De Gids. Jaargang 120

[p. 197]

K. Kuypers
Ortega y Gasset als cultuur- en geschiedfilosoof⁺

Ortega is een veelzijdige figuur geweest, niet slechts in die zin dat zijn persoon vele facetten vertoont en zijn belangstelling en geestelijke werkzaamheid zich in velerlei richting bewoog, maar zo dat men zelfs kan spreken van verschillende carrières. Hij bezette weliswaar vijf en twintig jaar de leerstoel voor metafysica aan de universiteit van Madrid maar was daarnaast ook essayist, publicist, uitgever en politicus.

Deze veelzijdige activiteit vooral als literator, journalist en politicus wettigt de vraag, waarom wij juist Ortega's betekenis willen belichten als cultuur- en geschiedfilosoof. Kritische geesten betwijfelen namelijk of Ortega in het algemeen wel een echte filosoof is geweest en niet veeleer een literator en journalist met een zekere wijsgerige inslag weliswaar, die echter niet zodanig is dat men hem kan rangschikken onder de filosofen zonder meer. Het grote succes van zijn werken en het brede publiek dat hij daarmede aantrok zou juist daartegen pleiten. Grote filosofen zijn immers wel beroemd, maar worden niet gelezen, althans niet door het grote publiek. De mate van populariteit en bekendheid zou men in dit geval kunnen beschouwen als een omgekeerde waardemeter van de werkelijke betekenis als denker en wijsgeer. De eenzijdigheid die hieruit spreekt berust op een zeker vooroordeel.

Men kan het veeleer als een gelukkige omstandigheid beschouwen dat er ook echte wijsgeren zijn, die tevens over zodanige literaire en zelfs journalistieke talenten beschikken dat zij een lezerskring vinden die wijder en ruimer is dan die tot welke de wijsgeer zich gemeenlijk richt. Het komt er voor alles op aan, of een denker dit zo doet, dat dit ook kritisch beschouwd van belang is, gehalte en substantie heeft.

Men kan nu moeilijk zeggen dat dit bij Ortega niet het geval is. De vruchtbaarheid en betekenis van zijn denken is vooral tot uiting gekomen op het gebied van het huidige cultuurleven. Hij heeft hier iets gezien wat

+ Dit stuk bevat, op enkele weglatingen na, de tekst van de voordracht die door de schrijver gehouden is op 13 maart 1956 ter gelegenheid van een herdenking van Ortega y Gasset in de Aula van de Rijksuniversiteit te Utrecht.

[p. 198]

toen hij dit beschreef nog slechts weinigen zagen en thans vrijwel iedereen hetzij door hem of onafhankelijk van hem ziet, wat de betekenis daarvan eer vergroot dan vermindert. Wij denken hierbij vooral aan het verschijnsel in het moderne cultuur-leven door Ortega beschreven en getypeerd als het optreden van de massa-mens, de massa-vorming of massificatie. Naar het ons voorkomt heeft men hier niet slechts te doen met een journalistiek succes, maar met een succes dat berust op een oorspronkelijke visie, die haar juistheid bevestigd vindt door de voortgang in een richting, die reeds werd gesignaleerd lang voordat het deze duidelijke bevestiging bezat. Men weet daardoor niet steeds of men Ortega citeert, wanneer men spreekt over de massa-mens en de nivellering van onze tijd dan wel de aan ieder zich opdringende sociale ervaringen registreert.

Het werk De opstand der massa's dat in tal van talen vertaald is, is overigens vrijwel het enige geschrift, dat ook ten onzent algemene bekendheid heeft verkregen. Terwijl de spaanssprekende wereld duitse wijsgerige geschriften van enige betekenis vrij regelmatig in vertaling in zich opneemt, is het met de geschriften van Ortega y Gasset juist andersom gesteld. Deze zijn zo niet alle dan toch voor een zeer groot deel in het duits vertaald en deze vertalingen vinden grote aftrek.

