De Gids. Jaargang 124

[p. 2]

R.F. Beerling
Vervreemding

In wat voor geestelijk klimaat wij ons bevinden, kunnen wij het beste bemerken uit de frequentie waarmee bepaalde begrippen in de discussies optreden en, na eenmaal te zijn gelanceerd of herontdekt, als het ware epidemisch om zich heen grijpen. Meestal zijn het polaire of alternatieve begrippen-paren, die, zoals het heet, in de mode komen, om na verloop van tijd, blootgesteld aan de werkingen van een inflatoir proces, weer uit de circulatie te verdwijnen.

Er is een periode geweest - en zij ligt nog nauwelijks achter ons -, dat ‘ontmoeting’ als een soort van sleutelbegrip fungeerde in de gesprekken tussen filosofen, theologen, psychologen en pedagogen. Vooral sinds de tweede wereldoorlog evenwel wordt het beeld veel sterker overheerst door een ander begrip, dat met ontmoeting overigens een soort van dialectische relatie onderhoudt - vervreemding (‘Entfremdung’, ‘aliénation’, ‘estrangement’). Aan beide noties zit een ingewikkelde en buitengewoon fascinerende problematiek vast en beide hebben te maken met wat wij de menselijke zelfherkenning, zelfontdekking of zelfbepaling kunnen noemen.

Wij zouden vervreemding een relatiebegrip met een sterk normatief gekleurde inhoud kunnen noemen. Een relatiebegrip, want het verwijst naar iets, het onderstelt iets, ten opzichte waarvan vervreemding plaatsvindt of plaatsgevonden heeft. Dat kan, theologisch gesproken, zijn: van God; metafysisch-filosofisch gesproken: van de grond of de oorsprong van het Zijn; psychologisch en antropologisch gesproken: van het ‘zelf’ of zichzelf - vandaar de term ‘zelfvervreemding’.

Het normatieve accent dat erin doorklinkt of meeklinkt, geeft te verstaan, dat wij met een toestand te maken hebben waarin verandering moet komen, of met een proces dat in de richting van vermindering of opheffing der vervreemding verloopt. Correlatieve, dus met elkaar samenhangende noties van, enerzijds, afval, verbijzondering, schuld, dwaling en noodzakelijkheid en, anderzijds, herwinning, hereniging, toeëigening, verlossing, verzoening, vrijheid breken bij de actualisering van de vervreemdingsproblematiek openlijk door of begeleiden haar als een soort van onophoudelijke achtergrondsmuziek.

[p. 3]

En het begrip is uitermate geschikt om er alle hoofdstrekkingen van het religieus-speculatieve denken over de werkelijkheid of de wereld en de plaats van de mens daarbinnen van de vroegste tijden af tot vandaag toe mee te illustreren. Vervreemding duidt op discrepantie, zoals haar opheffing naar vervulling verwijst. Dat is het dynamische grondpatroon, waaruit de bevreemding als eigenlijk-filosofische impuls ontstaat, het vragen aanzet en verder drijft. Anders gezegd: vervreemding is specifiek voor het mens-zijn of de menselijke situatie, la condition humaine als spanning van feitelijkheid en ontwerp.

