing namelijk om die heerschappij met de krachten van geloof, speculatie of ascese te breken en, zoals het heet, de dood zijn angel uit te trekken. Hij weet in het leven als in een lichtkring te staan waarop de schaduwen vallen van de donkere rand waardoor zij wordt omzoomd en die er zich steeds verder over uitbreiden. Hij leeft uit het perspectief van een slinkend en ten slotte verdwijnend saldo, een geleidelijke inkrimping en optering van zijn kansen en mogelijkheden. Vergeleken met de dichtheid of densiteit van het overige Zijn is het menselijke bestaan door de dialectiek van het aanwezige en het afwezige, het ‘nog wel’ en het ‘niet meer’ duidelijk geperforeerd. Een wezen dat, door zich niet los te maken van het hic et nunc, geen afstand kan nemen, is ook niet in staat iets in beschouwing te nemen. Dit vermogen ‘de se désolidariser de sa destin physique’, zoals Vuillemin het noemt, komt de mens bij uitsluiting toe. Hij is daardoor het enige wezen dat het leven niet zonder meer leeft, maar het opneemt en inricht in het aangezicht van de dood. Hij ‘viert’ het - zoals Van der Leeuw het uitdrukt - door de begin- en eindpunten van de levensgang, dus geboorte en sterven en de daartussen gelegen keerpunten ritueel of ceremonieel te markeren. Dat behoort tot de uitleg waar de oertekst van leven en dood om vraagt, maar die er niet ondubbelzinnig uit op te maken valt. Wij moeten bij dit alles niet uit het oog verliezen dat de dood in de strikte zin van het woord geen ervaringsfeit is. Wij kunnen alleen van het leven uit over dood en leven nadenken, maar niet van de dood uit over de dood. Doodgaan, dat wil zeggen sterven is een ervaringsfeit, dood-zijn niet. Wij zijn daar zelf om zo te zeggen niet meer bij. Vandaar de beroemde conclusie van Epicurus, dat de dood ons niets aangaat omdat hij, zolang wij leven, afwezig is en wij het zijn nadat hij is ingetreden. Het enige dat wij kunnen doen en dat wij onophoudelijk doen is ons voor te stellen, in te denken of te verbeelden wat het zeggen wil dood te zijn. Wat het in elk geval wil zeggen is, dat wij ‘er’ dan niet meer zijn en dat ‘er’ slaat op het ‘hier’ van de wereld, de samenleving, de familie- en vriendenkring waarvan wij zolang wij bestonden deel uitmaakten. De dood schakelt ons als rollenspelers definitief uit en het enige waarvan wij zeker kunnen zijn is, dat de nabestaanden ons nog enige tijd in hun herinnering zullen bewaren totdat die vroeger of later zal zijn uitgedoofd en wij voorgoed in de vergetelheid of het grote massagraf van de anonimiteit verzonken zullen zijn. ‘Born to be forgot’, zette de Times Literary Supplement onlangs boven de bespreking van een groot werk over Engelse biografie, onder aanhaling van Cowper:
Lethaen gulfs receive them as they fall,
And dark oblivion soon absorbs them all.
Aan het dood-zijn in de zin van wat Sartre ‘être en proie aux vivants’ of ‘triomphe du point de vue d'autrui sur le point de vue que je suis sur moi-même’ noemt, is dan voorgoed een einde gekomen en wij zijn definitief bijgezet. Alleen de zogenaamde grote subjecten der wereldgeschiedenis moeten die grootheid bekopen door langer of vaker dan de overigen als weerloze objecten van de onophoudelijk wisselende en grillige beoordeling der overlevenden overdrachtelijk te blijven voortbestaan.