Men kan niet zeggen dat deze wijsgeer in ons land zo veel gelezen wordt als dit klaarblijkelijk in Duitsland het geval is. Hoewel ten onzent weliswaar ook andere werken dan De opstand der massa's in vertaling uitgegeven zijn en de kring van hen die deze wijsgerige essayist waarderen en bewonderen groter is dan men wellicht denkt, is deze bekendheid hier toch niet te vergelijken met die welke hij in Duitsland geniet.

Nu menen wij dat men in Ortega voor alles een cultuur- en geschiedfilosoof dient te zien, d.w.z. een denker die het menselijk leven betrekt op de geschiedenis en het cultuurleven in het algemeen. Deze grondtrek en dit grondmotief verloochenen zich bij hem nooit en treden zelfs aan de dag bij de behandeling van onderwerpen waarbij men een geschied- en cultuurfilosofische visie op het thema allerminst zou verwachten. Wie zou dit b.v. verwachten in een essay, dat handelt over het Geluk van het jagen, op zich zelf reeds merkwaardig als onderwerp van wijsgerige beschouwing. Zo iets dan kan wel met dit met zwier, gratie en charme geschreven essay, dat tevens getuigt van fijne eruditie en humanistische geestesgesteldheid, de juistheid van onze stelling bewijzen. Ortega wordt immers ook hier gedragen door het besef dat het menselijk verleden als het ware onder de voeten der mensen klopt, dat verleden waarvan wij niet meer dan het aan de oppervlakte zichtbaar product zijn. Dit blijkt ook

[p. 199]

uit het feit dat de moderne mens nog jaagt, een bezigheid immers die afkomstig is uit de tijd van het palaeothicum en op zich zelf past bij de levenswijze van de palaeolithische mens. Niettemin heeft de jacht ook later in de geschiedenis van de mens een grote rol vervuld en doet dit ook thans nog hetzij als privilege van een bevoorrechte groep hetzij als bedrijf van de stroper. Het probleem dat Ortega nu opwerpt is, hoe zich dit anachronisme laat verklaren. Het antwoord hierop is allerminst choquerend voor de liefhebber van de jacht - Ortega spreekt nadrukkelijk niet over het genot maar over het geluk van de jacht. Voor de filosoof is het antwoord interessant door de verrassende wijze waarop de relatie waarin de mens staat tot het leven en de geschiedenis hier belicht wordt. Jagen, zo meent hij, is inderdaad een oude vorm en uiting van menselijk zijn. De veranderlijke historische mens slaagt er echter in bij het jagen heel de historische evolutie te annuleren, zich te ontdoen van het actuele en de primitieve situatie te herstellen. De jager is tegelijk de mens van nu en die van 10.000 jaren geleden. Het gaat hier om een essentiële drijfveer die in het menselijk organisme voorkwam honderdduizend jaren voordat de Historie een aanvang nam.

Dit is slechts een illustratie in concreto van de wijsgerige grondgedachte van Ortega omtrent de relatie waarin de mens volgens hem in het algemeen staat tot het leven, de geschiedenis en de cultuur, die hij in andere geschriften in strengere en meer wijsgerige vorm heeft ontwikkeld.

Zijn wijsgerige opvoeding, als ik dit zo mag uitdrukken, ontving hij in Berlijn en Marburg. Toch is het niet de in Marburg zo vereerde denker Kant geweest die de meeste invloed op hem heeft gehad, maar naar hij zelf getuigt was het Dilthey aan wie hij het meeste heeft te danken, die hij als de meest belangrijke denker van de tweede helft van de 19e eeuw beschouwt. Dit betreft vooral de centrale plaats welke bij Dilthey de idee van het leven inneemt. Evenals Dilthey is Ortega dan ook levensfilosoof en als zodanig cultuur- en geschiedfilosoof. Het is geheel in de geest van deze denker wanneer hij aan de verhouding waarin hij de samenhang tussen mens en geschiedenis ziet de korte veelzeggende formulering geeft dat de mens geen vaste, blijvende natuur heeft, maar dat wat hij is geschiedenis is.

