De Gids. Jaargang 121

[p. 38]

R.F. Beerling
Wijsheid en wijsbegeerte

Op een bekende plaats in het Symposion laat Plato de zieneres Diotima zeggen, dat filosofen het midden houden tussen goden en dwazen, die geen van beiden wijsheid zoeken, omdat zij zichzelf genoeg zijn. De goden streven geen wijsheid na, omdat zij haar hebben en de onwetenden niet, omdat de begeerte ernaar bij hen niet opkomt, hetgeen een kwaad moet worden geacht. De filosofen zijn de belichamers van Eroos als de drang naar het goede en schone, dat door geestelijke aanschouwing der ideeën kan worden beloond. Maar ook Eroos zelf houdt het midden, want hij is de vervoering hakend naar het doel en geen doelbereiking, bewegende afbeelding van een rustend oerbeeld, waarmee hij niet kan overeen komen - een gedachte, die wij b.v. ook in de dialoog ‘Idiota de Sapientia’ van Cusanus terugvinden.

Waarin nu ook filosofen van goden en dwazen verder mogen verschillen, met de laatsten hebben zij gemeen, dat zij woorden hanteren. Woorden zijn zintuigelijk waarneembare, fysische dingen, waaraan het eigenaardige is, dat zij dragers of voertuigen van betekenissen zijn. Gezien of gehoord beginnen zij te vibreren en sferen uit te zetten, die van het aanwijzen over het heenwijzen naar het verwijzen lopen. Sommige hebben een schrale en beperkte, andere een volle en sonore resonans. Filosofen gebruiken doorgaans woorden met diepe en volumineuze klankkasten, met een rijke schakering aan boven- en ondertonen; waaruit sommigen de harmonie der sferen, anderen weer niets dan slecht geruis vernemen. Zij zijn worstelaars met de weerbarstige engel Taal, waarvan zij hopen dat hij hen eens zal zegenen. Maar welke weg leidt daarheen? Is het de weg van de moeitevolle, gekunstelde omslachtigheid of het andere uiterste, dat wij éénlettergrepigheid zouden mogen noemen, de wijdlopigheid of de puntigheid? Het hangt ervan af in welke verhouding taal tot waarheid wordt gedacht. Wordt zij als belemmering of stremming ondervonden, dan is zij een wel onontbeerlijk, maar het eigenlijke steeds missend medium, dat ten opzichte daarvan indirekt, overdrachtelijk, metaforisch wordt gehanteerd, maar nooit in de roos schiet. Andere mogelijkheid: het taalapparaat wordt gereduceerd tot één punt (klank) dat, zoals de heilig-magische syllabe OM van de Oepanishads de laatste en hoogste waarheid niet alleen uitdrukt maar ook eigenlijk ‘is’.

Nergens staat verplichtend geschreven wat filosofie eigenlijk is of zou moeten zijn. Dat dit boven of buiten haar nergens geschreven staat

[p. 39]

spreekt vanzelf. Haar taak- of doelbepaling is een intern-filosofische aangelegenheid. Als alle echt-filosofische aangelegenheden wordt zij nooit beëindigd. Filosofie maakt niets eens en voor altijd uit, ook niet omtrent zichzelf. Dat is in het oog van de leek juist het nutteloze en ijdele aan haar en de reden waarom zij beter kon worden opgegeven. Hij ziet niet, dat het z.g. beklagenswaardige gebrek aan eensgezindheid onder de filosofen als de onontkoombare en tegelijk opperste uitdrukking moet worden beschouwd van de onenigheid, waarin de mens verkeert omtrent zichzelf. Deze onenigheid moet vooral niet met een romantisch accent als verscheurdheid worden opgevat, al speelt wat Hegel het ongelukkige bewustzijn heeft genoemd in de echte wijsgerige bezinning een belangrijke rol. Verscheurdheid is een lijdenstoestand zonder het merg van de wijsgerige beaming, die met de onvermijdelijkheid van de stelselmatige hervatting der problemen, de toelaatbaarheid van onderling strijdige uitgangspunten en het ontbreken van een convergerend punt waar alle controversiële interpretaties uiteindelijk heengetrokken worden, juist kan zijn verzoend.

Definities van filosofie die op hun juistheid kunnen worden getoetst, zijn er niet, voorzover die toetsing een externe maatstaf onderstelt waartegen zij gehouden wordt. Definities van filosofie zijn filosofische kleurbekentenissen en door te zeggen wat zij is heeft filosofie zichzelf reeds in het aanzijn geroepen. Wanneer ik nu zeg, dat filosofie - concreter uitgedrukt: het filosoferen - de bezigheid is van de geest, zich rekenschap gevende van zijn doen, dan verspeel ik mijn onvervreemdbare recht om het zo te stellen niet, indien een dergelijke omschrijving op tegenspraak zou stuiten, al ware het alleen maar, omdat in philosophicis niets de moeite van het poneren waard is, dat niet ook kan worden weersproken. Ik ga er dus van uit, dat het filosoferen de bezigheid is van de geest, zich rekenschap gevende van zijn doen. Geest is het over zichzelf heenbuigende, zijn werkzaamheid ópmerkende, uit de argeloosheid ontwaakte, resp. daaruit verstoten bewustzijn. Dit geestprimaat is onweerlegbaar ook door wie het op theoretische of ideologische gronden zouden willen bestrijden. Als het achteraan-komende kan de geest zich alleen weer poneren door voorop te gaan; ook zijn epifenomenaliteit is nog zelfgetuigenis en zelfbevestiging. Hiermee is niet gezegd, dat de geest in de werkelijkheid het belangrijkste of machtigste is, dat al het andere aan zich onderwerpt of dienstbaar maakt. Is de werkelijkheid, zoals wij haar kennen, niet zonder geest, dan houdt dit nog niet in, dat zij daaruit leeft en enig houdbaar bewijs, dat zij in de loop der eeuwen

[p. 40]

geleidelijk aan spiritueel gehalte gewonnen heeft is tot dusver niet geleverd.

‘Wereld’ moge ik definiëren als de door de mens ter hand genomen, met de sporen van zijn werkzaamheid doortrokken werkelijkheid. Dan zal duidelijk zijn, dat de filosofie in een geheel eigen dialectiek verwikkeld raakt met die wereld, waar zij in en tegelijk tegenover staat, waarop zij aangewezen is maar waarvan zij zich voortdurend vervreemdt, waarmee zij solidair is maar waarvan zij zich tevens systematisch afzet, waarin zij verwijlt en die zij ook altijd weer overschrijdt. Aan de hier bedoelde dialectiek van bevangen-zijn-in en onttrekking-aan komt geen einde.