Van Sartre gesproken. Het is bekend met wat voor argumenten hij ingaat tegen de opvatting van Heidegger, dat de dood als | |||||||
[pagina 204]
| |||||||
het uiteindelijke ontwerp of de beslissende mogelijkheid van het bestaan zelf moet worden beschouwd. Zijns inziens dient hij mèt de geboorte als een louter contingent, van buitenaf intredend feit te worden geïnterpreteerd. ‘Il n'y a aucune place pour la mort dans l'être-pour-soi; il ne peut ni l'attendre, ni la réaliser, ni se projeter sur elle.’ Vandaar, dat hij aan de dood, in tegenstelling tot de schrijver van Sein und Zeit, de betekenis van een ontologische structuur van het eigen bestaan ontzegt. Maar het merkwaardige is dat hij de eindigheid wèl als een ‘structure ontologique du pour-soi’ opvat. De mens is niet vrij om te sterven of niet te sterven, maar een vrije sterfelijke en het enige middel voor die vrijheid om zich te actualiseren zijn de ontwerpen, die negativiteit uitzaaien in de werkelijkheid zoals zij eenmaal gegeven is. ‘La mort échappant à mes projets parce qu'elle est irréalisable, j'échappe moi même à la mort dans mon projet même’ - dat klinkt als een moderne versie van het dictum van Epicurus. Bij Heidegger is het de bodem van het bestaan zelf die op het zware schietlood van de dood resonneert, maar volgens Sartre kan de dood mijn vrijheid niet begrenzen omdat die vrijheid hem, zolang zij zich oefent, niet als een obstakel of een limiet ontmoet. ‘Nous ne saurions donc ni penser la mort, ni l'attendre ni nous armer contre elle; mais aussi nos projets sont-ils, en tant que projets... indépendants d'elle.’ Als ontwerpen zijn onze ontwerpen dus onafhankelijk van de dood. Dat is natuurlijk voor meer dan één uitleg vatbaar. Er kan eenvoudig mee zijn bedoeld: ontwerpen gaan van subjecten uit of: subjecten bestaan op de wijze van het ontwerpen, dat kan alleen zolang zij bestaan en de dood als niet-langer-bestaan heeft er geen vat op. Iets minder eenvoudig kan er ook mee zijn bedoeld: ontwerpen zijn realiter wel altijd van individuele (zelf-) bewuste en sterfelijke mensen afkomstig, maar als pogingen of produkten van zingeving hebben ze iets meerdan-subjectiefs, hun betekenis kan ook door anderen worden opgenomen of verstaan en natuurlijk ook misverstaan - op grond daarvan kan men zeggen dat zij, eenmaal geobjectiveerd, de vergankelijke subjecten als hun eindige bestaansbronnen overleven. Ik geloof dat de eerste, dus meer eenvoudige interpretatie die van Sartre is. Hij vindt het feit dat wij geboren zijn even absurd als het feit dat wij sterven. Beide zijn en blijven uiterlijk, hetgeen wil zeggen dat elke poging om ze te verinnerlijken, hun raadselachtigheid of ondoordringbaarheid weg te nemen en ze dan in het leven op te nemen, futiel is. Wij sterven, zegt hij drastisch, altijd op de koop toe - ‘par-dessus le marché’. De dood is de keerzijde van het leven, die aan ons gezicht onttrokken blijft; hij is het gezichtspunt van de anderen op en dus in tegenspraak met ons zelf. Hij is voor het subject niets dan brute, contingente facticiteit, die het overkòmt. Zo beschouwd zullen wij Sartre moeten toegeven dat de dood, letterlijk genomen, zowel een irrealiteit als irrealisabel is. Maar dan ook alleen letterlijk genomen. Want al zegt hij: ‘il n'y a aucune place pour la mort dans l'être-pour-soi’ - het enkele feit, dat hij zelf als ‘être-pour-soi’ aangaande de dood iets constateert, en wel dat wij met een puur of radicaal-contingent gegeven te maken hebben dat als permanente limiet van mijn projecten fungeert, bewijst, dat er in het leven wel degelijk plaats is voor de dood. Het bewijst, anders gezegd, dat het subject de dood wel niet kan realiseren, maar dat het in staat en voortdurend bezig is zich de dood te realiseren, hem zich voor ogen te stellen, zich ervan te vergewissen. Zich de dood realiseren betekent natuurlijk niet: zich voorstellen of indenken hoe hij werkelijk is. Want daarvan weten wij, behalve een aantal uiterlijke verschijnselen bij anderen, niets. Dus betekent het: er zich rekenschap van geven dat hij onontkoombaar komt en dat het eenmaal gedaan zal zijn. Wanneer men enerzijds zegt, zoals Sartre doet, dat de dood als permanente limiet van mijn ontwerpen fungeert en dat ‘comme telle, cette limite est à assumer’ dan kan men er anderzijds toch niet op blijven staan dat mijn projecten er als zodanig onafhankelijk van zijn. Ik moet die grens in mijn ontwerpen dan opgenomen of verwerkt hebben en ik heb haar dan al niet meer laten staan als een uiterlijke barrière waar ik eenmaal tegenop zal lopen. Sartre zegt zelf dat wij van de dood als dwang worden bevrijd wanneer hij zich openbaart ‘als wat hij is’. Maar wil hij zich als zodanig kunnen openbaren dan zal er toch eerst plaats in het ‘être-pour-soi’ voor moeten | |||||||
