De Gids. Jaargang 118

[p. 399]

B.A. van Groningen
‘De toekomst is verleden tijd’

Prof. Dr Fred. L. Polak, De toekomst is verleden tijd. cultuur-futuristische verkenningen. Deel I. Het beloofde land. oerbron van opbloeiende beschaving. 335 blz. Deel II. De toekomstbeeldenstorm. verblinde afbraak der cultuur. 336 blz. - W.J. de Haan, Utrecht, 1955.

Het beeld, dat de mens zich van de toekomst maakt, draagt in hoge mate bij tot de verwezenlijking juist van die toekomst. Een nauwlettende bestudering van de in den loop der eeuwen opgebouwde utopieën toont aan, dat zij de voortstuwende kracht zijn geweest die, meer dan wat ook, cultuurvormend heeft gewerkt. Nog kernachtiger geformuleerd: door haar voorafspiegeling bepaalt de toekomst het heden en heeft zij zelfs het verleden bepaald. Een cultuur, die niet meer den hartstocht der toekomstbeelden bezit en niet meer ingespannen streeft naar verwerkelijking dier idealen, maar opgaat in het heden en uit oppervlakkigheid of ontgoocheling berust in het bestaande, is ten ondergang gedoemd. Zodra een cultuur, zodra de mensheid geen utopie meer vormt, is hun bestaan geen werkelijk leven meer. Wanneer men nu de diagnose gaat stellen van de huidige cultuursituatie, valt een ontstellende mate van ‘ont-futurisering’¹⁾ waar te nemen, die alle perspectief aan het gemeenschappelijke leven ontneemt en tot een catastrophe moet leiden. Nog is de toestand evenwel niet volstrekt hopeloos; hoogst ernstig is zij zonder twijfel wel. Het is dus nodig, dat de mensheid zich weer positieve toekomstidealen bouwt. Laat zij dit na, dan gaat zij, en gaat zij spoedig, te gronde.

Dit is, in enige prozaïsche zinnen samengedrongen, de inhoud en strekking van het gepassionneerde werk, dat in Juni 1955 is verschenen

1) Tussen enkele aanhalingstekens worden rechtstreeks aangehaalde termen, uitdrukkingen en zinnen geplaatst. De plaats, waar zij te vinden zijn, wordt kortheidshalve niet aangegeven.

[p. 400]

van de hand van den Rotterdamsen cultuursocioloog Prof. dr Fred. L. Polak. ‘De toekomst is verleden tijd’, zo luidt de titel, ‘Cultuurfuturistische verkenningen’ de ondertitel. Alleen reeds door zijn omvang is dit een indrukwekkend geschrift. Iedere lezer moet onder den indruk komen van de schier eindeloze belezenheid van den auteur, van de scherpte van zijn blik, van de hartstochtelijke overtuiging die het betoog voortjaagt, van de eerlijkheid en openheid waarmede de vragen worden gesteld en onderzocht, van den moed ook, waarmede vele heilige, zelfs allerheiligste huisjes worden aangetast, van den rijkdom ook der formulering, die met verbluffend gemak de woorden vindt en de gedachten aaneenschakelt²⁾.