In de litteratuur erover zal men herhaaldelijk vermeld vinden, dat de vervreemdingsthematiek eigenlijk pas bij Hegel begint. Soms wordt de lijn wat verder doorgetrokken, tot Rousseau of tot de Franse encyclopedisten, voor zover die bezig waren met de vraag waarom de mens, als hij, zoals het natuurrecht leert, rationeel is, van die redelijkheid of rationaliteit vervreemd was en leefde in een daaraan niet beantwoordende maatschappij. Dat de vervreemding in het denken van Hegel zo'n centrale plaats inneemt is een ontdekking - maar allerminst een toevallige ontdekking - van een nieuwe interpretatie, die de laatste decennia vooral door marxistisch of existentialistisch georiënteerde schrijvers op het dialectisch idealisme is toegepast. Een interpretatie, die ons een zeker recht geeft te zeggen, dat wij er tegenwoordig weer een andere Hegel op nahouden dan vroegere generaties. In een van de oudere boeken over de verhouding Hegel-Marx, dat van de Amerikaan Sidney Hook, verschenen in 1936, zal men het begrip ‘Entfremdung’ evenmin tegenkomen als bij voorbeeld in het grote Hegellexikon van Glockner. Maar wanneer wij een boek nemen als Der junge Hegel (1948) van de begaafde marxist Lukács, dan vinden wij daarin uitvoerige uitweidingen over de begrippen ‘Entfremdung’ en ‘Entäußerung’, en Jean Hyppolite gaat zelfs zover, dat hij vervreemding het sleutelbegrip noemt van de hele Phänomenologie des Geistes. Hierin komt een beroemd hoofdstuk voor over cultuur of ‘Bildung’ onder het opschrift Der sich entfremdete Geist.

De kern van de gedachte, die Hegel hier op de namiddeleeuwse beschaving in het algemeen en op de achttiende eeuw in het bijzonder toepast, vinden wij al duidelijk geformuleerd in een veel

[p. 4]

eerder werk: de verhandeling Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie van 1801. ‘In der Bildung’, lezen wij daar, ‘hat sich das, was Erscheinung des Absoluten ist, vom Absoluten isoliert und als ein Selbständiges fixiert. Zugleich kann aber die Erscheinung ihren Ursprung nicht verläugnen, und muß darauf ausgehen, die Mannigfaltigkeit ihrer Beschränkungen als ein Ganzes zu konstituieren.’ Hier ligt een taak voor de rede, die de door het verstand geproclameerde en vastgehouden zelfstandigheid der delen in de richting van een synthese moet overschrijden. ‘Dies ihr Interesse’, voegt Hegel er in dit verband tekenend aan toe, ‘hat nicht den Sinn, als ob sie sich gegen die Entgegensetzung und Beschränkung überhaupt setzte: denn die nothwendige Entzweiung ist Ein Faktor des Lebens, das ewig entgegengesetzt sich bildet: und die Totalität ist, in der höchsten Lebendigkeit, nur durch Wiederherstellung aus der höchsten Trennung möglich.’

Hoewel de term vervreemding in deze tekst nog niet wordt gebruikt, is het duidelijk dat het probleem hier aan de orde is. Hegel, die behalve een groot idealist ook nog een groot realist was, had een open oog voor wat wij in hedendaagse termen gewoon zijn het gevaar van zijnsverlies te noemen, waaraan de mens in een steeds ingewikkelder wordende beschaving komt bloot te staan (vergelijk Heideggers ‘Seinsvergessenheit’). Zijn woorden ‘Je weiter die Bildung gedeiht... desto größer wird die Macht der Entzweiung’ wijzen daar met alle gewenste duidelijkheid op. En er loopt onmiskenbaar een lijn van de cultuurfilosofie, die Hegel hier presenteert en die bij hem, ondanks een onmiskenbaar tragische inslag, tot het eind toe onder de inspiratie van de verzoeningsgedachte is blijven staan, naar de revolutionaire kritiek van Marx op de burgerlijk-kapitalistische maatschappij en vandaar verder, via de wijsgerig geïnspireerde sociologie van Simmel, naar Freyers analyse van de zogenaamde secundaire systemen, Heideggers fenomenologie van het ‘men’-verschijnsel, de tegenoverstelling van ‘hebben’ en ‘zijn’ bij Marcel en het begrip ‘praktisch-inert veld’ in het laatste grote boek van Sartre, om maar een paar voorbeelden te noemen.