Indien wij nu zeggen, dat het filosoferen de bezigheid is van de geest, zich rekenschap gevende van wat hij doet, dan impliceert dit een zich rekenschap geven van de plaats van dit doen. Drastisch gesproken komt het grondigste verschil tussen de filosofen hierop neer of die plaats een binnenplaats of een buitenplaats is. De wijsgerige uitdrukking van het opgaan of de bevangenheid in de wereld kan globaal als realisme worden gekarakteriseerd en die van de methodische onttrekking aan, het zich-terugroepen uit de wereld, als idealisme. Het zijn in objektieve gestalten van wijsgerige reflexie aanwijsbare en zo tot op zekere hoogte veruiterlijkte momenten of fasen van een intern-dialectisch proces, dat in het filosofisch ontstoken gemoed, als wij hiervan mogen spreken, zonder ophouden gaande blijft. De successievelijke standpuntsveranderingen waarvan een bepáálde filosoof in de loop van zijn denkend leven blijk geeft, moeten in dit diepere licht worden bezien en verliezen daardoor hun schijn van barre tegensprakigheid. Het interndialektische verbrandingsproces kan zo snel verlopen dat het ontijdig afbreekt en het denken buiten bereik van verzoendheid doet stranden.

Evenmin nu als er in de wereld geleidelijke toeneming van geestgehalte bemerkbaar is kan uit de wijsgerige bezinning op die wereld een door alle wisselvalligheden heen of daarboven uit zich manifesterende aanzwelling der idealistische krachten worden opgemaakt. Wij stellen integendeel vast, dat het wijsgerige zelfbewustzijn tussen zijn polen blijft alterneren en dat het in de laatste decennia een uitgesproken argwaan of onverholen gêne tegenover zijn idealistische verleden heeft geopenbaard. Tegen verontrusting of overijling, zo daartoe aanleiding mocht bestaan, waarschuwt ons de geringheid van dit tijdsbestek op de totale levensgeschiedenis der wijsgerige reflexie gemeten. Ik wens hier geen idealistische herleving te voorspellen en zal mij, zonder geheel in

[p. 41]

hegeliaanse retrospectie te vervallen, aan het heden houden, aan de hedendaagse situatie, zoals het modewoord wil. De idealistische baisse van tegenwoordig krijgt dan niet meer dan symptomatische betekenis voor de boven het heden uitgaande omstandigheid, dat de onderlinge plaatsbepaling van filosofie en wereld in de allerhoogste mate problematisch is. Dit houdt in, dat de werkelijkheid door de tot wijsgerig bewustzijn gekomen mens beurtelings als aansporing en als belemmering, als stimulans en als weerstand is ondervonden. Daaruit ontstaan twee tegengestelde, in omgekeerde richting verlopende bewegingen, waarvan de éne zich met de wereld zou willen verzoenen terwijl de andere er zich van zoekt te bevrijden. De eerste streeft immanentie, de tweede transcendentie na, de eerste zou de wereld uit haarzelf in zichzelf willen gronden, de tweede zou haar uiteindelijk willen overwinnen en achter zich laten. Weer anders gezegd: de op immanentie gerichte beweging wil de wereld begrijpend aanvaarden en behouden als het ware menselijke tehuis, de op transcendentie gerichte inspanning berust eigenlijk tegelijk op de onderstelling en op de slotsom, dat de mens er eigenlijk niet op zijn plaats is en dat hij zich elders behoort of behoorde te bevinden, zo hij van elders ook niet herkomstig is. Wij hebben hier niet twee onverenigbare theoretische standpunten, maar twee totaal verschillende houdingen of menselijke totaalreacties vóór ons, die op de filosofie beurtelings bevruchtend hebben ingewerkt.

Wanneer wij nu op het Westerse denken der laatste eeuw letten, dan kost het weinig moeite vast te stellen waarheen zijn voorkeur is uitgegaan. Die voorkeur was, uitzonderingen niet te na gesproken, begrijpende doordringing van de wereld instede van haar overschrijding of overstijging. Dit is, indien wij enige generalisering voor lief willen nemen, het geval geweest van de door Burckhardt zo genoemde ontdekking van mens en wereld tijdens de Renaissance. Wereldse werkelijkheidsdorst wordt het signum en tegelijk de waardigheid van de moderne mens. Indien er aanwijzingen zijn dat wij voor een keerpunt staan of daarop al zijn aangeland, dan zou hiermee bewezen zijn dat die dorst is gelest of meer dan dat en dat mens en wereld in plaats van vanzelfsprekendheden opnieuw fundamentele vraagpunten, dus onzekerheden geworden zijn. Wanneer de denkende mens in een wereld waarin de risico's de garanties duizendvoudig overtreffen de grond onder zijn voeten verliest dan haalt hij er zich uit terug om zich opnieuw te bevestigen, zich, en misschien ook háár.

De vraag wordt dus opnieuw wat zij altijd is geweest: of die zelf-

[p. 42]

bevestiging een nieuwe toegang tot de wereld opent dan wel de weg terug afsnijdt. In deze vraag liggen diepe alternatieven verborgen, die niet de filosofie, ‘als zodanig’ immers een abstractum, maar de filosoferende mens voor beslissingen van waarachtig levensgewicht plaatsen waaraan hij zich door een beroep op niets en niemand kan onttrekken. Het dilemma: afwijzing of aanvaarding, overstijging of doordringing van de zich in ervaring meldende werkelijkheid vertoont tegelijk een algemeen en een bijzonder facet. Het onherhaalbare aan onze in de hedendaagse Westerse wereld actueel geworden situatie schijnt nu te zijn, dat zij de filosoferende mens voor de dwingende keuze tussen wijsheid en specialisme plaatst.

Ik ga er daarbij, ongetwijfeld ten koste van een nauwelijks verantwoorde vereenvoudiging, van uit, dat de moderne, d.w.z. namiddeleeuwse westerse beschaving hoofdzakelijk uit wetenschappelijke aspiraties leeft en dat het deze zijn of zijn geweest waaraan zij het aan haar kenmerkende elan ontleende of heeft ontleend. Daaraan moet worden toegevoegd dat deze wetenschappelijke aspiraties zich wel niet uitsluitend maar toch overwegend hebben uitgestrekt in de richting van de uit ervaring zoal niet zonder meer kenbare maar zich daarin toch allereerst meldende natuur. Bovendien, dat de wetenschappelijke verwerking en verheffing van dit empiristische gegeven vrijwel constant de wetsconceptie als doelwit en leidraad had en dat de wetenschappelijke geest in de onderkenning van exact formuleerbare relaties tussen ervaringsgegevens zijn eigenlijke bevrediging nastreefde. Ten slotte komt daarbij dat de wetenschap overwegend positivistisch of pragmatisch werd gehanteerd als het meest betrouwbare en doeltreffende instrument tot verandering van het aanzien der wereld (het door Scheler zo genoemde prestatieweten).