Dit houdt dus in dat de menselijke factor in elke richting voor verandering vatbaar is. Er is niets bij de mens aan te wijzen, waarvan men kan zeggen dat het stabiel is. Deze veranderlijkheid en beweeglijkheid is evenwel slechts de ene kant van het historisch karakter dat tot het wezen van het menselijk zijn behoort. De andere niet minder belangrijke kant

[p. 200]

hiervan is dat de mens wat hij nu is dankt aan het verleden. Dit verleden is niet iets wat achter hem ligt en waarmede hij niets meer heeft te maken, omdat het heeft afgedaan en alleen nog voorwerp van historische belangstelling en daarop gerichte kennis is. Integendeel: voortschrijdend houdt de mens ondanks de verandering dit verleden op de een of andere wijze vast. Een sprekend voorbeeld is de vergelijking van de Europeaan van vijftig jaren geleden met die van nu. De Europeaan heeft nu geen levend geloof meer in de wetenschap, juist omdat hij dit vijftig jaren geleden van ganser harte wel had. De mens mag men als mens niet gelijkstellen met zijn lichaam dat een ding is, noch met zijn ziel, bewustzijn of geest, maar de mens is in wezen een drama, dat zich aan hem voltrekt als zijn leven. Dit leven is niet een bezit, maar een taak en een opgave. Men heeft er iets van te maken. Voor de mens is het zijn niet iets wat zonder meer met het bestaan zelf is gegeven, zoals bij een steen, die een steen is en dit ook blijft, maar de mens is slechts doordat hij zich zelf maakt. Hij kan hierbij oorspronkelijk zijn of plagiaat plegen, maar in elk geval is hij de romanschrijver van zichzelf. In deze formulering herkennen wij enerzijds een verbinding van Bergson en Dilthey, anderzijds een gedachte die later door Sartre is toegeëigend en nader uitgewerkt. Er bestaat inderdaad een zekere verwantschap met de laatstgenoemde en met Heidegger, die berust op een gemeenschappelijke oorsprong: de opvatting van Dilthey en diens gelijkstelling van mens en geschiedenis. De mens is een plastisch wezen dat telkens uit beperkte mogelijkheden kiest en daarin en daardoor zich zelf maakt: van de palaeolithische wilde tot de jeugdige surrealist van Parijs, van de inboorling van Brazilië, die nauwelijks tot vijf kan tellen, tot Newton en Henri Poincaré.

Intussen is het lichaam van de mens niet merkbaar veranderd. Dit worden wij gewaar, wanneer wij bij een bezoek aan het Britse Museum plotseling geconfronteerd worden met een Egyptenaar van een 5000 jaar geleden, die daar in een glazen vitrine ligt, op natuurlijke wijze door het zand gemummificeerd, in een merkwaardig goede staat gebleven en eeuwenlang bewaard. Wat echter wel is veranderd, dat is de werkelijkheid genaamd menselijk leven. De mens is een Deus occasionatus, een wezen dat zich zelf maakt in het licht van de omstandigheden.

Velen zijn nog bevangen in een opvatting van de geschiedenis, die zich helaas niet zo heel ver verwijderd heeft van het jaartallenboekje. Maar ook zij die een heel wat dieper en zuiverder begrip van geschiedenis hebben, horen vreemd op, wanneer Ortega de stelling verdedigt dat geschiedenis een systeem is. Ter geruststelling zij echter aanstonds opge-

[p. 201]

merkt dat hiermede allerminst een theoretisch systeem bedoeld wordt. Overeenkomstig de oorspronkelijke betekenis van dit woord wordt onder systeem verstaan een samenhangend geheel en wel van menselijke ervaringen. Weliswaar acht Ortega deze ervaringen verbonden in een enkele onverbiddelijke keten, maar deze keten is niet die van oorzaak en gevolg, waarvan in het noodlotsgeloof en het daaruit voortgekomen determinisme gesproken wordt. De bedoeling hiervan is veeleer deze.