Kortom een sterk en waardevol boek, dat zich hoegenaamd niet leent voor een gewone bespreking. Een aankondiging zonder meer zou niet stroken met zijn bijzondere betekenis. Een critische beschouwing van den gehelen inhoud zou een boekdeel vullen. Een oordeel mag ook alleen uitgesproken worden door wie zich op het werkterrein van den schrijver in kennis van zaken met hem meten kan; en zo iemand zal men niet licht vinden. In geen geval echter mag men er over zwijgen en dus blijft als enige mogelijkheid over de eenvoudige reactie van den lezer. Wat hier volgt, is ook niet meer dan dat. Een lezer, die zich slechts op een enkel der door Polak betreden gebieden enigermate thuis voelt, maar die er naar streeft tegenover de werkelijkheid en het leven niet zonder enige bewustheid en enig begrip te staan en zijn ogen tracht open te houden, wil hier in het kort onder woorden brengen wat de lezing in hem aan gedachten, beschouwingen, aanvaarding en verzet, kortom aan reacties heeft gewekt. Deze uiteenzetting is ook geen uitnodiging tot discussie. Polak is inmiddels al weer met ander onderzoek bezig. Het ware onjuist, hem daarvan af te houden. Maar hij heeft er recht op, uit reacties op te kunnen maken, dat hij niet tevergeefs geschreven heeft. Mogen zij talrijk zijn, ook uit de rijen dergenen, die deskundig zijn op de terreinen van menselijk weten, die het middelpunt vormen van zijn onderzoek: sociologen, philosofen, in het bijzonder zij die de wijsbegeerte der geschiedenis beoefenen, en theologen. Dit artikel werd dan

2) Dit grote gemak van formuleren heeft zijn keerzijde. Vermoedelijk ligt de oorzaak wel bij de grote snelheid waarmede geschreven is. De taal bekoort niet door sierlijkheid of schoonheid. De auteur heeft daar kennelijk niet naar gestreefd, wat ik betreur. Wanneer dus het stofomslag de mogelijkheid stelt, dat Polak ‘de opvolger van Huizinga’ zou kunnen zijn ‘in ons letterkundig leven’, dan is het voorzichtiger, althans op grond van dit boek, het woord ‘letterkundig’ te vervangen door ‘cultureel’.

[p. 401]

ook om twee redenen geschreven: vooreerst om duidelijk te doen uitkomen, hoe belangrijk schrijver dezes Polaks boek vindt, al is hij veelszins een andere mening toegedaan; ten tweede om de lezers van De Gids aan te sporen er kennis van te nemen en aldus hun inzicht in en standpunt ten aanzien van de brandende vragen van onzen tijd te verdiepen en te bepalen.

Zich stellend voor de keus, welk van de drie tijdsdelen, verleden, heden of toekomst, voor de mensheid beslissend is, geeft Polak een onomwonden antwoord: het is niet het verleden, dat hoogstens nog een les of een waarschuwing kan geven; het is niet het heden, dat geen dimensie heeft en niet verder kan reiken dan een ledig ogenblik; het is de toekomst. Wie ‘tijd’ zegt, en met dat woord iets waardevols wil uitdrukken, bedoelt ‘toekomst’. Wezensvragen zijn toekomstvragen. Een tijd, waarin de toekomst niet met kracht predomineert, is dood. Wie het accent aldus legt, moet er zich van bewust zijn, dat hij den mens vooral ziet, niet als een wezen dat iets ís, maar dat iets doét, beter gezegd: te doen heeft. Legt men het accent anders, d.w.z. vraagt men zich eerst af, wat de mens is, dan dringt het verleden met kracht naar voren, want wat ieder onzer is, is hij krachtens datgene wat hij tot nu toe werd, en de toestand, waarin de mensheid nu verkeert, volgt uit al haar vroegere lotgevallen. Dat verleden is ook het enige, waarvan wij werkelijk kennis kunnen bezitten. Die kennis moge gebrekkig zijn, zij is altijd nog tastbaarder dan die van een vervlietend heden of van een toekomst, die zich, ook volgens Polak, niet anders dan in beelden kan openbaren. Dan neemt echter ook het heden met aandrang zijn plaats in, want daarin spitst zich het zijn van enkeling en totaliteit nog toe. Gesteld dan verder voor de vraag, wat primair is, het zijn of het handelen, heeft men nauwelijks keus. Maar zelfs indien men de handeling, de taak en de opdracht als eerste kenmerk der levende mensheid ziet, dan nog schijnt het ‘nu’ van dit ogenblik en van dezen dag beslissender te zijn dan een ‘morgen’ van de toekomst, hoe men zich die ook moge voorstellen.