Het behoeft in dit verband niet te verbazen dat de filosofie in het moderne tijdperk der westerse beschaving er voor alles naar streefde en een eer in stelde eveneens wetenschappelijk te zijn en tegelijk een toenemende voorkeur aan de dag legde voor het verschijnsel ‘wetenschap’ als haar eigenlijke voorwerp. Kennismethodiek en kennisfundering werden haar voornaamste oogmerken en in de rechtvaardiging van objectiviteit streefde zij haar hoogste bevrediging na.

Het is misschien voorbarig het thans reeds uit te spreken, maar het zou voor een later terugziende blik wel eens kunnen blijken, dat deze filosofische prae-occupaties het Europese zelfbewustzijn in zijn optimistische fase, samenhangend met een nog ongeschokte mundiale machts-

[p. 43]

positie, hebben vergezeld. Wij weten over de verstrengelingen die de filosofie verbinden met alles wat marxistisch gesproken tot de onderbouw behoort veel te weinig met zekerheid af om daar dogmatisch over te kunnen oordelen en kunnen wetenschappelijk gesproken nog niet veel verder komen dan de constatering dat zij er zijn. Maar als vraagstelling heeft het daarom nog wel zin op te werpen of eenmaal begonnen en blijkbaar met een zekere innerlijke noodzakelijkheid aanhoudende herschikkingen der gewichten, die onvermijdelijk tot slechting van eenmaal onbetwiste afspraken leiden, zonder invloed kunnen blijven op het ‘filosofisch klimaat’. Deze invloed zou dan in het geval, dat ik hier naar ik hoop genoegzaam duidelijk op het oog heb, moeten blijken uit verschijnselen als: verminderende aandacht voor en waardering van de problematiek der wetenschappelijke, objectiviteit stichtende kennis; aantasting resp. verlamming van het historische toekomst-elan; verlegging van het zwaartepunt naar directe levensvragen zich toespitsende in zg. existentieel grensbesef; accentuering van irrationaliteiten eventueel gepaard met verwijzing naar alleen dubbelzinnig verwoordbare, aan eigenlijk begrip ontsnappende gronden, enz.

Dit is een tamelijk bonte opsomming waaruit niet zonder meer een grootste gemene deler te trekken valt die de nog al eens gehoorde conclusie wettigt dat het tegenwoordige Europese of westerse denken subjectivistisch, sceptisch of zelfs nihilistisch van strekking zou zijn. Een dergelijke conclusie pleegt geweld op de rijke geschakeerdheid van het beeld dat zich aan ons voordoet. Wel mag het met een zekere grond eufemistisch worden genoemd van ‘een’ beeld te spreken en daardoor een zekere stijleenheid te suggereren die het westerse denken thans misschien in mindere mate te zien geeft dan ooit tevoren.

Wel zijn er sporen constateerbaar of aanwijsbaar waaruit blijkt dat het ideaal of de norm van filosofische wetenschappelijkheid hun vat op de tegenstand nog allerminst verloren hebben. Ik herinner aan de klassiek geworden verhandeling van Husserl in het eerste nummer van Logos over filosofie als strenge wetenschap, waarin hij het wijsgerig denken in de meest letterlijke zin van het woord tot de orde riep en principieel afbakende tegen elke verleiding tot ordeloze, chaotische diepzinnigheid van wereldbeschouwelijke aard, waaraan steeds een persoonlijk, dus onobjectiveerbaar cachet eigen zou zijn. Ik noem Husserl in het bijzonder omdat hij met zoveel woorden van een ondragelijke geestelijke tijdsnood gewaagde en de redding daaruit verwachtte van opklimming tot de boven de tijd verheven idee der theoretische kennis in nadrukke-

[p. 44]

lijke tegenstelling tot wereldbeschouwelijke wijsheid. ‘Überhaupt sind ja unsere Lebensziele von doppelter Art, die einen für Zeit, die anderen für Ewigkeit’ en voor Husserl leed het geen twijfel hoe nu de rollen zouden moeten worden verdeeld. Eeuwigheidsaanspraak komt alleen wetenschap toe, wier ontdekkingen en bevindingen mensen van alle tijden verenigen omdat geen ervan ooit meer geheel verloren gaat.

Dit is een ten slotte op Plato teruggaande pretentie van wetenschap als tegelijk hoogste en strengste inzichtelijkheid, die allerminst wordt gedeeld door die andere machtige nazaten van het filosofisch-wetenschappelijk beginsel, de neo-positivisten of logisch empiristen. Zij houden in de bonte slagorde van het hedendaagse filosoferen één der vleugels bezet. Inbreuk makend op het door hem zelf gestelde beginsel dat uit ‘matters of fact’ evenmin ooit iets aangaande eeuwigheid kan worden geconcludeerd als er water kan worden geslagen uit puinsteen, had Husserl, zich plaatsend op de historische bodem van de moderne wetenschappelijke cultuur, verkondigd dat van nu af wetenschap en wereldbeschouwing ‘für alle Ewigkeit’ gescheiden zouden blijven. Een toon van niet geringere stelligheid klinkt door in de uitspraak ‘scientific philosophy is on the march and speculative philosophy is dying’, die van Reichenbach afkomstig is. Het zou mij te ver voeren op de thesen van de logisch empiristen dieper in te gaan, omdat ik hen evenals de Husserl van het strengere wetenschapsideaal alleen nodig heb ter verduidelijking van het daar straks gestelde alternatief van wijsheid en specialisme. Zij zijn de meest geharnaste kampioenen van het laatste, geen hemelstormers maar grondwerkers, geen diepzinnigen maar scherpzinnigen, geen visionairen maar ontleders, geen verklaarders maar verduidelijkers, geen vervoerden maar nuchterlingen. Wat zij willen kan het beste worden geïllustreerd aan wat zij niet willen en ik releveer in dit verband het woord van Reichenbach dat een dwaas meer kan vragen dan een verstandig mens kan beantwoorden, wat logisch gesproken neerkomt op het verschil tussen vragen met en vragen zonder betekenis. Alle vragen van de traditionele metafysica zijn nonsensicaal voorzover zij niet zodanig worden gesteld dat wij, alvorens het juiste antwoord te kunnen geven, althans kunnen áángeven hoe een mogelijk antwoord er uit zou zien.