[pagina 205]
| |||||||
zijn ingeruimd. De rationalist Sartre schijnt evenwel van mening te zijn dat hij, na zo eenmaal te zijn geïnhaleerd, ook weer kan worden uitgeblazen zonder enig spoor in het inwendige achter te laten. Om dat aannemelijk te maken bedient hij zich van een zuiver intellectualistische kunstgreep. Hij probeert namelijk aan te tonen dat dood en eindigheid niets met elkaar te maken hebben. Op de foutieve gelijkstelling van die beide begrippen zou Heidegger zijn hele theorie aangaande het bestaan als ‘Sein-zum-Tode’ hebben gebaseerd. Volgens Sartre moet, zoals wij hebben gehoord, de eindigheid wel maar de dood niet tot de ontologische structuur van mijn zijn als voor-mij-zijn gerekend worden. De eindigheid constitueert zich om zo te zeggen in een altijd bepaald ontwerp waarvan ik de realisering nastreef en zo tegelijk mijzelf realiseer. Eindig-zijn betekent het doen of moeten-doen van een keuze en het doen van een keuze betekent beslissen voor een bepáálde mogelijkheid onder uitsluiting van alle andere. Is die beslissing eenmaal zo uitgevallen, dan is zij onherroepelijk, ik kan er niet meer op terugkomen, zij is een ingrediënt van mijn mens-zijn geworden, ik heb haar op een bepaald ogenblik, dus in de tijd, genomen en deze laat zich niet terugdraaien. Vandaar dat Sartre zegt: ‘L'acte même de la liberté est donc assomption et créatrice de la finitude’ en daaraan zou volgens hem niets veranderen als ik onsterfelijk was. Daarmee wil hij zeggen: denk ik aan een onsterfelijk maar tegelijk menselijk wezen, dan zou zo'n wezen zijn menselijkheid nog altijd ter keuze hebben en door beslissingen te voorschijn moeten brengen. Wel zouden zijn mogelijkheden oneindig toenemen. Alle alternatieven, die zich bij welke feitelijke keuze of beslissing ook voordoen, zouden kunnen worden geconcretiseerd. Maar zij zouden ook dan nog alleen successievelijk, dus in een bepaalde volgorde, en niet allemaal tegelijk kunnen worden geconcretiseerd. En er is geen enkele volgorde denkbaar zonder een eerste term die haar in zekere zin vastlegt. Ook in de eeuwigheid zou mijn vrijheid zich dus nog als een opeenvolging van eindige stappen voordoen en het verschil met het eindige leven ware alleen, dat aan dit voortstappen geen halt werd toegeroepen en dat het saldo, waarover ik in het begin gesproken heb, nooit verdween en eigenlijk ook niet verminderde.
Dat is in het kort de argumentatie die Sartre gebruikt om de begrippen dood en eindigheid radicaal van elkaar los te maken en aan te tonen, dat de eerste - dus de dood - niets en de laatste alles met het leven, ook als niet-eindigend leven gedacht, te maken heeft. Dit en niets anders wil het namelijk zeggen wanneer er in dit verband gesproken wordt van een ‘structure ontologique de mon être’. De dood kan volgens Sartre niet in het leven opgenomen worden omdat hij ons het leven zonder meer afneemt. Sartre is, althans in L'être et le néant, veel meer een rationalist dan een dialecticus. Een begin van dialectiek zit er in zijn eigen constatering dat de dood als permanente grens van alle ontwerpen dient te worden aanvaard. Maar hij wenst hem als zodanig te aanvaarden en tegelijk de dood als zuivere uiterlijkheid buiten de existentiële deur te houden. Dat is misschien toch wel een wat al te gemakkelijke intellectualistische manier om er Heidegger mee onder de voet te lopen. Wanneer de dood eenmaal als permanente of ultimatieve grens van al mijn ontwerpen is ingezien, waarom mag hij dan niettemin geen aanspraak laten gelden op de titel ‘ontologische structuur’? Komt het feit van een onherroepelijk levenseinde niet neer op het feit dat ons niet meer dan een eindig assortiment aan realiseerbare alternatieven ter beschikking staat? Is het, zoals Sartre wil, de vrijheid die de eindigheid creëert of is, omgekeerd, onze vrijheid een eindige vanwege onze creatuurlijkheid? Onverschillig of men die creatuurlijkheid in religieuze termen interpreteert dan wel in termen van contingente feitelijke geworpenheid of ingelaten-zijn - zij kan ontologisch toch moeilijk als een corpus alienum worden opgevat, wanneer het even absurd is dat wij er eenmaal zijn als dat wij er eenmaal niet meer zullen zijn. Wij sterven niet, zoals Sartre wil, op de koop toe. De dood is bij de koop zelf inbegrepen en in de prijs van het leven doorberekend. Wel kan natuurlijk volgehouden worden dat het niet de dood als zodanig is die ons bij het leven raakt, maar de gedachte eraan, de voor- | |||||||