‘Elk ogenblik staat een ieder in de kairos’, d.i. in het heden; verontrustend feit, volgens Polak, aangezien dan ieder toekomstperspectief ontbreekt. Maar waarom zo ongunstig over de mogelijkheden van het heden gedacht, en zo gunstig over die van de toekomst? Zonder twijfel is een heden, dat noch hoogte noch diepte in geestelijken of culturelen zin bezit, aan den dood gelijk. Maar van de toekomst kan met evenveel recht gezegd worden, dat hij volstrekt ledig en zinledig kan zijn, verstoken van alle geestelijke hoogte en diepte. Voor beide geldt - en voor

[p. 402]

het ervaarbare heden nog meer dan voor de ongrijpbare toekomst - dat zij hun waarde nooit ontlenen aan zichzelf - zij zijn slechts omhulsel - maar aan den zin waarmede zij gevuld worden. Ook het heden kan geladen zijn met de volle intensiteit van alle wezensvragen. ‘De mens is levenslang opgesloten in de kerker der onontkoombare eindigheid, begrensd tot de kairos van hier en nu.’ Zeer zeker. Maar die kerker staat aan alle kanten open voor den licht- en warmtegloed van eeuwigheidswaarden. ‘Tussen tijd en eeuwigheid bestaat geen overgang.’ Maar er bestaat wel relatie: de eeuwigheid kan den tijd tot berstens toe vullen. Den tijd; dus evengoed het verleden en het heden als de toekomst. Niet altijd in dezelfde mate of op dezelfde wijze. De ideële geschiedenis der mensheid verloopt niet altijd op dezelfde hoogte, nog minder in vanzelfsprekend stijgende lijn; zo komt het den individuelen beschouwer althans voor. Maar wie verzekert ons, dat die schijn niet bedriegt? Van boven gezien, loopt de curve misschien wel anders. Zolang het menselijk bewustzijn het heden aldus nog ervaart en erkent als brandpunt van die essentiële vragen, kan de beantwoording ervan (in betrekkelijkheid, want anders is niet mogelijk) niet ver verwijderd zijn. Het komt er vooral op aan, hóe men in het heden leeft.

De gehele door Polak gestelde problematiek blijft, zou ik zeggen onaangetast bestaan, wanneer men het accent van de toekomst verlegt naar het heden. Misschien is het zelfs wel mogelijk, den nadruk eens te leggen op het verleden, maar laten wij liever het minder paradoxale geval uitwerken. De functie der toekomstbeelden is dus ‘het geven van een tijdig en passend antwoord op de uitdaging van de toekomst aan het heden.’ In het voornamelijk historisch gerichte eerste deel wordt intussen telkens, en terecht, gesteld, dat ook de toekomstbeelden in velerlei opzichten bepaald zijn door den tijd waarin zij gesteld werden. Zij zijn niet het product van individuele willekeur, al dragen zij het stempel van hun maker, maar cristallisering van wat in een gegeven situatie diffuus aanwezig was. ‘De utopie ondergaat (immers) de invloed van de ontwikkeling van wetenschap, kunst, godsdienst, ethiek en wijsbegeerte’; den invloed dus van allerlei andere verschijnselen die gezamenlijk een zelfde bonte cultuursituatie vormen. En daarom zou ik geneigd zijn, het overwicht van de toekomst en de toekomstbeelden te ontkennen en er de volgende beschouwingswijze voor in de plaats te stellen.

Het leven der mensheid is onlosmakelijk aan voortgang (ik zeg niet: vooruitgang) gebonden. In den eenvoudigen zin van het woord zijn alleen het heden en de huidige cultuursituatie reëel en concreet te noemen.