Wat met name Hegel betreft, bij hem gaat het bewustzijn van de vervreemdingsproblematiek ongetwijfeld nog verder terug dan de

[p. 5]

daareven genoemde verhandeling van 1801. De vroegste sporen zijn al te vinden in de zogenaamde theologische Jugendschriften. Hierin wordt in naam van de vrijheid een in veel opzichten merkwaardig modern aandoende kritiek geleverd op de zogenaamde positiviteit van het historisch geworden christendom, waarvoor eclatante parallellen te vinden zijn bij Nietzsche, die deze geschriften onmogelijk kan hebben gekend. Er blijkt meteen uit, dat de relevantie van het vervreemdingsprobleem wel tot de culturele of historisch-sociale sfeer kan worden beperkt of ingekort, maar dat het zijn religieus-metafysische wortels zodoende toch niet verliest. De leidende gedachte in de filosofie van Hegel is, dat zij het absolute als een proces van zelfverwerkelijking door zelfveruiterlijking interpreteert. Het eindige of de verbijzondering worden niet in de depreciërende zin van afval of afvalligheid, maar dialectisch als uitdrukking van de ‘substantie’ zelf opgevat en zodoende, platonisch gesproken, gered. Het opvallende daarbij is, dat Hegel van een transcendente godsopvatting en het door het christendom bevorderde contrast tussen de ons bekende wereld en een andere, hogere of toekomstige van het begin af niets heeft willen weten. Wanneer hij daartegen in zijn vroegste geschriften met humanistisch pathos en een voortdurend beroep op de voorbeeldige Grieken rebelleert dan lijdt het niet de minste twijfel of hij wordt daartoe aangespoord door de gedachte, dat heteronomie en dualisme de mens iets ontnemen wat hem eigen is en waarop hij aangewezen is en dat zij hem zodoende van zichzelf vervreemden. En wanneer hij later het christendom als ‘absolute godsdienst’ filosofisch rechtvaardigt dan past hij er een speculatieve operatie op toe, die misschien nog het beste met de door hemzelf ingevoerde term ‘aufheben’ kan worden gekarakteriseerd, als wij daarbij de delicate dubbelzinnigheid, die eraan eigen is, maar goed in het oog houden.

Een Zwitsers geleerde heeft er onlangs op gewezen, dat de hele Hegelse ‘christologie’ wordt beheerst door het begrip ‘Entäusserung’ en dat men in dit verband heeft te denken aan de door Augustinus vaak geciteerde tekst Filipp. II: 6, 7, waarin van Christus wordt gezegd, dat hij zich heeft ‘ontledigd’ (ekkenoosen) en de gestalte van een dienstknecht heeft aangenomen. De Griekse term ekkenoosen wordt door Luther vertaald met ‘hat sich selbst

[p. 6]

geeußert’ en de hier bedoelde onderzoeker is ervan overtuigd, dat het Hegelse begrip ‘Entäußerung’, dat in zijn teksten met identieke of verwante termen als ‘Entfremdung’ en ‘Entwesung’ nogal eens dooreen wordt gebruikt, op die Lutherse vertaling teruggaat. De Hegelse godsdienstfilosofie kan dan ook worden opgevat als een extreme vorm van de zogenaamde kenosistheologie. Volgens deze theologie heeft God of het goddelijke zich in de incarnatie ontdaan, beperkt, ontledigd of veruiterlijkt en daardoor proceskarakter aangenomen. Dat is een gedachte, die de weg vrijmaakt voor Hegels transpositie van het scheppings- en heilsdrama naar het plan van een speculatieve dialectiek, die het goddelijke of absolute laat zien als niets anders dan het geheel of het systeem van zijn zelfbepalingen, dit is concretiseringen.

Zonder enige twijfel hangt de opvallende rol die het begrip vervreemding bij Hegel speelt, samen met zijn antropologie en wel in het bijzonder met zijn opvatting van de mens als een wezen, dat zich via een proces van vereenzelviging en terugneming, identificering en overschrijding dialectisch of dialogisch heeft te produceren of, om het enigszins paradoxaal uit te drukken: heeft te maken tot wat hij heeft te zijn.