Het is bekend dat betekenisprobleem en verificatiebeginsel in deze kring tot lange en diepgaande discussies en als gevolg daarvan tot zekere matigingen van aanvankelijk star gehanteerde maatstaven hebben geleid. Daaraan kunnen wij weer voorbij gaan, omdat wij niets dan een globale

[p. 45]

plaatsbepaling op het oog hebben. En dan is er geen twijfel aan of de neo-positivisten horen ondanks zeer fundamentele verschillen met Husserl tot de in naam van het streng wetenschappelijke ethos tegen het wijsheidsideaal optrekkende falanx. Dat de doodsvijand in het ene geval wereldbeschouwing en in het andere metafysica wordt genoemd is, hierbij vergeleken, van geringer belang en zelfs, dat wetenschap beurtelings als blootlegging van eeuwige ordeningen en essenties én als logische, resp. logischmathematische beschrijving van empirische structuren met een duidelijke nadruk op de voorlopigheid en corrigeerbaarheid van alle op ervaring stoelende kennis wordt opgevat. Volgens Schlick hebben metafysische filosofieën hoogstens de waarde van dichtwerken in begrippen, maar hebben zij met kennis niets uit te staan en wanneer Schopenhauer zegt dat de afzonderlijke wetenschappen de dingen geheel van buiten beschrijven en zoals iemand die om een gebouw heen loopt en alleen maar op de façade let, terwijl een metafysicus het gebouw zelf betreedt om het van binnen in ogenschouw te nemen - dan zal de neopositivist antwoorden dat hij het één noch het ander doet, maar een onderzoek instelt naar de fundamenten waarop het bouwwerk rust. Neemt men naast wetenschappelijke kennis nog een andere kennis aan, dan verklaart men volgens de wiskundige Hahn de wetenschap voor failliet. Aan filosofie doen betekent volgens hem alleen dat men zinnen, die een andersoortige betekenis voorspiegelen dan de wetenschappelijke, als schijnzinnen ontmaskert.

Het ontsmettingsprocédé waaraan de neo-positivisten de wijsbegeerte willen onderwerpen komt haar op een enorme reductie te staan, die in hun ogen waard is te worden toegepast omdat alleen overblijft wat houdbaar is, houdbaar, nl. toetsbaar en intersubjectief uitwisselbaar. Het is zeker geen toeval dat deze school, na in Europa grotendeels te zijn gedecimeerd of daaruit te zijn verdreven, wortel schoot in een jong continent waar progressief-rationalistische gezindheid zich onbekommerder uitleeft dan waar een in lange ervaring vergrijsd bewustzijn met allerlei relativistische complicaties is behept. Waar het voor ons op aankomt is, dat wij hier te doen hebben met een trant van filosoferen, die zich op minimumposities terugtrekt om van daaruit alle overige levende metafysische of wezensproblematiek als dubbelzinnige neveligheid te verdrijven. Filosofie is specialistisch precisiewerk, een logische reken- en een methodische ontleedkunst, die zich aan de aarde houdt en speculatieve hemelbestormingen onder wetenschappelijk oogpunt (het enige dat in de wijsbegeerte mag gelden) ijdel monnikenwerk acht. Niet wijs-

[p. 46]

heid is het devies, maar klaarheid en ook wie hier eenzijdigheid of verschraling mocht signaleren zal niet kunnen ontkomen aan de erkenning, dat de filosofische verheldering er baat bij gevonden heeft.

Als ik nu het niet ongevaarlijke en ondubbelzinnige woord ‘hedendaagse situatie’ nog even mag gebruiken, dan kan daaraan de vraag worden vastgeknoopt of de wijsheid boven de kennis uit en eventueel daartegen in misschien opnieuw een kans maakt. In het bekende filosofische woordenboek van Lalande leest men sub voce ‘sage’: ‘Le terme a toujours été en s'affaiblissant... Il est encore employé fréquemment dans la langue philosophique du XVII^e siècle mais dès cette époque il tend à perdre de sa valeur... et de nos jours il n'est plus guère usité qu'en parlant des hommes de l'antiquité.’ Wanneer men een logisch empirist als Philip Frank zou vragen wat wijsheid nu nog met wijsbegeerte te maken heeft, dan zou zijn antwoord luiden, dat zij alleen nog een rol speelt in de traditionele schoolfilosofie, waarin nu eenmaal allerlei overleefde opvattingen worden geconserveerd zoals uitgestorven diersoorten in aardlagen. Ware, d.w.z. wetenschappelijke filosofie gaat aan dergelijke fossiele producten achteloos voorbij. Zij behoren onherroepelijk tot het verleden. Wijsbegeerte als liefde tot of streven naar wijsheid kan hoogstens nog worden gecultiveerd als een romantisch persoonlijk ideaal, gevoed uit een soort spirituele veredelingsdrift.

Ongetwijfeld zou een eventuele herleving van wijsheid-idealen en zelfs een toeneming van de aandacht voor wijsheidsproblematiek in het hedendaagse filosoferen een reactie betekenen op de ontwikkeling der laatste eeuwen zoals die door Lalande wordt geschilderd. Indien de wijsheid in het westerse denken der laatste eeuwen is gedevalueerd dan houdt dit in, dat voor dit denken de daad- en kennisaandacht voor de empirisch toegankelijke wereld heeft geprevaleerd, en dat het absolute geleidelijk door het objectieve verdrongen is. Met voorzichtigheid zouden er uit de tegenwoordige litteratuur inderdaad voorbeelden zijn aan te halen ten bewijze dat de wijsheidsproblematiek weer bezig is zich uit haar gefossiliseerde staat tot nieuw leven op te richten. Ik denk in dit verband niet in de eerste plaats aan de fascinerende werking die op een algemeen geïnteresseerd lezerspubliek uitgaat van allerlei geschriften over oosterse mystiek, godsdienst en wijsbegeerte. De ernstige zijde daaraan is deze, dat zij blijkbaar tegemoet komen aan een niet alleen wijd maar ook diep gevoelde compensatiebehoefte van een eenzijdig verzadigde beschaving. Een andere ernstige zijde eraan is, dat het verschijnsel, in breder verband beschouwd, samenvalt met het voor onze generatie beslissende feit dat de

[p. 47]

ontmoeting met de aziatische wereld van de betrekkelijke ongevaarlijkheid en ‘vrijblijvendheid’ van het intellectuele of sprirituele gesprek is verplaatst naar een reëel ideologisch en machtspolitiek plan.