[p. 403]

Deze laatste is echter onmiddellijk uit het verleden voortgekomen. Eigenlijk is zij niets anders dan de verst vooruitgestoken punt van dat verleden. Van elk heden geldt dat ‘op dat moment, qua voortzetting en vernieuwing (zich een) willekeurig aantal nog openstaande mogelijkheden’ aanbiedt. Volkomen juist gezegd, als men tenminste het woord ‘willekeurig’ laat vallen. Want iedere cultuursituatie is een hoogst ingewikkeld samenstel van predominerende en bijkomstige, verzwakkende en in kracht toenemende elementen. Hier ontdekken wij iets, dat ‘zijn tijd gehad heeft’; daar iets, dat zich in vollen omvang en volle klaarheid op den voorgrond beweegt en onaantastbaar schijnt. Maar, zichtbaar of onzichtbaar, op den achtergrond werken latente invloeden die ten dele niet, ten dele wel tot verwerkelijking zullen komen. De met en in de situatie gegeven spanningen bepalen wat wel en wat geen kans op actualisering zal krijgen. Dit geldt voor alle draden in het bonte cultuurpatroon. Het geldt ook van het toekomstbeeld. De utopist legt vast in woord en beeld wat in die situatie latent is en naar verwerkelijking streeft. De critische, afbrekende functie van iedere utopie is onmiddellijk gevolg van het opdringen van het potentiële dat, om zich te actualiseren, andere, deels tot vollen wasdom uitgegroeide gegevenheden moet verdringen. Het is de structuur van het heden met zijn innerlijke spanningen en tweespalt der samenstellende krachten, die den voortgang bepaalt, ook langs den weg van inspirerende toekomstbeelden. Immers, juist doordat en in zover die beelden uiting zijn van levende strevingen, kunnen zij ook gelden als een bescheiden aanwijzing van de richting waarin de mensheid op het punt staat te gaan en van wat momenteel nog als onvervuld ideaal wordt beleefd of vermoed. Voordat de vrucht rijpt, was er de knop en de bloem.

Met nadruk stel ik daarbij voorop, dat deze beschouwingswijze niets met een mechanistisch determinisme te maken behoeft te hebben; men behoeft slechts de mogelijkheid van enige paradoxen te stellen. Ten eerste die betreffende het aandeel van den enkeling in dit gemeenschappelijke gebeuren: het maatschappelijke ontwikkelt zich omdat de enkelingen het doen, en de enkelingen doen het omdat de mensheid zich die richting uit beweegt. Ten tweede een religieuze: wat mens en mensheid doen, kan tevens geschieden door hogere macht. Niets belet, om een voorbeeld te noemen, Karl Marx met zijn utopistische visie van sociale gerechtigheid zowel een geniale pionier als een product van zijn tijd en een werktuig in Gods hand te noemen. Het is dus niet zozeer de toekomst, die door middel van het toekomstbeeld het heden uitdaagt, als wel de

[p. 404]

potentiële mogelijkheid in het heden, die de concrete actualiteit van datzelfde heden uitdaagt. Het is een spanning, die geheel en uitsluitend in het heden bouwt en vernietigt, afwerping en afbraak naast ontplooiing en opbouw impliceert. Zij is, in een woord, vernieuwing. Zij drijft vooruit, enkel door haar aanwezigheid. En zo is, dunkt mij, ook het toekomstbeeld meer symptoom dan oorzaak van voortgang.