[pagina 206]
| |||||||
stelling of verwachting ervan, de angst ervoor. Het in direct levensgevaar verkerende dier kan in paniek raken en van sommige hogere soorten wordt gezegd dat zij zich stil in een hoekje terugtrekken wanneer zij voelen dat hun laatste uur geslagen is. Ook wanneer men dit laatste verschijnsel zo dicht mogelijk tegen het menselijke aanschuift, blijft nog altijd het fundamentele verschil dat geen dier bij machte is de dood te objectiveren, laat staan te symboliseren en in te zien dat hij tot de natuurlijke orde der dingen of gang van zaken behoort. En een blinde paniek als waardoor het in een acute gevaarssituatie aangegrepen wordt, kan zich in overeenkomstige omstandigheden van de mens wel eveneens meester maken, maar dat enig dier ook zonder dat zo'n uitzonderingstoestand intreedt onderhevig zou zijn aan het sluipende besef van eindigheid of sterfelijkheid dat de mens kan aantasten, valt met geen enkel argument te beredeneren. Het dier kan voor de dood (of liever: voor wat wij als doodsgevaar kwalificeren) wel weglopen, maar er niet op vooruitlopen - wat toch ook Sartre doet door te erkennen dat hij als de permanente grens van al mijn mogelijkheden fungeert. Daarom kan ook alleen de mens, zoals wij zeggen, afrekenen met het leven in het indirecte of directe vooruitzicht van de dood. Hij kan het moeten sterven omzetten in het voor iets willen sterven en tot de uiterste bereidheid komen voor het leven de maximumprijs van de dood te betalen. In de door Thomas Mann ingeleide laatste brieven van ter dood veroordeelden beschikken wij over een unieke verzameling documenten afkomstig van mensen uit allerlei leeftijdsgroepen en sociale lagen, die vrijwel zonder uitzondering bewijzen dat het leven tot zijn grootste zuiverheid en hoogste waardigheid komt door de katalyserende werking van de dood. Met dien verstande natuurlijk, dat onder leven niet een louter biologisch groei- en vervalsproces wordt verstaan, maar ‘meer-dan-leven’ in de door Simmel bedoelde zin: geen ‘absatzloses Fliessen’ maar ‘grenzenlose Kontinuität und zugleich grenzbestimmtes Ich’. Het moet, anders gezegd, eerst van het biologische in het biografische zijn vertaald. Voor de dood is het van geen enkel belang of iemand voor de samenleving van belang is. Hij is de enige werkelijk radicaal-democratische macht die over de samenleving regeert, het enige werkelijke democratische beginsel dat er absoluut gezag over uitoefent. Alexander de Macedoniër en zijn muilezeldrijver werden, zoals Marcus Aurelius zegt, door hun sterven tot dezelfde toestand teruggebracht en Hamlet laat in de kerkhofscène zijn cynische verbeelding uitgaan naar het stof van dezelfde Alexander, dat ten slotte een spongat verstopt. In Shakespeares Richard II heet het:
for within the hollow crown
That rounds the mortal temples of a King
Keeps Death his court...
Wij kunnen de stelling dat het voor de dood van geen enkel belang is of iemand voor de samenleving van belang is ook een andere wending geven. En wel deze, dat iemands maatschappelijke rang of plaats niet wezenlijk relevant is voor zijn houding tegenover de dood. Berusting, aanvaarding, bereidheid, verzoening, wegcijfering snijden als het ware dwars door alle sociale verschillen heen bij de confrontatie met het onherroepelijke die de mens op de uiterste proef stelt en hem dwingt de eindrekening op te maken. De laatste brieven van de ter dood veroordeelden laten dit met aangrijpende duidelijkheid blijken en ook, dat de werkzaamheid of het ontbreken van het zogenaamde religieuze houvast in dit opzicht van geen beslissende betekenis is. In Amerika door Alexander en Adlerstein ondernomen psychologische proeven hebben bewezen - voor zover er, gezien het beperkte materiaal, van bewijs gesproken mag worden - dat religieuze overtuigingen de door de dood opgeroepen angstaffecten niet werkzamer neutraliseren dan andere standpunten.