De mens is in principe nooit gelijk aan de eerste mens zoals dit wel het geval is bij het dier dat in zekere zin dezelfde is als het eerste exemplaar van zijn soort ondanks het verloop van vele eeuwen, die daartussen liggen. De mens daarentegen vindt bij zijn geboorte een historische omgeving, een medemens en een maatschappij. Het menszijn van een ieder heeft daarin zijn uitgangspunt. Dit uitgangspunt is een ander menszijn dat zich reeds heeft ontwikkeld, waaraan ieder aanknoopt en waaraan hij eventueel iets toevoegt. De aanhangers van de idee van de vooruitgang zien hierin vooral de mogelijkheid van accumulatie van verworven resultaten, de levensfilosofen vooral een kwestie van zijn, van keuze en van mogelijkheden. In tegenstelling echter tot de leer van de vooruitgang en van de evolutie wordt alles wat toekomstig is niet gezien als iets wat zich noodwendig voltrekt en waarover men zich dan ook in zekere zin niet bekommerd behoeft te maken, maar als een zuivere mogelijkheid.

Dat wat de mens en wat de maatschappij nu is, bergt op de een of andere wijze het gehele verleden in zich, ja zelfs de voorgeschiedenis. In de werkelijkheid van het menselijk zijn is zo systeem d.w.z. historische samenhang aanwezig. Deze samenhang onttrekt zich in het algemeen in het dagelijks leven aan ons inzicht, vaak zelfs beseffen wij deze in het geheel niet. Het is de taak van de geschiedwetenschap deze samenhang opnieuw werkzaam en van kracht te doen worden. Dit betekent niet meer of minder dan dat alles, een historische term of begrip b.v. bepaald dient te worden als een functie van de gehele geschiedenis, wil men inderdaad tot klaarheid en exactheid komen. Anders dan men veelal meent heeft men derhalve in de geschiedwetenschap een systematische wetenschap te zien en wel van die radicale werkelijkheid, welke mijn eigen leven is. Want dat verleden dat ben ik zelf.

Men ziet dat voor Ortega ondanks zijn belangstelling en waardering van het verleden en de geschiedenis het zwaartepunt toch ligt in het heden en men kan hieraan ook toevoegen in de toekomst. Het heden is ook voor hem welbeschouwd de enige werkelijkheid ondanks de nadruk die hij er op legt dat het gehele verleden in het heden ligt opgesloten.

[p. 202]

Ortega zou niet de mens zijn die hij geweest is noch een cultuurfilosoof, als hem niet juist het heden en de toekomst zeer ter harte waren gegaan. Men kan wel zeggen dat vooral ook hierin het onderscheid gelegen is tussen een vakhistoricus en een geschied- en cultuurfilosoof, dat de belangstelling van de laatste vooral uitgaat naar de actuele problemen van het huidige cultuurleven en hij zich vooral richt op de toekomst. De cultuurfilosoof hult zich gaarne in de profetenmantel en Ortega vormt hierop geen uitzondering, ook al is hij van oordeel dat in het verloop van het historisch gebeuren geen noodwendigheid is aan te wijzen. In tegenstelling tot de gangbare mening in dezen acht hij voorspelling van de toekomst een vrij normaal verschijnsel in de geschiedenis. In de geschriften van Macauley, Tocqueville en Comte kunnen wij volgens hem een geanticipeerde tekening vinden van onze eigen tijd en aan de hand van het door hem verzamelde materiaal meent hij de ook hem zelf verwonderende conclusie te kunnen trekken dat er altijd wel een paar mensen zijn geweest die in staat bleken te zijn de toekomst te voorspellen. Niet zonder trots maakt hij gewag van de voorspellingen door hem zelf gedaan, welke hij in vervulling zag gaan. Anderzijds verklaart hij, geleerd door vroegere ervaring, niet alles te willen zeggen wat hij ziet komen in verband met de veranderingen die zich in het cultuurleven voltrekken, welke veranderingen naar zijn oordeel nog veel radicaler zullen zijn dan alles wat wij zien en wel omdat deze de diepe lagen van het menselijk leven zullen raken.