De vorming van toekomstbeelden is, volgens Polak, een direct gevolg van de gespletenheid van het menselijk wezen, van tegenstelling tussen het hier vertoeven en het elders willen zijn, van de ervaring van het dit en de hunkering naar het dat. De tragische grondtoon in het betoog van Polak openbaart zich onder meer ook hierin, dat hij vrijwel zonder uitzondering de pijnlijke termen ‘gespleten’, ‘gedesintegreerden’, ‘verscheurden’ mens gebruikt. Niemand zal ontkennen, dat die pijn er is, dat die tragiek met ons leven gegeven is, dat 's mensen betere en hogere ik aan een slechter en lager ik is gebonden. Toch kan men met evenveel recht die tweeledigheid of tweeëenheid als de glorie van het menselijk wezen zien: 's mensen slechter en lager ik ook weer de keerzijde van een beter en hoger ik. Die dualiteit is trouwens niet enkelvoudig; juist aan het toekomstbeeld is dat zo gemakkelijk te onderkennen. Want de dualiteit openbaart zich hier op twee manieren. Elk toekomstbeeld stelt een ideële visie tegenover de concrete werkelijkheid. Maar een gedachte aardse werkelijkheid is reeds een andere dan de reële, en zodra de mens denkt, hetzij in abstractie, hetzij in beeld, dan heeft hij zichzelf reeds in een andere dimensie overgeplaatst; zijn dualiteit heeft zich reeds gemanifesteerd. Maar deze ideële visie kan utopistisch of eschatologisch zijn; hier ent zich een tweede dualiteit op de eerste. Er is ‘idee’ van en voor dit leven, er is ook ‘idee’ van en voor het geheel andere leven. De mens haakt en streeft naar het andere Dit, en naar het andere Andere. Met die dubbele gespletenheid moet men terdege rekening houden. Het is niet waar, dat tussen immanentie en transcendentie gekozen moet worden. Zolang de mens dubbel is, is er geen plaats voor keuze, alleen voor paradoxale combinatie. De mens is van deze aarde, volkomen. Daarom heeft hij hier zijn roeping, zijn taak, zijn wereld; moet hij ook een aards ideaal stellen en positieve utopieën met blijdschap begroeten. Maar de mens is ook burger van de hogere wereld; naar Gods beeld geschapen, als men het zo wil zeggen. Als zodanig vindt hij de pool, waarop hij zijn werk en leven en verwachtingen moet oriënteren, ginds, aan den overkant, waar hij evenzeer thuis hoort als hier. Alles aan den mens, zijn wezen en werk, zijn waarde en bestem-

[p. 405]

ming, zijn wetenschap, kunst en geloof, zijn dubbel, polair, tweezijdig. Daarop berust zijn glorie en ellende van ‘roi déchu’, om met Pascal te spreken. Wie de mensheid uitsluitend wil binden aan de utopie, onder afwijzing van het eschaton, doet evenzeer aan haar dualiteit, dus aan haar wezen, te kort als wie deze wereld verzaakt en enkel hunkert naar het hemelrijk. Een les, die Polaks boek ongewild geeft, is m.i. deze, dat de vijandschap die ‘veelal’ tussen eschatologie en utopie heerst, geen grond van bestaan heeft, en miskenning inhoudt hetzij van 's mensen aardse bestemming, hetzij van zijn andere dimensie. Polak toont zich weinig geneigd, deze vijandschap op te heffen.

Eenzelfde tegenzin in het laten gelden van paradoxale synthesen, zoals een gespleten wezen wel móeten kenmerken, treedt bij hem aan den dag ook nog in ander verband. Zouden de ontwikkeling van het heelal volgens immanente maar aanwijsbare krachten, en de beweging door Gods wil, niet twee zijden van dezelfde werkelijkheid zijn? Nog krasser geformuleerd: zou ‘wonderbaarlijk ingrijpen van de bovenmenselijke macht’, van de aarde uit gezien, voorshands misschien geen doodgewone geschiedenis kunnen schijnen? Is er essentiële tegenspraak (ik vraag niet: is er logische tegenstelling) tussen vrije menselijke wil en gedetermineerdheid door hoger hand van het toekomstig gebeuren? Zijn wetenschap en geloof tegenstanders op leven en dood, of zijn het elkaar aanvullende tegenhangers? In al deze gevallen maakt Polak den indruk, een paradoxale, supra-logische synthese af te wijzen. Ik ben ervan overtuigd, dat dit onjuist is. Dat het daarom ook onjuist is te menen, dat de utopist verplicht is den strijd aan te binden ‘tegen de theodicee en de heilsgeschiedenis’; dan zou hij namelijk zijn krachten in dienst stellen van een verminking van den mens.