Ter dood veroordeelden zijn wij allemaal. Wij weten zeker dat hij komt, maar zijn in het onzekere over het hoe, waar en wanneer. Leven betekent werken aan een aflopende zaak, die voorbestemd is te worden geliquideerd. Streng rationeel redenerend kan men zeggen: indien wij nauwkeurig wisten hoe lang die zaak zal blijven voortbestaan dan zouden wij van het leven veel meer kunnen maken, onze energieën minder verspillen, onze mogelijk- | |||||||
[pagina 207]
| |||||||
heden beter gebruiken en alles minder vaak hoeven over te doen. Minder streng rationeel maar psychologischer redenerend valt te zeggen: wanneer jaar, dag en uur van onze dood ons tevoren bekend waren en wij de tijd die ons nog rest exact konden uitmeten dan zouden wij van het leven in het geheel niets meer maken, onze mogelijkheden ongebruikt laten liggen, ons voor niets inspannen en, door een dergelijke dodelijke zekerheid verlamd, lijdzaam afwachten. Anders gezegd: alleen de paradoxale combinatie van zekerheid en onzekerheid stelt de mens in staat om de leegte van het leven, dat, zoals Ortega y Gasset ergens zegt, à bout portant op hem afgeschoten wordt, met bezigheden te vullen. Daarmee doodt hij de tijd, die hij in de wachtkamer van het leven doorbrengt voordat zijn naam afgeroepen wordt. Met de anderen waarmee hij daar samen is kan hij onmogelijk uitmaken wie het eerst aan de beurt zal zijn. Er is geen bepaalde volgorde onderkenbaar en van rangorde is in het geheel geen sprake. Zolang hij bezig is, opgaande in de zaak die hem bezighoudt, denkt hij daar niet aan en verkeert hij met betrekking tot de dood in de alsof-houding. ‘Zu allem Handeln hört Vergessen’, zegt Nietzsche. Wie het devies memento mori letterlijk en met ijzeren consequentie navolgt door onafgebroken in contemplatie te verzinken, kan alleen voortbestaan bij de gratie van anderen die het met dit devies minder nauw nemen. En zo zijn, de nodige schakeringen in acht genomen, de allermeesten. Voor de allermeesten is het, althans in het moderne westerse cultuurmilieu zo, dat de dialectiek van de dood, die in zijn afwezige aanwezigheid moet worden gezocht, aan hun bewustzijn ontsnapt of er, als het er weleens toe doorgedrongen is, door de enorme zuigingen van het alledaagse leven weer uit wordt weggedrukt. Er is niet alleen een filosofie en een psychologie, maar ook nog zo iets als een sociologie van de dood. Zich als collectivistisch of materialistisch en bovendien nog als wetenschappelijk kwalificerende ideologieën zoals het marxisme-leninisme krijgen er onherroepelijk mee te stellen. Zo heeft de bekende Poolse communist Adam Schaff enige jaren geleden de vinger gelegd op de verwaarlozing van de problematiek van het individu in de latere fasen van het marxisme en gewezen op de onmogelijkheid voor welke wereldbeschouwing ook om het vraagstuk van leven en dood uit de weg te gaan of als dwaas ter zijde te schuiven. Hetzelfde geldt natuurlijk voor een samenleving als de onze, die zich meent te kunnen verbeelden er een niet-materialistische, dus betere ideologie op na te houden, terwijl zij in feite nauwelijks met iets anders bezig is dan met de stoffelijke beveiliging, verzorging en versiering van het gewone bestaan, dat zowel alternatieven als metafysische vraagstellingen buiten zijn horizon verplaatst. Een sociologische analyse van de maatschappelijke doodservaring in technisch-industrieel ontwikkelde samenlevingen is onlangs door Chr. von Ferber ondernomen. Hij beschouwt de verbanning van elk communiceerbaar, distantie tegenover het hier en nu inscherpend memento mori uit de openbaarheid als een teken van onvrijheid en een aansporing tot maatschappelijk conformisme. Door de volstrekte ‘Diesseitigkeit’ van ons maatschappelijke bestaan kan de dood niet langer als kritische instantie tegen het heersende sociale bestel fungeren en ‘vertrauen wir uns den kollektiven Bahnen unserer Existenz mit einer ungebrochenen Gelassenheit an, als sei das unwiderrufliche Ende für die Bedeutung von Hier und Jetzt ohne die mindeste Bedeutung’. Het gevolg is dat de eigenlijke humane spanning, namelijk die tussen creatuurlijk en maatschappelijk bestaan, uit het leven verdwijnt en een cynische doodsontkenning de ontaarding in de hand werkt van totalitaire ideologieën die massamoorden als administratief-bureaucratische ‘Endlösungen’ propageren en in praktijk brengen.