De mens, kan men zeggen, is als het nog-niet-vastgestelde wezen in de scheppingsorde vrijgelaten om langs omwegen op zichzelf toe te komen. In al zijn mythische zelfinterpretaties vinden wij zowel de herinnering aan een oorspronkelijk maar later zoekgeraakt verband met de zijnsgrond als de verwachting van een uiteindelijk en integraal herstel daarvan terug. De hier bedoelde weg wordt gemarkeerd door de daden en werken, waarin de mens zich veruiterlijkt of objectiveert en waaraan hij zich bevestigt en herkent, maar nooit uiteindelijk en ten volle. Op de grensovergang van de ene etappe naar de volgende wenkt het mefistofelische ‘Verbleibe doch, du bist so schön!’ als zijn grootste verleiding. Als vervreemding zouden wij dus de toestand kunnen aanmerken, die intreedt, wanneer het proces van veruiterlijking en bemiddeling stagneert en de mens zich, overdrachtelijk gesproken, neerlegt bij het bereikte, verworvene of voorhandene om als homo viator de geest te geven.

Ik wil hiermee volstrekt niet suggereren, dat het vervreemdings-

[p. 7]

fenomeen zodoende is uitgeput. Sidney Hook, van wie ik daar straks zei dat hij er in 1936 nog helemaal niet van repte, heeft het natuurlijk intussen óók ontdekt. Onlangs schreef hij in een groot Amerikaans boek over intellectuelen terecht: ‘There are all kinds of alienations in the world and one can get startling effects by confusing them.’ Om aan die verwarring, die door afwijkende vertalingen in het Frans en Engels van de Duitse begrippen ‘Entfremdung’ en ‘Entäußerung’ nog extra in de hand wordt gewerkt, te ontkomen, zullen wij goed doen een dubbele hoofdbetekenis in het oog te houden, waarin de term tegenwoordig meestal wordt gebruikt. Daniel Bell maakt in zijn verhandeling The rediscovery of alienation het volgende onderscheid. Hij verdeelt het hoofdbegrip ‘alienation’ onder in ‘estrangement’ en ‘reification’. ‘Estrangement’ is een socio-psychologische toestand, waarin het individu wordt overheerst door het besef van afstand tussen hemzelf en de omgeving, de gemeenschap, de samenleving, de wereld. Hij behoort er innerlijk niet toe, kan er zich niet in herkennen of mee vereenzelvigen en is ontworteld. ‘Reification’ is, zoals Bell het uitdrukt, een filosofische categorie met psychologische boventonen en houdt in, dat het individu als een object of een ding wordt behandeld en zijn identiteit verliest, zodat hij in het proces wordt gedepersonaliseerd, zoals het heet.

Het spreekt vanzelf, dat het hier gesignaleerde innerlijke en het meer uiterlijke aspect van het vervreemdingsverschijnsel wel zinvol kunnen worden onderscheiden, maar niet uit elkaar mogen worden getrokken. Vervreemding als ontworteling, vereenzaming of isolement zou niet ontstaan, wanneer het groepsleven aan de normen van het gemeenschapsideaal ten volle beantwoordde. Aangezien een dergelijke gemeenschap een utopie of nergensland is, waarvan een beeld in de een of andere vorm de mensheid toch onophoudelijk begeleidt, dienen wij er bijzonder voor op te passen om over de hier bedoelde verschijnselen te veel te spreken in termen die suggereren dat wij met abnormaliteiten of pathologische excessen te maken hebben. Vervreemding en veruiterlijking zijn als termen even geschikt om er de hele beschavingsgeschiedenis als welke individuele levenshistorie ook mee te beschrijven, voor zover zij niets anders dan de indirectheid of middellijkheid karakteriseren als de specifiek-menselijke gang. Daaraan doet niets af,

[p. 8]

dat zij zich in bepaalde perioden van de geschiedenis of in bepaalde maatschappijvormen enerzijds en bij individuele mensen met bepaalde taken, bestemmingen of roepingen anderzijds sterker voordoen dan bij andere.