Een van de voorspellingen die nog niet in vervulling zijn gegaan is de eenwording van de staten van Europa. Hij stelt deze als mogelijk en waarschijnlijk in een essay, getiteld: Eenheid en verscheidenheid van Europa, geschreven in de dertiger jaren tijdens een verblijf in Nederland. Hij meende toen nog een boosaardige glimlach van de lezer te moeten voorkomen door te erkennen dat wij hierbij schijnbaar te doen hebben met een van de armste fantasieën die ooit hebben bestaan. Dit neemt niet weg dat hij hierin in de grond van de zaak een kwestie van historisch realisme ziet aangezien deze eenheid als maatschappij een heel oud dagelijks feit is, dat een algemene europese staat op zich zelf reeds als waarschijnlijkheid wettigt. Profeet en pleitvoerder voor deze gedachte gaan hierbij samen, zodat een eventuele verwerkelijking, welke na de tweede wereldoorlog in elk geval binnen de horizon van doelstelling en discussie van politici is komen te liggen mede aan de propagandistische activiteit van Ortega in dezen toegeschreven zou moeten worden. Het zien van een mogelijkheid en het beïnvloeden van het denken en handelen

[p. 203]

der mensen door daarop te wijzen is in het historisch cultuurleven een middel om een profetie te helpen verwerkelijken.

Evenwel is, tot dusverre althans, de naam Ortega verbonden niet met de idee van een verenigd Europa, maar met de massa-mens, zoals deze in het meest gelezen en meest bekende boek met de alarmerende titel: Opstand der massa's of, zoals de nederlandse vertaling nog krasser zegt, der horden geschetst wordt, door welk geschrift Ortega wel het meest zijn internationale reputatie heeft gevestigd.

Hoewel hij bekent vier vijfde van zijn intellectueel bezit aan de duitse geest te danken te hebben, is de zwaarwichtigheid van het duitse denken hem ten enenmale vreemd en vermocht hij door de lichte toets van zijn stijl en de elegante vorm waarin hij zijn gedachten hult zich tot een veel breder kring van hoorders en lezers te wenden dan gemeenlijk bij filosofen het geval is. Nu heeft ook dit laatste een schaduwzijde. De tekening van de massamens en de nivellering als kenmerken van het moderne cultuurleven en van de tegenwoordige europese mens is zozeer ingeslagen dat het spreken daarover tot een gemeenplaats is geworden. Het gevolg is dat men over het algemeen dit begrip losmaakt uit de historische en wijsgerige achtergrond waaruit het is ontstaan en dientengevolge geneigd is Ortega te rangschikken onder de cultuurpessimisten van onze tijd. Hiertoe is men te meer geneigd, omdat nu eenmaal dit pessimisme sinds Nietzsche en Jacob Burckhardt een grondtrek is geworden in de west-europese cultuurbeschouwing, door twee wereldoorlogen een ontstellende bevestiging heeft gevonden en aldus de stemming van de Untergang des Abendlandes ongemeen heeft gevoed en versterkt. Nu is echter niets bedenkelijker dan Ortega, de schepper van het begrip of ideaal-type massa-mens, in een adem te noemen met Spengler, de profeet van de ondergang der westerse beschaving.

Inderdaad behoort Ortega evenals Huizinga tot de cultuurkritici van onze tijd. Deze cultuurcritiek mag men echter niet zonder meer vereenzelvigen met het fatalisme en pessimisme van een Spengler. Deze kritiek richt zich inderdaad tegen het naïeve en blinde geloof in de vooruitgang van de 19e eeuw. Maar men bedenke wel dat zij voortkomt uit en gedragen wordt door de beste tradities van de westerse beschaving en een verantwoordelijkheidsbesef dat daarin geworteld is. Hieruit laat zich voor een goed deel het feit verklaren dat deze kritische houding juist in West-europa het meest verbreid is in tegenstelling tot het beeld dat Amerika en Rusland in dit opzicht ons bieden.