Polaks wezen is blijkbaar sterk diesseitig gericht; niet alleen in dien zin, dat wie over utopieën schrijft, den mens in deze wereld in het oog vat, maar ook in principiëlen zin. Parallel daarmede loopt een neiging om de draagwijdte van wetenschap, van redelijk en technisch kunnen te overschatten. Sommige uitdrukkingen herinneren aan het in de vorige eeuw zo gangbare adagium: kennis is macht. Wij lezen: ‘hoe de denkende mens, heer en meester (nl. in de techniek), zich een andere wereld kan scheppen’; ‘de wetenschappelijke techniek, vrucht van vooruitgang tot omniscientie, voert de mens tot omnipotentie’; ‘beter begrip, en dus ook beheersing, van ons mogelijk lot in komende tijden’. Op het gebied der cultuur, op alle gebied van menselijke werkzaamheid, is toch alleen het betrekkelijke mogelijk. Beheersing der natuur is relatief aan het

[p. 406]

toenemen, en de levenswijze wordt anders, ook in betrekkelijken zin.

Het is moeilijk aan te nemen, dat ‘de utopie eerst opbloeide in en door de emancipatie van de menselijke rede, sedert Socrates en de Renaissance’. Een utopie gaat natuurlijk gepaard met critisch rationeel verzet tegen het bestaande, en de uitwerking van het beeld vraagt van de auteurs niet alleen de scheppende vormgeving van den kunstenaar, maar zeker ook het abstracte redeneervermogen van den denker. Toch is de utopie niet uitsluitend, waarschijnlijk zelfs niet in de eerste plaats, in het intellect gefundeerd. De emotionele bewogenheid om het bestaande kwaad en het emotionele heimwee naar het betere zijn zeker niet minder sterke drijfkrachten. Een eenzijdig, verschraald intellectualisme is even ‘onmenselijk’ als consequent anti-intellectualisme. Het moet verrijkt, gevoed, geleid, geïnspireerd worden door irrationele factoren. Zoals het gehele betoog van Polak door den irrationelen factor van zijn overtuiging wordt gedragen en voortgestuwd.

Aan den aanvang heb ik den moed geprezen, waarmede Polak zelfs allerheiligste huisjes aantast. Daarbij dacht ik in het bijzonder aan de godsdienstige kanten van zijn beschouwingen. De gelovige, die zich gemakkelijk laat prikkelen of afschrikken, wanneer met een zekere hardhandigheid aan zijn beginselen wordt getrokken en geschud, en zich op dien grond zou afwenden van wat hier geboden wordt, zou, naar mijn mening, den bitteren ernst van dit boek miskennen. Het moge soms in staat zijn ergernis te wekken, de ergernis is er een ten goede. Men zou het zelfs een religieus boek kunnen noemen, althans een dat zijn uiterste consequenties op godsdienstig gebied vindt. De reactie van schrijver dezes mag dus ook aan dit onderdeel niet voorbijgaan, al doet zich dan het eigenaardige geval voor, dat de beschouwingen van een niet-theoloog een anderen niet-theoloog tot schrijven brengen over theologische aangelegenheden. Een voordeel is daarbij, dat beiden geacht kunnen worden vrij te zijn van ‘theologische hovaardij’.

Aangezien Polak zich nadrukkelijk tot de West-europese cultuursituatie bepaalt, vallen in zijn beschouwing godsdienst en christendom samen. Weer staat men versteld van zijn grote kennis van de praehistorie en de historie van die religie, van haar leerstellingen en problematiek. Toch valt niet te ontkennen, dat de scherp begrensde gezichtshoek, waaruit hij het christendom beschouwt, het beeld verengt, soms vertroebelt. Wie het toekomstbeeld als krachtigste ferment in den godsdienst beschouwt, ziet zich vanzelf gedwongen andere kanten te onderschatten, in

[p. 407]

ieder geval te waarderen volgens den in die voorkeur medegegeven maatstaf.