Het scheppende kunstenaarschap bij voorbeeld onderstelt voor zijn veruiterlijking onmiskenbaar een element van vervreemding. Dit wordt eenzelvigheid genoemd, wanneer het de overhand krijgt en de produktieve verwerking van sociale elementen blokkeert. Van de kunstenaars als groep kan men zeggen, dat zij van de negentiende-eeuwse burgerlijk-kapitalistische maatschappij waren vervreemd in deze zin, dat zij er niet in waren geïntegreerd, maar veroordeeld tot een bohémien-achtig randbestaan. Wanneer Paulus ergens verklaart dat de mensen het beeld Gods in afgodsbeelden hebben veranderd, dan zegt hij niet met zoveel woorden, maar bedoelt hij te zeggen, dat zij aan een vorm van religieuze vervreemding ten offer gevallen zijn. Wanneer Marx stelt, dat zowel de zogenaamde kapitalisten - eufemistischer uitgedrukt: de eigenaars der produktiemiddelen - als de zogenaamde proletariërs, die alleen hun arbeidskracht op de warenmarkt te verkopen hebben, vervreemd zijn, dan heeft dit te betekenen, dat een antagonistische, in klassentegenstellingen gefundeerde, op geld drijvende en door geld gedreven maatschappij aan het menselijke te kort doet en dat de weg van de geschiedenis voert van ‘aliénation’ naar ‘jouissance’, zoals de Franse marxist Naville in de titel van een groot boek tot uitdrukking heeft gebracht. Wanneer hedendaagse sociologen algemene problemen van maatschappelijke aanpassing of specifieke problemen van groepsinvoeging in termen van isolatie en communicatie bespreken, dan worden die hun ingegeven door een verschijnselencomplex, dat globaal als vervreemding kan worden gekarakteriseerd.

Deze hangt ten diepste samen met de spanning of incongruentie tussen ontworpen volheid, eigenlijkheid, totaliteit of samenklank enerzijds en de gedeeltelijkheid, niet-authenticiteit, onvervuldheid en ontoereikendheid van het bewerkstelligde anderzijds. Het is deze spanning, die de mens stempelt tot het wezen dat altijd zijn ongenoegen kenbaar maakt en op zoek is naar zichzelf op de wijze der ontvluchting. Dat hij alléén kan vervreemden komt, omdat hij zich bij zijn plaatsbepaling altijd ergens tussen herinnering en ver-

[p. 9]

wachting, het (mythisch) aanvankelijke en het (eschatologisch) uiteindelijke in bevindt. Typerend voor deze situatie is de uitspraak ‘l'homme est encore dans la douleur de la naissance’ van de marxistische filosoof Henri Lefèbvre, wiens hele denken wordt beheerst door de idee of het ontwerp van de ‘homme total’ als ‘homme désaliéné’, gelukkige synthese van subject en object, individualiteit en socialiteit, natuur en vrijheid, ‘retour de l'homme à lui-même’ - alsof de mens al geweest is wat hij nog moet worden. Sterk geïnspireerd door de gedachten van de zogenaamde jonge Marx beschouwt hij het tegelijk als de missie van de filosofie en als het doel van het sociaal-historische proces ‘de démasquer et d'extirper l'aliénation dans toutes ses formes’ en zijn bezwaar tegen de opvattingen van Jaspers luidt, dat deze voor de menselijke contradicties en met name voor het conflict ‘solitude-communauté’ geen oplossing weet aan te geven.