Ortega zou nooit zulk een scherpe karakteristiek hebben kunnen geven

[p. 204]

van de massa-mens als zijn eigen denken en houding niet bepaald werden door de idealen van het liberalisme en humanisme. Hierdoor wordt ook zijn uitgangspunt bepaald: de onderscheiding tussen massa en elite. De radicale verandering, welke zich eigenlijk reeds sinds de 16e eeuw, maar in versneld tempo in de 20e eeuw voltrekt, is de toenemende homogeniteit van de mens, welke in de jongste tijd tevens gepaard gaat met het verdringen van de elite uit haar bevoorrechte, leidinggevende positie. De gemiddelde mens, die geen kennis heeft van de waarde en betekenis der traditie, geen individueel, persoonlijk profiel, niet zelfstandig denkt en oordeelt en ook geen sterk besef van verantwoordelijkheid kent, geeft de toon aan in het publieke leven, bepaalt de doeleinden van de politiek, van het economisch leven en de levensstijl, kortom betekent het verloren gaan van persoonlijke eigenaardigheid, zelfstandigheid in oordeel en handelen, persoonlijke vrijheid en verantwoordelijkheidsbesef als ideaal van het individualisme. De moderne mens onderscheidt zich slechts weinig van de primitief, doordat hij in de moderne techniek niet het resultaat ziet van enorme geestelijke inspanning en de vrucht van wetenschap, maar deze als even vanzelfsprekend aanvaardt als de primitief met de gaven der natuur doet; hij denkt, zoals Ortega dit uitdrukt, dat aspirine en automobielen als appels aan bomen groeien.

Hoewel Ortega van de moderne mens, die in zijn verschijningsvorm geheel enig is in de geschiedenis der mensheid, slechts een psychogram, een zuivere beschrijving van zijn houding en innerlijke gesteldheid heeft willen geven zonder in een diepere beschouwing van de oorzaken te treden, wijst hij toch op de enorme toename van de bevolking over de gehele aarde, maar in het bijzonder in Europa, waar deze in weinig meer dan 100 jaren gestegen is van 180 tot 500 miljoen, derhalve bijna drie en half maal zo groot is geworden. Deze toename is goeddeels ook te danken aan de ontwikkeling van de techniek. Beide factoren tezamen hebben echter geleid tot de heerschappij van de organisatie en van het apparaat en daarmede het proces van de massa-vorming en de nivellering in het cultuurleven mogelijk gemaakt.

De waarde en betekenis van dit weinig verheffende, overbekende beeld van de mens van onze tijd wordt niet slechts bepaald door de historische achtergrond: een conservatief elite-ideaal, maar ook door wat Ortega zijn metafysica der geschiedenis noemt, die in zijn Opstand der massa's wordt voorondersteld, maar niet expliciet behandeld. Het gevolg hiervan is dat men zonder meer aanneemt dat Ortega dit als een katastrofe in het leven der mensheid opvat. Men ziet hierbij over het hoofd dat hij nadruk-

[p. 205]

kelijk in het optreden van de massa-mens in overeenstemming met zijn gehele visie op de geschiedenis een ambivalent verschijnsel ziet, iets dat een negatieve, maar ook een positieve kant heeft, het gezicht van de overwinning en dat van de dood draagt, bovendien ook evengoed de overgang tot een nieuwe, onvermoede orde van het menselijk leven als mogelijkheid in zich bergt alsook een katastrofe kan betekenen. De positieve kant is de enorme verheffing van het levenspeil van grote lagen van de bevolking en de nieuwe mogelijkheden, welke voor deze ontsloten zijn.

Inderdaad overheerst echter in de belichting die Ortega geeft het negatieve moment, maar het is onjuist te menen dat hij hierin een onafwendbare katastrofe ziet. Dit kan hij ook niet doen, omdat dit in strijd zou zijn met zijn inzichten in de gang en ontwikkeling der geschiedenis, die zulk een onafwendbaarheid niet kent.

Veeleer ziet hij in de door hem op markante wijze gesignaleerde verschijnselen een ernstig probleem dat om een oplossing vraagt en wel zonder veel uitstel en dat hij in nauwe samenhang brengt met de toekomst van Europa. En ter zake van dit laatste is hij wel bezorgd, maar denkt hij geenszins defaitistisch, zoekt hij veeleer naar middelen en wegen tot herstel dan dat hij wil berusten in een onbehaaglijke negatieve stemming in verband met deze toekomst. Weliswaar weerspiegelt de Opstand der massa's de situatie van omstreeks 1930 (dit geschrift verscheen immers voor het eerst in 1929) en zijn de onderstellingen waarop zijn overwegingen berusten inmiddels voor een goed deel achterhaald door de snelle ontwikkeling en de machtsverschuivingen die vooral door en na de wereldoorlog zich hebben voorgedaan. Dit neemt niet weg, dat juist daardoor de gedachte van de eenheid van Europa eer aan actualiteit heeft gewonnen dan dat zij deze heeft ingeboet.