Enkele voorbeelden ten bewijze dat in de hedendaagse filosofische litteratuur de wijsheid tenminste als probleem, als zinvolle vraagstelling opnieuw aan de orde komt: de bijzonder zorgvuldige analyses van de verhouding wijsbegeerte-wijsheid in Alexandre Kojève's ‘Introduction à la lecture de Hegel’; ‘l'Homme problématique’ van Gabriel Marcel; de grote monografie ‘Descartes and the Modern Mind’ van Albert Balz, in het laatste deel waarvan (‘The Quest for Wisdom’) de stelling wordt ontwikkeld dat in een toekomstige filosofie ‘the postulate of Wisdom will define the central factor in the problem of revision, extension and systematic completeness’¹⁾. Ook indien enige van de hier genoemde schrijvers afwijzend mochten staan tegenover wat wij nu maar het eerherstel van de wijsheid zullen noemen, vermindert dit geenszins de betekenis van de omstandigheid, dat zij blijkbaar toch waardig wordt geacht om opnieuw in de filosofische discussies te worden betrokken.

Beaming en afwijzing zullen overigens verband houden met wat men onder wijsheid verstaat. Wanneer men dat niet zegt valt er moeilijk te praten over de kansen die zij in de hedendaagse situatie maakt. Wat zál men er evenwel over zeggen, indien blijkt, dat het begrip wijsheid geen vaste, onveranderlijke betekenis heeft en dat deze evenmin met etymologische middelen als met een beroep op het alledaagse spraakgebruik te voorschijn kan worden gehaald? Volgens Nic. Hartmann heeft de gestalte van Socrates het ideaal van de wijze eeuwen lang bepaald, maar is die gestalte niet min of meer raadselachtig en heerst er geen meningsverschil over de vraag of wij Socrates als een intellectualistische zedenmeester dan wel als een abstracte begripstheoreticus hebben te zien? Een onmiskenbaar teken van bijzondere wijsheid zou het in elk geval kunnen worden genoemd dat hij nooit een boek geschreven heeft, want als één ding vaststaat dan wel dit, dat het schrijven van boeken, zelfs als daar veel zgn. kostelijke wijsheden in zijn opgetast nog geen bewijs oplevert voor de wijsheid van hun auteur. Wijsheid is niet hetzelfde als knapheid of geleerdheid, al mogen wij misschien ook weer niet zover gaan te stellen, dat zij omgekeerd evenredig met elkaar zijn. Heeft wijsheid met weten iets te doen, zo is zij stellig niet de som van het weetbare. Tot haar voorwaarden schijnt veeleer een zeker inzicht in de betrekkelijkheid van het weten te behoren. Ook wat dit aangaat wijst Socrates ons een weg, de weg van de dingen buiten naar de dingen binnen ons. Bomen konden

1) A. Balz: Descartes and the Modern Mind (1952) 482.

[p. 48]

hem niets leren, daarom zocht hij mensen. Heeft wijsheid met kennis iets uitstaande, dan zal het in de eerste plaats de zelfkennis zijn. Het γνῶϑι σαυτόν is een echte wijsheidsimperatief.

Wijsheid is vanouds beschouwd als een zedelijke categorie, een deugd, of hoogste deugd, met inzicht beloond. Concentratie en contemplatie zijn de voornaamste middelen om dit te verwerven. Wijs is hij die niet alleen weet wat uit de grond of de gronden ontschiet, maar die achter deze gronden zelf gekomen is. Dergelijk inzicht kan door geen voorwerpelijk weten nader worden versterkt, maar werpt zelf daarop ander licht. Tot de hoogste wijsheidsidealen behoort de wrijvingloze genieting van een beschouwelijk bestaan, zoals het aan de goden wordt toegedacht. Wij lezen daarover in het tiende boek van Aristoteles' Nichomachische Ethiek. Dat de wijze door het goddelijke is aangeraakt is vertrouwde voorstelling, bij de Grieken in het bijzonder nog dat de wijsheid van de ware wetgever op bovennatuurlijke inspiratie berust. Het prototype is Minos, van wie gezegd wordt dat hij ‘sprak met God’. Wijsheid is aan niets anders herkenbaar dan aan de menselijke persoon, die onder het beslag van de ‘teleiosis’ staat. Andere vraag is waar die volmaking, volgroeiing of vervulling heen leidt. Het meest algemene antwoord luidt: via bevrijding van illusie of dwaling naar onaantastbaar inzicht in wat alleen ter zake doet.

Wat alleen ter zake doet kan de zelfkennis zijn, verstaan als ware kennis van het ware, met het absolute beginsel samenvallende Zelf, het ‘tat tvam asi’ van het Brahmanisme.

Wat alleen ter zake doet kan ook zijn het inzicht in het schijnkarakter van enig Zelf, zijn oplossing in de absolute nacht van de ‘vierde staat’, de verdrijving van het laatste bewustzijn dat nog als een wolk boven de kennis hangt en zijn verzinking of uitwaaiering in het ongedifferentieerde absolute: het nirwana der Boeddhisten, die van ‘kennis van de andere oever’ of van de overzijde (prajñā-pāramitā) spreken en wier discussies over wat hoogste wijsheid eigenlijk inhoudt eindigen in zwijgen of in een door Zimmer zo genoemd transolympisch gelach²⁾.

Wat alleen ter zake doet kan zijn het zelfgenoegzame leven in ton of tuin, dat door geen vermenging met wereldse zaken en geen besmetting door de publieke sfeer wordt verontrust, het bestaan ‘op hondse wijze’ in engste beslotenheid en tegelijk cosmopolitisch naar het ideaal der Cynici of bedachtzame cultivering der afzijdigheid met de middelen van een subliem escapisme ter bereiking van de innerlijke onaandoenlijkheid (ataraxie) in de trant der Epicuristen.

2) H. Zimmer: Philosophies of India (1951) 483.

[p. 49]

Wat alleen ter zake doet kan zijn het inslaan van de door Seneca zo genoemde ‘mannelijke weg’ van de wilskrachtige intoming der affekten, de rationele stempeling van de ziel door het aan alle ijdelheden ontstegen inzicht in de kosmos als een redelijk-noodzakelijk zinsverband en de door het handelen verworven deugd. Wijsheid wordt bereikt ‘animi firmitate et cupiditatum diminutione’³⁾.