Men zou nu inderdaad al degenen die over de vervreemding min of meer filosofisch hebben nagedacht, in twee klassen kunnen verdelen. Enerzijds zijn daar zij die haar op de een of andere manier als een interim, een tussentoestand opvatten, bestemd om te eindigen. Anderzijds zijn er degenen voor wie zij als een fundamentele antropologische categorie fungeert, na aftrek waarvan er van het specifiek-menselijke niets herkenbaars overblijft. De eerste groep kan men als optimisten, maar ook als illusionisten kwalificeren, de tweede als pessimisten, maar ook als realisten. Maar in geen geval is het geoorloofd, dat de eersten de tweeden het verwijt maken het humanisme niet begrepen te hebben of het te verachten. Men kan de mens opvatten als wezenlijk bestemd zich, niet alléén of geïsoleerd, maar samen met anderen voort te brengen in een proces van veruiterlijking, bemiddeling of objectivering als de formele grondfiguur van de hele mensheidsgeschiedenis, waarvan de concrete inhoud bestaat uit variaties daarop. Dat de mens gegeven werkelijkheid tot ‘wereld’ stempelt wil zeggen, dat hij door gemeenschappelijke bewerking van de natuur en gedifferentieerde vormen van interactie zekere gewoonten, verbanden, inrichtingen en instellingen in het aanzijn roept, waaraan de groepsleden participeren en die, zoals men dat tegenwoordig graag uitdrukt, uit bepaalde bundels rollen bestaan, die erop wachten te

[p. 10]

worden gespeeld of vervuld. Van deze door de sociologen zo genoemde instituten kan men zeggen, dat zij de mens als individueel subject ontkennen om hem langs de weg van de bemiddeling met mede-subjecten sociaal gesproken te bevestigen. Of, zoals de socioloog-antropoloog Gehlen het formuleert: ‘Der Mensch kann zu sich und seinesgleichen ein dauerndes Verhältnis nur indirekt festhalten, er muß sich auf einem Umwege, sich entäußernd, wiederfinden, und da liegen die Institutionen.... Die Institutionen wie Ehe, Eigentum, Kirche, Staat entfremden zwar die Menschen von ihrer eigenen unmittelbaren Subjektivität... aber sie schützen sie auch vor sich selbst.’

Ik ben het daar volkomen mee eens, zou er alleen aan willen toevoegen, dat de door Gehlen bedoelde instellingen - waartoe uiteraard ook grootheden als techniek, bureaucratie, bedrijf, staat, enz. dienen te worden gerekend - als bemiddelende en beschermende objectiveringen in het algemeen gesproken weliswaar onmisbaar zijn, maar in de concrete gestalten of vormen waarin zij zich historisch voordoen, altijd blootstaan aan het gevaar ‘dysfunctioneel’ te worden en dan te worden gecorrigeerd of omvergeworpen. Dit kan zich bij voorbeeld voordoen wanneer zij te statisch-traditionalistisch geworden zijn om plotselinge of snelle maatschappelijke ontwikkelingen en veranderende opvattingen bij te houden. Maar het kan zich, omgekeerd, eveneens voordoen wanneer zij door een aan henzelf inherente dynamiek en eigenwettelijkheid geen ruimte voor menselijke vrijheid meer laten en als dwangsystemen beginnen te opereren. Op het laatste doelt Marx wanneer hij van de mensen zegt: ‘Die Ausgeburten ihres Kopfes sind ihnen über den Kopf gewachsen. Vor ihren Geschöpfen haben sie, die Schöpfer, sich gebeugt.’ Maar ook in een hedendaags boek als The organization man van Whyte vindt men veel van het hier bedoelde terug, om van talrijke andere voorbeelden die te noemen zouden zijn, maar te zwijgen.