Ortega's naam verdient dan ook eigenlijk veel meer met de gedachte van de integratie van Europa verbonden te worden dan met die van de massa-mens, hoewel er een zeker verband bestaat tussen de laatste en de eerste. Met de opstand der massa's wordt namelijk niet een revolutie in de gangbare zin bedoeld, maar veeleer het optreden en allerwege zich doen gelden van een mensentype in Europa, dat zich onttrekt aan alle verantwoordelijkheid en oordeelt zonder tot een oordeel des onderscheids in staat te zijn doordat alle voorwaarden daartoe in toenemende mate beginnen te ontbreken. Dit openbaart zich op alle terreinen van het maatschappelijke leven en van de cultuur met het gevolg dat het leven doel- en zinloos wordt. Dit werkt ook demoraliserend op het politieke

[p. 206]

leven. De europese mens, zo meent hij, vertwijfelt daardoor aan zich zelf en aan de toekomst.

Tegenover dit defaitisme van de massa-mens en het opkomend nationalisme in de twintiger jaren stelde Ortega de noodzaak de structuurverhoudingen vooral op politiek en economisch gebied in de europese volkerengemeenschap in overeenstemming te brengen met de expansiemogelijkheden van het heden en aan te passen aan de nieuwe verhoudingen. Daartoe achtte hij het dringend nodig de overgeleverde nationale staatsidee aan een historische kritiek te onderwerpen. Deze zou er volgens hem op wijzen dat de nationale staat zijn ontstaan te danken heeft aan de politiek en niet aan beginselen van biologische of geografische aard zoals ras, taal, bloed of bodem. De mogelijkheid van eenwording baseert hij dan ook enerzijds op de cultuurgemeenschap van het Westen, anderzijds op de noodzaak zich aan te passen aan de nieuwe verhoudingen op economisch en technisch gebied in de moderne tijd, welke een versnippering van Europa in tal van zelfstandige ruimten niet toelaat.

Dit is te opmerkelijker omdat Ortega als individualist juist een open oog heeft voor het persoonlijke en eigenaardige - de kritiek op de massa-mens wijst hier immers op - en dit uiteraard ook zou moeten laten gelden voor de onmisbare verschillen in taal, cultuur en volksaard van de europese volken. Daarbij komt dat hij ook afkerig is van een al te grote invloed van de staat, omdat deze als anonieme macht de historische spontaneïteit en de scheppende krachten, welke hij als dragers van het lot der mensheid beschouwt, onderdrukt. Hoewel hij gaarne erkent dat Spanjaarden, Duitsers, Engelsen en Fransen verschillend zijn en ook wel zullen blijven, wint de gedachte van de eenheid het bij hem van die van de verscheidenheid, dat wat ons verenigt van dat wat ons onderscheidt.

Er was echter een tweede wereldoorlog nodig als resultaat van een extreem-nationalistische machtspolitiek om te doen inzien dat Ortega's politieke gedachte geen onwezenlijke en onverwerkelijkbare hersenschim was, maar zo niet een dringende noodzaak dan althans een richtsnoer voor het practisch-politieke en economisch handelen.

Terwijl de eenheid en samenhang van het europese denken voor de filosoof en cultuur-historicus een realiteit is, waaruit hij dagelijks leeft, denkt en ademt, is het thans de taak geworden van politici en economen om de voorwaarden te scheppen, dat althans deze eenheid niet telkens opnieuw in scherven uiteenvalt.