Wij bevinden ons hier in het grensgebied tussen sociologie en filosofie, waar heel wat meer te beleven valt dan men op het eerste gezicht zou denken. In dat grensgebied houdt ook Heidegger zich op wanneer hij ‘das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins’ ter sprake brengt en het bedekkende uitwijken als kenmerk van die alledaagsheid fenomenologisch beschrijft. De befaamde categorie ‘men’, die in deze beschrijving zo'n centrale rol speelt, is een term voor het publieke karakter of aspect van het menselijke bestaan, het met-elkander-zijn en met-elkander-omgaan, de intersubjectivi- | |||||||
[pagina 208]
| |||||||
teit, de public realm. ‘Men’ is, in de terminologie van Ortega y Gasset, iemand die niemand is, een quasi-subject dat erin slaagt de individuele mensen als de enige eigenlijke subjecten naar zijn anonieme pijpen te laten dansen. Wat het ten aanzien van de dood bewerkstelligt is hem te leren zien als iets dat iedereen, maar niemand in het bijzonder overkomt. In de woorden van Heidegger zelf: ‘Das “Sterben” wird auf ein Vorkommnis nivelliert, das zwar das Dasein trifft, aber niemandem eigens zugehört.’ Hoewel ik er niet zeker van ben of hij de term zelf gebruikt, zou men het verschijnsel dat hij beschrijft het beste met de Duitse term ‘Verharmlosung’ kunnen karakteriseren. Ik heb van het begin af het standpunt ingenomen dat wat Heidegger aandient als neutrale fenomenologische descriptie, in wezen cultuurkritisch is geinspireerd en dat het bovendien nog een aantal onvervalst-Duitse trekken vertoont - een standpunt waarvoor uit zijn latere geschriften nog allerlei argumenten zouden kunnen worden geput. Wat hij in werkelijkheid aantoont is dat de functionele massasamenleving waarin iedereen in beginsel door ieder ander vervangbaar is, de vergewissing van het persoonlijk-unieke, dus onvervangbare karakter van het sterven uitbant om er de anonimiteit van het doodgaan van allen voor in de plaats te stellen. Was het in het begin genoemde boek van Jessica Mitford eerder verschenen en had hij er kennis van genomen, dan zou hij het Amerikaanse ‘men’ als een monstrueus exces van de door hem bedoelde alledaagsheid ten tonele hebben kunnen voeren. Want hier loopt de publieke occupatie met de dood gevaar geheel en al op te gaan in een door winstoogmerken bizar opgeschroefde lijkbezorging, die de gestorvene een afschuwelijk masker van bijna-levensechtheid opdrukt om hem vervolgens in een mausoleum in te metselen en de nabestaanden aan te praten dat de uiterst soliede beschavingsartikelen die hij van zijn begrafenisbezorger meekrijgt hem tot in lengte van dagen voor bederf vrijwaren. Het is op een haar na Egyptisch, maar dat haar maakt nu juist het specifiek-Egyptische uit. En van hetgeen Heidegger zelf over het eigenlijke tegenover het oneigenlijke ‘Sein-zum-Tode’ naar voren brengt, zou men kunnen zeggen dat het op een haar na religieus is, omdat hij de doodsproblematiek streng binnen het kader van zijn bestaansontologie houdt en de vraag naar wat er na de dood zou kunnen gebeuren in beginsel afsnijdt. ‘Die diesseitige ontologische Interpretation des Todes liegt vor jeder ontisch-jenseitiger Spekulation.’ Zo ligt de volgorde voor een bestaansanalyticus die, om vrij naar Vestdijk te spreken, filosofeert zoals een aardworm het zou doen als hij kon nadenken. Voor de mensheid als geheel heeft wat Heidegger de ontisch-jenseitige speculatie noemt natuurlijk altijd voorop te staan. Het standpunt dat de dood aan een individuele levensvorm voor altijd een eind maakt zonder daarvoor iets te vergoeden, is niet een antwoord dat de overgrote meerderheid der mensen op de vraag naar de zin van het leven verwacht en uithoudt. Het verste in die richting schijnt nog het boeddhisme te gaan, dat zich als zelfverlossingsdiscipline baseert op het pseudokarakter van individualiteit, subject, ego, ziel, substantie of persoon. Sterven en weer geboren worden zijn processen die in de door het causale karmabeginsel beheerste wereld der verschijnselen thuishoren. Zij hebben hun macht over de door meditatie en ascese tot bevrijdend inzicht gekomene geheel en al verloren. De vraag wat er met de verloste na zijn lichamelijke dood gebeurt, wordt daardoor irrelevant, zij vindt evenmin een negatief als een positief antwoord. Speculaties hierover worden (aldus Vos en Zürcher) uitdrukkelijk als zinloos en vruchteloos verworpen en men heeft Boeddha wegens zijn wantrouwen in metafysische speculaties weleens met Wittgenstein vergeleken. Dat zij ook bij Heidegger achterwege blijven maakt hem natuurlijk nog lang niet tot een boeddhist. Zijn pathetische nadruk op de zogenaamde Jemeinigkeit van het bestaan en zijn interpretatie van de dood als eigenlijke en uiterste mogelijkheid van de enkele of verenkelde mens staan van het boeddhisme juist zo ver mogelijk af, omdat dit de hele sfeer der persoonlijke voornaamwoorden radicaal achter zich laat en niet het vastbesloten op-zich-nemen maar juist de uitdoving, uitblussing of uitwaaiiering van het subjectieve, individuele of eigene centraal stelt. Daarmee is meteen verduidelijkt waarom het boeddhisme ver in de richting schijnt te gaan van een positief antwoord op de vraag | |||||||
[pagina 209]
| |||||||
of de dood aan het individuele leven voor altijd een eind maakt zonder er iets voor te vergoeden. De vraag is irrelevant omdat het inzicht of de verlichting de uit begeerte, lijden en handelen gesmede causale keten laat afknappen en een visionaire staat of toestand van indifferente vereenzelviging met of verzinking in het absolute bewerkstelligt, die in geen taal te verwoorden en met geen pen te beschrijven is. Er valt alleen over te zwijgen dan wel oneigenlijk, dus metaforisch of spottend, ridiculiserend over te spreken of homerisch over te lachen.