Wat alleen ter zake doet kan de spinozistische ‘mentis acquiescentia’ zijn, het teken van de hoogst bereikbare menselijke volmaaktheid, waarin alle dingen en God uiteindelijk met de kennis van de derde soort begrepen worden en de wijze nauwelijks van gemoed bewogen en de waarachtige zielsrust deelachtig wordt - een moeilijke weg (via perardua) en daarom, zo zegt Spinoza Seneca ongeveer na, zo zeldzaam⁴⁾.

Wat alleen ter zake doet kan het hegelse absolute weten zijn van de geest, die zichzelf geheel doorlopen heeft en zo geworden is tot wat hij is, hetgeen inhoudt, dat hij de tijd heeft weten te delgen. ‘Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist’⁵⁾.

Deze voorbeelden maken allerlei trekken en eigenschappen herkenbaar, die wij met wijsheid plegen te verbinden zonder dat wij daaruit ‘de’ wijze als een bepáálde menselijke gestalte kunnen distilleren. Wijs noemen wij de inzichtige, de zelfgenoegzame, de geïntegreerde, de onthechte of gedetacheerde, de gelatene, de ontstegene, de gematigde, en zo is hij ook altijd genoemd. Wijsheid schijnt te berusten op een geordende combinatie van eigenschappen, hoedanigheden, kwaliteiten, waaraan een persoon onbedriegelijk herkenbaar en waardoor zij onverwisselbaar is, maar niettemin voorbeeldig werkt. Wij kunnen haar noemen een in het waardenbewustzijn zetelend, menselijk ontwerp. Dit kan zover gaan, dat daarin de mens zoals hij ‘is’, zich aantreft of bevindt, radicaal verworpen en overstegen wordt, zodat hij zich te boven komt. De Indische filosofie gaat daarin wellicht het verst en daarin schuilt ook een enorme pretentie. De voltooiing van de persoon culmineert in haar omzetting, veroorzaakt door haar óplossende aanraking met het absolute. Het zelfbewustzijn als ‘principium individuationis’ wordt overschrijdend geannuleerd. Anders is het, indien de persoon tot haar eigenlijke en opperste volheid en bevestiging komt in de gelukzalig-genietende aanschouwing van God of het goddelijke of de intellectuele bevatting van het eigenlijke Zijn. Weer anders, waar het ontwerp als ménselijk project, ‘onpleromatisch’ om zo te zeggen, tegen een als volmaakt gedacht bestaan wordt afgegrensd, zoals Aristoteles doet wanneer hij zegt, dat de menselijke

3) Seneca: Epist. XX.

4) Spinoza: Ethica V, 27.

5) Hegel: Phänomenologie des Geistes (Lasson) 515.

[p. 50]

natuur voor de alleen aan goden voorbehouden zuivere contemplatie ontoereikend is of Herakleitos in zijn bekende woord over de wijste mens als niets meer dan een aap bij God vergeleken.

Welke richting het wijsheidsideaal ook inslaat, de wijsheid zelf is ondeelbaar en compleet. Men kan haar niet ten halve ‘in pacht hebben’, Als typen zouden te onderscheiden zijn de rationele, de morele en de mystiek-religieuze wijze. De rationele is de dwalingsvrije, die inzicht verwierf op grond van zelfkennis. De morele is de hartstochtvrije, die gemoedsrust verwierf op grond van zelfbeheersing. De mystiek-religieuze (waarbij ik vooral aan het boeddhistische voorbeeld denk) is de bewustzijnsvrije, die verlossing verwierf op grond van stelselmatige contemplatie. In al deze ontwerpen wordt de geest, de ‘grote woeler’ zoals Burckhardt hem noemde, tot bedaren gebracht.

Ik grijp nu terug naar de constatering van Lalande, dat in het westen het wijsheidsideaal de laatste eeuwen sterk in koers is gedaald en ik verbind deze constatering met de vraag of daaruit de conclusie mag worden getrokken, dat dit proces zich met een zekere onvermijdelijkheid verder zal doorzetten, totdat de wijsheid in het oog der filosofen onherroepelijk tot een anachronisme geworden zal zijn. Exact valt hierover in het geheel niets uit te maken. Het zou evengoed kunnen gebeuren, dat ook in het westen de filosofen wijsheid wederom als één hunner oogmerken zouden proclameren en het niet beneden hun waardigheid zouden achten er van de katheder af over te spreken. Wij zouden echter in allergevaarlijkste abstracties vervallen indien wij het ervoor hielden, dat een eventuele zwenking van het wijsgerige denken in de richting van de wijsheid zou berusten op een vrij en onafhankelijk wilsbesluit van dit denken, dat ook achterwege had kunnen blijven. De westerse filosofie der laatste eeuwen heeft zich overwegend gehouden aan de uit ervaring ontsloten wereld als kennis- en handelingsobject, waarbinnen de mens bevredigend was gesitueerd. De vraag is of wijsheid opnieuw een kans zou maken bij een grondige, eventueel catastrofale verandering in die relatie, anders gezegd: indien de vertrouwdheid als dominant eens zou plaats maken voor bevreemding, verontrusting, onbehaaglijkheid. Wijsheid heeft immers doorgaans gebloeid op de bodem van een min of meer radicale wereldonverschilligheid. Wanneer Raymond Polin nu de vraag opwerpt naar de bestaansmogelijkheid van de wijze in de hedendaagse situatie (waarbij hij nadrukkelijk denkt aan de tegenwoordige westerse cultuur) dan luidt zijn antwoord ontkennend. Want wijsheid veronderstelt beschouwelijkheid, beschouwelijkheid is een geabsorbeerd

[p. 51]

toezien en dit toezien veronderstelt een in zichzelf voltooide of volmaakte werkelijkheid, die openstaat voor genietende contemplatie en in haar eeuwige tegenwoordigheid aan de geschiedenis onttrokken is. Een dergelijke in wezen statische conceptie is strijdig met het moderne, door oneindigheid, relativiteit en historiciteit in beslag genomen bewustzijn. Wij moeten het wijsheidsideaal opgeven, omdat de achtergrond ervoor is weggevallen, d.w.z. omdat wij het geloof in een vaste, harmonische orde der dingen, waarin wij onszelf zouden kunnen integreren, verloren hebben. ‘There is, then, no way to be wise, because, in our times, wisdom is inhuman. To be a philosopher, in this imperfect and historical world, is to understand and to love man in his diversity, in his imperfections, in his inexhaustible creations. Man has not to be a wise man, he has to live as a man’⁶⁾.