Het zou echter onjuist zijn te menen dat Ortega tegenover de demoraliserende werking van de massa-mens alleen de integratie van de europese

[p. 207]

politieke gemeenschap als eis des tijds heeft gesteld. Veeleer heeft hij met de massa-mens een algemeen cultuurverschijnsel willen karakteriseren, zozeer zelfs dat hij in de ver doorgevoerde specialisering in de moderne wetenschapsbeoefening een symbool en in de gekwalificeerde specialist zelfs de drager van de heerschappij van de massa's meent te moeten zien. Hierdoor zou de algemene ontwikkeling en innerlijke beschaving verdwijnen om plaats te maken voor een barbarisme als de meest onmiddellijke grond van de demoralisering van Europa.

Ook hier is het echter niet gebleven bij een zeer krasse kritiek en veroordeling van de gevolgen der moderne wetenschapsbeoefening.

In zijn kleine geschrift De zending der Universiteit in 1930, dus reeds kort na De opstand der massa's verschenen, maar eerst in 1944 door een in Amerika verschenen vertaling toegankelijk gemaakt voor de engels-sprekende en engels-lezende wereld, blijkt hij zich ook hier niet te hebben willen beperken tot het aanwijzen van de fundamentele tekorten in de europese cultuur, maar bepleit hij een herziening van het programma en van de doelstelling der universiteiten om namelijk door een algemene culturele vorming een tegenwicht te vormen tegen het bedenkelijk euvel van het op zich zelf onvermijdelijk specialisme der wetenschap. Dit euvel openbaart zich vooral ook daarin dat de grondgedachten betreffende mens en wereld die leidinggevend zijn in de moderne wetenschap voor de studenten na volbrachte academische studie niet tot een levend bezit zijn geworden, maar dat dezen vaak volkomen vreemd daartegenover staan.

Hierdoor heeft Ortega een idee gelanceerd die mede heeft bijgedragen tot de bevordering van de general education movement in Engeland en Amerika. Wat de Engelsen general education noemen en de Fransen culture générale tracht men door de na-oorlogse instelling van het Studium Generale ten onzent en ook elders te verwerkelijken. De benaming Studium Generale is ontleend aan de Middeleeuwen. Wat de universitaire studie toentertijd vanzelfsprekend en uitsluitend was omdat men specialisering nog niet kende, streeft men thans na als een noodzakelijke maar moeilijk te verwerkelijken aanvulling van de normaal geworden specialistische studie.

Dit betekent in principe een erkenning van wat Ortega reeds in 1930 als eis tot vernieuwing van het academisch onderwijs stelde.

Er bestaat dus alleszins aanleiding om de spaanse denker Ortega te herdenken vooral in verband met zijn betekenis voor het welzijn der europese cultuur, omdat dit hem bijzonder ter harte ging. Hij heeft als cultuurfilosoof ons niet alleen in een kritische diagnose een spiegel voor-

[p. 208]

gehouden ter aanwijzing van het fundamenteel tekort in de huidige europese cultuur, maar ook een prognose tot opheffing daarvan door het stellen van twee ideeën, die eerst na de oorlog practische programmapunten zijn geworden: de integratie van de europese politieke en economische gemeenschap en de integratie van het academisch onderwijs.

Onwillekeurig valt dan ook bij deze herdenking hierop de nadruk. Als leerling van Dilthey zag hij in de mens voor alles het historische moment: de mens is geschiedenis. Hij is er echter in geslaagd de innerlijke zwakte van het historisme te vermijden die in het duitse cultuurleven zich zozeer heeft gewroken: het ontbreken namelijk van een visie op en een programma voor de toekomst op de basis van de geschiedenis.

Met alle waardering voor de betekenis der geschiedenis en van de historische kennis heeft Ortega anders dan zijn leermeester meer de nadruk op het heden en de toekomst gelegd dan op het verleden.

Dit blijkt wel duidelijk uit deze drie uitspraken waarmede wij willen besluiten: ‘Het leven is zowel individueel als collectief een programma en een taak’. ‘Niet wat wij gisteren waren, maar wat wij morgen gemeenschappelijk zullen worden, verenigt ons tot de staat’. ‘De europeanen kunnen slechts leven, wanneer zij in een grote gemeenschappelijke taak gesteld zijn.’