Het boeddhisme moet worden gerekend tot de subliemste en paradoxaalste antwoorden op de vragen van leven en dood, die de mens zijn ingegeven of door hem zijn uitgedacht. Wij kunnen de behoefte niet onderdrukken om deze antwoorden in klassen in te delen en aldus van elkaar te onderscheiden, waardoor wij meer te weten komen over de fundamentele interpretatieschema's met behulp waarvan de mens de zin van het bestaan probeert te ontdekken. Ik heb in het begin gezegd, dat de drie varianten einde, voortzetting en omzetting globaal de inventaris uitmaken van alles wat de mensen in de loop van hun geschiedenis over de dood hebben weten te bedenken. Feigel baseert zijn verhandeling Das Problem des Todes op een tweedeling: 1. ‘der Tod als Durchgang zu neuen Stufen persönlicher Entwicklung’ en 2. ‘der Tod als Heimkehr des Einzelwesens in das lebendige All’. De eerste opvatting is meer ethisch, activistisch en personalistisch georiënteerd, de tweede meer mystisch, kosmisch en esthetisch. Het individualiteitsbeginsel, het scharnier waar de hele problematiek van leven en dood om draait, fungeert tegelijk als een soort waterscheiding tussen de hier bedoelde standpunten. Men kan argumenteren - zoals bij voorbeeld Simmel doet - dat de bedreigdheid door de dood sterker wordt ondergaan naarmate er sprake is van meer geprononceerde of toegespitste individualiteit of persoonlijkheid, opgevat als actiecentrum en pleitbezorger van hogere doelstellingen of waarden. Als illustratie daarvan kunnen wij denken aan een bekende uitlating van Goethe tegenover Eckermann, waarin hij te kennen geeft: ‘Die Überzeugung unserer Fortdauer entspringt mir aus dem Begriffe der Thätigkeit; denn, wenn ich bis an mein Ende restlos wirke, so ist die Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die jetzige meinen Geist nicht ferner auszuhalten vermag.’ Wat deze uitlating in het bijzonder typeert is dat zij de natuur in naam van een dynamisch-personalistisch geestprincipe de verplichting oplegt de onschendbaarheid van het individualiteitsbeginsel te respecteren. De grote, zelfbewuste, idealistisch gezinde persoonlijkheid is de hoogste manifestatie van het leven zelf en aangezien de eindigheid van een individueel bestaan in de verste verte niet toereikend is om het hele programma af te werken, weigert het zich bij zijn vergankelijkheid neer te leggen. Nog krasser is deze overtuiging door Fichte geformuleerd in de derde van zijn toespraken Über die Bestimmung des Gelehrten, aan het slot waarvan hij verklaarde: ‘Das, was man Tod nennt, kann mein Werk nicht abbrechen; denn mein Werk soll vollendet werden, und es kann in keiner Zeit vollendet werden, mithin ist meinem Dasein keine Zeit bestimmt, und ich bin ewig.’ Hier gaat, zou men kunnen zeggen, de ik-pathetiek al aardig in de richting van het pathologische, ook al weten wij dat zij bij Fichte streng ethisch is gefundeerd. Het werk wordt meer in dienst van het ik dan het ik in dienst van of aan het werk gesteld. Het ego kan daardoor geen vrede hebben met de gedachte dat de onsterfelijkheid of bovenindividualiteit van het werk juist hierin zou moeten worden gezien, dat het door anderen wordt opgenomen en voortgezet, waardoor het humaniteitsideaal een stap dichter bij zijn verwerkelijking komt.