Dit treedt al terstond aan den dag bij de bespreking van de persoon van Jezus en van de boodschap, die Hij bracht. Want, zo betoogt Polak, de mens Jezus, de Joodse profeet die zijn volk een toekomstbeeld voorhield, is ten onrechte door een reeds bij Paulus beginnende ‘spiritualiserende’ christologie geworden tot Christus, den Zoon van God, of, nog beter, God den Zoon. Hier vindt ‘ontjoodsing’ plaats. De prediking van het collectieve Rijk wordt omgezet in die van het persoonlijke Heil. Hier doet zich ‘ontfuturisering’ voor. Beide beschouwingen stemmen mij weinig behaaglijk. Want blijkbaar was in Jezus, als persoon, toch zoveel niet-Joods aanwezig, dat het proces der ‘spiritualisering’ terstond kon beginnen. Hij sprak nu eenmaal ‘als machthebbende’. Bovendien legt Polak, die in de boodschap van Jezus zowel een eschatologisch als een utopistisch element onderkent, sterken nadruk op dit laatste, en het blijkt gaandeweg al meer en meer, dat een leer der Laatste Dingen niet op grote belangstelling zijnerzijds kan rekenen. Het is m.i. echter onmogelijk, de twee bij Jezus zelfs maar te onderscheiden; Zijn utopie is eschatologie en omgekeerd. Hij predikt de komst van het Godsrijk op aarde, en Polak onderstreept dan de woorden ‘op aarde’, maar met evenveel recht vraagt om onderstreping het woord ‘Godsrijk’. Geen wonder. De prediking is voor den mens bedoeld en deze bezit, zoals wij zagen, twee kanten, de aards-tijdelijke en de hemels-eeuwige, of hoe men ze noemen wil. Zij is ook meer dan toekomstbeeld, of men dit dan aards of hemels wil opvatten. Een religieuze boodschap, die zich aandient als ‘blijde boodschap’, moet toch zeker ook voor het heden, voor elk heden, haar volledige waarde bezitten. ‘Alle ontfuturisering ontkracht per se de verkondiging van Jezus.’ Zonder twijfel. Maar hetzelfde geldt van alle verminking; van ‘ontpraesentiëring’ en ‘onthistorisering’ evenzeer.

Die ‘ontfuturisering’ en ‘spiritualisering’ van de boodschap zijn, zo betoogt Polak, eigenlijk onvermijdelijk geweest. Reeds spoedig. Immers Jezus predikte een zeer nabije komst van het Godsrijk. Maar het is uitgebleven en dus moest het christendom, moest de kerk, moest reeds Paulus terstond aan de verkondiging een andere richting geven. ‘Is de gedachte denkbaar, dat Jezus, als enig-geboren Zoon Gods, zich, althans met betrekking tot het juiste tijdstip van aangekondigde omwenteling, zou hebben ver-gist?’ Men zou daartegenover de vraag kunnen stellen, of Jezus dan had moeten prediken: ‘De voleinding komt over (laten we

[p. 408]

zeggen) 2359 jaar.’ Wat een prediking! Juist de vorm van het ‘nu terstond te verwachten’ beschermt de boodschap tegen de aantasting van den tijd. Zij is niet alleen historische toekomstmededeling, maar eeuwigheidsprediking. En wanneer iets, wat het ook zijn moge, aan tijd en eeuwigheid beide deel heeft, is het ongetwijfeld de eeuwigheidswaarde die het wint. Wie eenzijdig ‘tijdelijk’ redeneert, kan de boodschap wegrelativeren door te gewagen van een ‘rekkelijk eenmaal’. Wie den tijd gedragen ziet door de eeuwigheid, weet dat ‘eenmaal’ ieder ogenblik aanwezig, al blijft hij erkennen, dat het tijdelijke voorbij kan gaan (het gaat onophoudelijk voorbij!), zoals het eenmaal ook is geworden (hoe? wanneer? men kan het vragen, maar nooit weten; alleen beelden, mythen, zinrijke verhalen zijn hier mogelijk, en ook alleen van secundair belang), terwijl de hogere dimensie onaantastbaar is. Ook van de kerk kan men in dezelfde categorieën spreken: zij heeft ook haar dubbele dimensie en haar leer, haar theologie, moet ook, wil zij goed zijn, en doelmatig werken, dit tweeledig karakter dragen. Dat de door Christus voorspelde wederkomst als idee in de kerk zou zijn ‘vervaagd of zelfs verjaagd’, is althans in de mij meer van nabij bekende kerkelijke kringen zeker niet juist. Wel kan men een grotere reserve waarnemen ten aanzien van de beelden en voorstellingen, die vanouds aan de verwachting der parousie verbonden waren. Maar dit raakt de kern niet.