Deze negatieve conclusie stemt ongeveer overeen met die van Kojève, op wie Polin zich trouwens ook beroept. ‘Si la Sagesse est l'art de répondre à toutes les questions qu'on peut poser au sujet de l'existence humaine, la Philosophie est l'art de les poser... Si le Sage est l'homme satisfait par ce qu'il est, c'est-à-dire par ce dont il prend conscience en lui, le Philosophe est essentiellement un mécontent...; et il est mécontent, en tant que Philosophe, par le seul fait de ne pas se savoir satisfait’⁷⁾.

De stemmen van Polin en Kojève zijn illustratief voor het reeds gesignaleerde feit, dat de wijsheid tegenwoordig opnieuw ter discussie wordt gesteld onder gelijktijdige ontkenning evenwel van haar mogelijkheid. Bij Polin beroept die ontkenning zich op een bepáálde historische situatie en zij kan dus eigenlijk niet absoluut of principieel worden genoemd, aangezien alle situaties voorbijgaand en veranderlijk zijn. Volgens Kojève is wijsheid in strijd met het wézen der filosofie of liever met dat van de filosoferende mens, die een rusteloze dialecticus is. Maar hiertegenover geldt weer, dat de filosoferende mens tot geen ‘zelfwezensbepaling’ kan komen buiten zekere situaties om, hetgeen inhoudt, dat de dialectiek zich ook van haar, n.l. die zelfwezensbepaling, zal meester maken. Het inzicht, dat het wezen der filosofie aldus noodzakelijk dialectisch verschijnt aan of in degenen die haar beoefenen, zou zelf hoogste filosofische wijsheid kunnen worden genoemd. Het is niet zo, dat de verzoening hieraan ontbreekt, maar zij is een andere dan die zich staande houdt op het zenith van een blanke eudaemonistische beschouwelijkheid.

Ik moet in dit verband onweerstaanbaar denken aan het magistrale tijdschriftartikel van wijlen Pos over de mogelijkheid der filosofie, waarin hij erkende dat Parmenides en Plato, meer nog Plotinus en Hegel op

6) R. Polin: Against Wisdom (Phil. and Phen. Research XVI) 17.

7) A. Kojève: Introduction à la lecture de Hegel (1947) 280.

[p. 52]

innerlijke wijze de mogelijkheid van speculatieve filosofie metterdaad hebben aangetoond, om aan die erkenning dan als critische bedenking toe te voegen: ‘En toch is de verwezenlijking van deze mogelijkheid niet meer dan een toestand van de denkende geest, die voor zichzelf en van binnen uit gezien absoluut is, maar van buiten af beschouwd en in het verband der werkelijkheid betrekkelijk en voorbijgaand’⁸⁾.

Indien Pos hiermee wilde zeggen - hetgeen zeker zijn bedoeling was - dat de dialectiek, die een dergelijke hoogste toestand bewerkstelligt, haar voortbrengsel zelf weer doet omslaan, dan moet dit worden beaamd. Maar het dient zó te worden begrepen, dat déze dialectiek beslag legt op álle toestanden van de denkende geest en niet alleen de verinnerlijkte in de veruiterlijkte, maar de veruiterlijkte evenzeer in de verinnerlijkte doet verkeren. Van het eindige uit kan de aan het oneindige zich houdende geest tot zogenáámde werkelijkheid worden teruggeroepen, maar dit veronderstelt toch, dat hij zich daaruit zelf eerst al teruggeroepen had. De antinomie der aanspraken onthult zich als dialectiek der relativiteiten, die zich niet uitsluitend aan eenmaal gefixeerde innerlijkheid voltrekt. Wijsheid in de traditionale vormen waarin zij is gecultiveerd hield ontegenzeggelijk bijna steeds een zekere, soms zelfs een radicale vervluchtiging of ontwijking van het ‘binnenwereldse’ in. De ware wijze leefde in het verborgene of afzijdige. Uit India zijn de voorbeelden talrijk van wijze mannen, die uit het oog der wereld eenvoudig verdwenen. De Epicuristen schiepen zich in een tijd van sociale en politieke onrust zorgvuldig een omheining, waarbinnen de gemoedsrust beschermend kon worden veilig gesteld. Het wijsheidsstreven ontvangt aansporingen uit een als gebrekkig of indifferent ondervonden wereld, waarbinnen betrekkelijkheden elkaar verjagen. Tot zijn negatieve voorwaarden behoort, dat de mens te midden van de instituten, de organisatievormen en systemen waarin hij het leven geobjectiveerd aantreft, zichzelf niettemin kwestieus voorkomt. Alles wat de laatste decennia onder de titel existentialisme is opgetreden zou hiertoe welsprekend kunnen worden herleid.

De objectiviteitsproblematiek, die de westerse filosofie der laatste eeuwen heeft overheerst, ging ten koste van de wijsheidsidealen. Verliest deze problematiek haar voorrangspositie (levensfilosofie, realisme, pragmatisme, existentialisme) en treedt er een zekere kalmering of ontnuchtering op in de overspannen heilsverwachtingen die men omtrent wetenschap als een soort van plaatsvervangende godsdienst eenmaal had, dan zou ook hierin een negatieve voorwaarde voor de her-

8) H.J. Pos: Hoe is filosofie mogelijk? (Tijdschr. v. Wijsbeg. 1948) 211.

[p. 53]

leving van wijsheidsaspiraties kunnen worden gezien. Ontegenzeggelijk neemt de wijsheid dikwijls een gemelijke houding tegenover het rationele wetenschapsbedrijf aan. Het overgeleverde of het eens en voor altijd voorbeeldige, waarop wijsheid zich dikwijls beroept, hebben de neiging verlammend te werken op de progressieve gezindheid, waaraan wetenschappelijk onderzoek zijn voornaamste aansporing ontleent. Is de wijsheid eenmaal zeker gesteld dan kunnen wetenschappelijke dwalingen rustig voortbestaan, omdat zij daarbij irrelevant zijn. Epicurus hield de zon voor even groot als zij er uit zag en vroeg of iemand wel in staat was te bewijzen, dat zij niet elke dag letterlijk ten onder ging om voor een nieuwe plaats te maken. Voor de wijze in zijn souvereine zelfgenoegzaamheid is het om het even. Het wijsheidsideaal heeft de neiging om zich in superieure onverschilligheid af te wenden van één der grootste verworvenheden der westerse beschaving: de door methodische bezinning ondersteunde rationeel-wetenschappelijke interpretatie der werkelijkheid. Waarom zou het de leeg gekomen troon niet opeisen, indien deze conceptie - volgens de woorden van Husserl de ‘Urstiftung des neuzeitlichen europäischen Menschentums’⁹⁾ - schipbreuk bleek te hebben geleden?