Men kan zich echter eveneens afvragen wat de natuur, de kosmos of het Zijn aan de zogenaamde grote persoonlijkheden en hun aanspraak op onsterfelijkheid eigenlijk gelegen is, omdat de dood met zijn nivellerende zeis alle menselijke rangverschillen toch onverbiddellijk wegmaait. Wij hebben in dit verband te letten op een zeker dubbelzinnig effect van het individualiteitsbeginsel. Krachtens dit beginsel, kan men zeggen, komt het leven pas tot gearticuleerd spreken en verheft het zich boven de stomme ongedifferentieerdheid van het | |||||||
[pagina 210]
| |||||||
al. Krachtens hetzelfde beginsel, kan men eveneens zeggen, wordt de werkelijkheid tot verbijzondering gedoemd en uit het verband van het geheel of de grond van het zijn losgescheurd. Wij kunnen daarbij bij voorbeeld denken aan een van de meest besproken voorsocratische teksten, de aan Aneximander toegeschreven uitspraak dat de dingen met noodzakelijkheid moeten vergaan in hetzelfde als waaruit zij zijn ontstaan, omdat zij elkaar wegens de ongerechtigheid naar de orde van de tijd boete en straf verschuldigd zijn. Vroeger werd vrijwel algemeen aangenomen, dat hij hiermee heeft willen zeggen dat het individuele bestaan als een soort schuld moest worden beschouwd, die met zijn verdwijning of ondergang diende te worden afgelost. Misschien is die interpretatie, zoals Stenzel, Jaeger en anderen hebben geprobeerd aan te tonen, niet juist. Maar indien een bepaalde interpretatie van een bepaalde tekst niet opgaat dan is de gedachte waarmee ze in verbinding kan worden gebracht daarmee nog niet vervallen. Die gedachte is dat het zogenaamde principium individuationis waardoor de verbijzondering of specificering van het zijn wordt teweeggebracht, tegenover de volheid of eenheid daarvan een vermindering of verarming inhoudt, die juist waar de individualisering het radicaalst is of het radicaalst wordt beleefd als een bron van lijden, want onvervulbaar streven of verlangen gaat werken. Het is niets ongewoons dat metafysisch georiënteerde filosofen het hele domein der individualiseringen als inperkingen of louter subjectief-fenomenale perspectieven afdoen. Schopenhauer is daar een sterk voorbeeld van: ‘Wir sind im Grunde etwas, das nicht sein sollte: darum hören wir auf zu sein.’ Op dichters en mystici heeft de negatieve interpretatie van het individualiteitsbeginsel altijd grote aantrekkingskracht uitgeoefend. De cultus en de passie van het genie - passie letterlijk als lijden genomen - grenzen direct aan elkaar. Hereniging, verzoening, onderduiking, oplossing, vereenzelviging met de godheid, het al of de wereldgrond fungeren als termen voor de uiteindelijke ontgrenzing van de geniale individualiteit, die de belemmeringen van de wereld van ruimte en tijd niet verdraagt en van zich zou willen afwerpen. Vooral in de romantiek speelt de gedachte dat in de individuele dood de eigenlijke sleutel tot die ontgrenzing moet worden gezien, een belangrijke rol. ‘Alles Getrennte findet sich wieder’, zegt Hölderlin, in wiens nalatenschap niet minder dan vier ontwerpen van een tragedie over de legendarische sprong van Empedocles in de krater van de Etna werden aangetroffen.
Wij hebben dus inderdaad met twee fundamenteel verschillende houdingen te doen. De grote, zelfbewuste persoonlijkheid kan de dood uitdagen en trotseren door hem elke macht over het subject-principe en het werk dat het najaagt te ontzeggen en daaraan een aanspraak op voortbestaan, onsterfelijkheid, eeuwigheid of wedergeboorte te verbinden. Òf de grote, zelfbewuste persoonlijkheid staat in de tragische spanning tussen het altijd eindige, voorlopige en gebrekkige dat zijn realiseringen eigen blijft en het mysterie van een nog niet of niet meer in specificeringen of individualiseringen prismatisch gebroken zijn waarin zij zich zou willen uitstorten of terugstorten. De eerste houding valt onder de categorie ‘voortzetting’, de tweede onder die van de ‘omzetting’. Het zijn maar enkele variaties op een thema dat de mens niet loslaat, zodat hij erop blijft voortborduren, het thema van de afwezige aanwezigheid van de dood in het leven, een dialectisch raadsel, dat alle andere levende wezens verborgen blijft. Niet de dood is het raadsel, maar het leven dat hem in zich heeft. |
|