Er valt in dit verband terloops aan te herinneren, dat Hegel niet alleen, vóór Marx, de eerste is geweest, die de vervreemdingsfunctie van het geld ontwaarde, maar ook de taal onder dit gezichtspunt in zijn cultuurfilosofische beschouwingen betrok (‘Die Sprache als die Wirklichkeit der Entfremdung oder der Bildung’). Inderdaad is de taal of het spraakgebruik misschien wel het sub-

[p. 11]

tielste medium dat kan dienen om menselijke zelfvervreemding zowel te verraden als te verbergen. Zij openbaart en onttrekt zich tegelijk, zowel wanneer wij bij voorbeeld zeggen dat ‘het drukke verkeer’ weer zo- of zoveel slachtoffers heeft geëist, als wanneer wij de vrees uitspreken dat straks de atoombom een einde zou maken aan alle leven op aarde. Men zou dit vervreemding in de vorm van hypostasering van abstracta kunnen noemen.

Nog enige woorden ten slotte over het contrast van de twee opvattingen aangaande vervreemding, die ik onderscheidenlijk als de optimistische en de realistische heb aangeduid. De realistische opvatting beschouwt het proces van veruiterlijking en vervreemding als het menselijke grondpatroon en ziet er, om met Jean Hyppolite te spreken, een ‘tension inséparable de l'existence’ in. De optimistische versie poneert een, min of meer nabije, toekomst, waarin het althans met de vervreemding gedaan zou zijn. Dat kan bij voorbeeld zó zijn bedoeld, dat de maatschappij uiteindelijk zodanig zou zijn georganiseerd, dat iedereen zich daarin zou herkennen, thuis voelen en haar dus vrijelijk zou beamen. Is één bepaalde grondfactor of een complex van zodanige factoren als beslissende oorzaak der vervreemding eenmaal aangenomen, dan zal de wegruiming of opheffing daarvan de mens eerst eigenlijk geboren doen worden, om enigszins in de terminologie van Lefèbvre te spreken. Dus, om een voorbeeld te noemen: wanneer de kapitalistische produktiewijze eenmaal door de socialistische vervangen zal zijn, dan zal, in aanmerking genomen het basiskarakter van de economische voortbrenging voor heel het leven en samenleven, de grondoorzaak der vervreemding zijn weggenomen. Zij zal zich dan zelfs in die sferen van een hoog ontwikkelde maatschappij, die op de mens het meeste beslag leggen, zoals de politieke, de technische en de bureaucratische, niet langer voordoen.

Deze visie - waarop natuurlijk allerlei varianten mogelijk zijn - is duidelijk in strijd met de opvatting dat, ongeacht welke maatschappijvorm ook, geen enkel tussenmenselijk verkeer, zoals zich dat afspeelt tussen de uiterste polen van de intieme persoonlijke ontmoeting enerzijds en de inschakeling in de meest gecompliceerde en onpersoonlijke systemen anderzijds, aan de dialectiek van de veruiterlijking en de vervreemding ontkomt. En wel om de even eenvoudige als elementaire reden, dat de mens om iets te bereiken

[p. 12]

of te bewerkstelligen zowel afstand te scheppen als te overwinnen heeft, omdat hij noch met zichzelf, noch met zijn omgeving solidair is en zonder meer samenvalt.

Dat mensen in een huwelijk of als vrienden van elkaar vervreemden, blijft als permanente mogelijkheid volgens deze opvatting evengoed voortbestaan als dat zich in de geschiedenis altijd specifieke vervreemdingsverschijnselen zullen blijven voordoen, beantwoordend aan de concrete gestalten, vormen of belichamingen, waarin een cultuur zich objectiveert. Vervreemding als niet langer houdbare of aanvaardbare discrepantie van uiterlijk en innerlijk, individualiteit en algemeenheid, binding en vrijheid fungeert in die geschiedenis zo gezien als de bij uitstek dynamische grootheid, als aandrift van de door Camus zo genoemde ‘homme révolté’, als uitdrukking van de overweldigende macht van het negatieve in al het gebeuren, waarvan Hegel sprak, onder wiens vroegste fragmenten al een stuk te vinden is met de karakteristieke titel Das entfremdete und das versöhnte Leben.