Husserl zelf wilde de door hem gesignaleerde levensgevaarlijke crisis (de ‘schwer hoffnungslose Situation in der wir Philosophen uns jetzt finden’¹⁰⁾) de baas worden door het positivistisch verschraalde wetenschapsbegrip universeel-apodictisch te radicaliseren en zodoende opnieuw te bevestigen. Hij verwierp de wijsheid omdat deze een bedriegelijke, in het subjectieve verankerde rust voorspiegelt, die objectief niet houdbaar is, waartegenover het wetenschappelijke ethos een bovenpersoonlijke binding schept waarin allen elkaar herkennen die er deel aan hebben. Wijsheid als een teken van onverstoorbare rust, een onaantastbare geestelijke evenwichtstoestand is niet, zoals Polin wil, inhumaan, maar bovenmenselijk, supra-humaan. Gabriel Marcel, volgens wie het voornaamste doel der wijsheid ‘consiste après tout à exorciser l'inquiétude’, werpt de vraag op of men aan die onrust een positieve waarde mag toeschrijven. Hij constateert, dat in een wereld waarin het functionele allerwege triumfeert, de zin voor het Zijn vrijwel onvermijdelijk tot vergetelheid wordt gebracht, om te besluiten: ‘L'inquiétude positive... c'est la disposition qui nous permet de nous dégager de l'état dans lequel nous enserre la vie quotidienne avec les mille soucis qui finissent par recouvrir les réalités véritables’¹¹⁾.

De vraag is dus slechts of die ‘réalités véritables’ uitsluitend in een

9) E. Husserl.: Die Krisis der europ. Wissenschaften und die Phänomenologie (1954) 10.

10) Ibidem 442.

11) G. Marcel: L'homme problématique (1955) 94, 185.

[p. 54]

houding van wereldvervreemding kunnen worden ontwaard, of zij überhaupt wel positief ontwaarbaar dan wel slechts negatief ervaarbaar zijn en of de aanraking met het absolute de persoon voor een omsmelting kan bewaren, waardoor zij onherkenbaar en van het leven afgetrokken wordt. Wij kunnen voor de traditionele wijsheidsidealen nog wel begrip opbrengen, maar de daarin gelegen overspanningen kunnen wij ons moeilijk nog langer eigen maken. Met Jaspers¹²⁾ moge men zeggen, dat het doel van het filosoferen de rust is en eraan herinneren, dat Parmenides, omdat hij die verworven had, voor de godheid een teken oprichtte - dit zal onze argwaan niet verminderen tegenover het proclameren van meta-problematische toestanden, die zich tegen elke nadere blootlegging aan wijsgerige vragen onaantastbaar menen de kunnen verschansen. Dergelijke rust is niet het doel maar de dood van het filosoferen. De wijze is niet ῐσόυϵος. De filosoof is geen Uebermensch. Hij verschilt van de anderen omdat hij zich om het menselijke dieper bekommert en dus ook beter weet wat buiten het bereik daarvan valt. Want de hoogste wijsheid draagt dikwijls een negatief voorteken. Zij demonstreert zich niet in de veroordeling of afwijzing der kennis, maar in de bemerking van wat aan het weetbare onweetbaar is, zonder in vermoeide scepsis terug te zinken. Wij signaleren haar niet in het ontwijken van de concrete situatie waaraan de mens altijd gehouden is, maar in haar toeëigening. Wij waarderen haar niet waar zij de dienst aan wereld en samenleving opzegt, maar waar zij deze ter hand neemt - zij het nooit zonder de eigenaardige eenzaamheid te hebben ervaren, die volgens Husserl aan de grond ligt van alle radicale filosofie.

Dit alles wijst in de richting van wat men in hedendaagse terminologie een ‘sagesse engagée’ zou noemen. Wanneer men afziet van de hypostasering der wijsheid tot god zelf of tot een emanatie der godheid in sommige vormen van gnostiek dan valt te zeggen, dat haar interpretatie altijd heeft geschommeld tussen het wereld-ontvluchtende, ascetisch-contemplatieve en het practisch-omzichtig afwegende, ‘a man's managing his business ably and with foresight in the world,’ zoals Locke (ongeveer) weergeeft wat Aristoteles met ϕρόνησις heeft bedoeld¹³⁾. Nic. Hartmann bepleit een synthese van de stoïcijnse en de epicuristische levensidealen, aan welke laatste volgens hedendaagse waardering (Begnone, De Witt, Festugière) een aanmerkelijk hogere plaats moet worden toegekend dan de zesde kring van Dante's hel. Volgens Hartmann moet men, om de betekenis van wat de Romeinen sapientia noemden naderbij te komen aan sapere = smaken of proeven denken en haar dan omschrijven als

12) K. Jaspers: Der philosophische Glaube (1948) 126.

13) J. Locke: Some Thoughts on Education § 140.

[p. 55]

‘der ethische Geschmack, und zwar der feine, differenzierte, wertunterscheidende, kultivierte Geschmack, die Kultur des moralischen Organs, sofern es, auf die Lebensfülle gerichtet, Fühlung mit allem bedeutet und bejahende, auswertende Einstellung auf alles was wertvoll ist... Der wertgeleitete Wirklichkeitssinn ist das Geheimnis des Weisen’¹⁴⁾.

Hier ontmoeten wij een nieuwe nuancering van een begrip, idee of ontwerp, dat de wijsbegeerte van alle tijden heeft vergezeld en gestimuleerd. De dynamische essentie van het filosoferen immers is in de geestdrift gelegen, letterlijk bedoeld als het overschrijdend drijven van de geest boven in ervaring blijkende bepaaldheden uit in de richting van het afsluitende, omvattende of grondende. Het is daarnaar, dat wijsheid verwijst zonder dat de mens er zich in kan hóuden. Want hiermee zou een grens overschreden zijn, die aan het menselijke zelf inhaerent is. Wat voor de mens niet is weggelegd wordt god of goden toegedacht, een bestaan dat onthéven is, d.w.z. door niets dat de geest benedenwaarts trekt bezwaard. Zolang het voertuig waarin wij gelaten zijn door twéé platonische paarden getrokken wordt is wijsheid als verworvenheid een optisch bedrog. Op de roes van het vinden volgt de ontnuchtering van het verzaken en exaltaties moeten steeds met ontgoochelingen worden bekocht. Wijsheid is zichzelf genoeg en mist het tragische dat in de onvoltooibaarheid van het filosoferen gelegen is.

14) N. Hartmann: Ethik, 13e dr. (1949) 428.