Dat de kerk juist krachtens haar dubbele dimensie steeds blootstaat aan het gevaar, haar diesseitig karakter te veel op den voorgrond te stellen, is onbetwistbaar. Dat gevaar kan dreigen, en dreigde maar al te vaak, in een streven naar wereldlijke macht. Het kan ook, in haar theologie, dreigen in onderwerping aan bepaalde geestesrichtingen. Maar een kerk, die geen spanningen van dien aard meer kent, is hetzij de ecclesia triumphans, hetzij een ecclesia mortua. Dat ‘in de laatste vijf eeuwen de theologie grosso modo geen andere dan de algemene wetenschappelijke ontwikkeling toont’, kan men moeilijk als verwijt doen gelden. Het feit bewijst, dat zij niet buiten het leven gestaan heeft. Ook zij draagt het stempel van de algemene tendenties van den tijd. Ook zij ondergaat onophoudelijk een natuurlijke, ja nodige modernisering. ‘Ontjoodsing’ van het christendom is voor den niet-Jood even onontbeerlijk als ontgrieksing voor den niet-Griek. Positief uitgedrukt: oriëntalisering en amerikanisering even onontbeerlijk als de aanpassing aan het westeuropese denken. Het wil immers tot alle mensen spreken. Men kan toch bezwaarlijk verwachten, dat theologie, d.i. reflexie van geloofsleven, statisch zou blijven. Misschien ziet zij zich wel eens gedwongen,

[p. 409]

allerlei ‘irrationele posities prijs te geven’. Het is ook onloochenbaar, dat zij meer dan eens, nu eens zus, dan weer zo, op den rand der ongodsdienstigheid stond, staat en nog wel eens staan zal. Maar dat zij bezig is, de kern prijs te geven, is moeilijk toe te geven, en krachtens die kern leeft zij, niet krachtens de wisselende omhulsels.

Dit neemt niet weg, dat zij juist met de eschatologie buitengewoon veel moeite heeft. ‘Het valt moeilijk... de komst van het Koninkrijk op aarde te zien als reëel gebeuren.’ Maar het valt even moeilijk, de schepping te zien als reëel gebeuren.’ even moeilijk ook, Gods hand te onderkennen in het leven van kosmos en mensheid. Men mag ook niet verwachten, dat de kerk de grondraadselen wetenschappelijk zou verklaren. Zij mag en moet zich (omdat het een kerk van mensen is) bepalen tot geloofsvoorstellingen. Het is ook wel gewenst, er in dit verband op te wijzen, dat de bredere kennis van het heelal en het zo sterk gewijzigde wereldbeeld de vragen van Begin en Einde niet wezenlijk veranderen. Men doet het wel eens voorkomen, alsof schepping en ondergang of vernieuwing van een ptolemaeisch of copernicaans heelal God minder moeite zou hebben gegeven; dat het eigenlijk eerst goed onbegonnen werk is geworden, nu het heelal de proporties en de structuur heeft aangenomen, die onze wetenschap er aan toekent. Alsof de verhouding van eeuwigheid en tijd eenvoudiger was, toen men de laatste nog tot een kleine 6000 jaar beperkte, terwijl wij nu met milliarden jaren nauwelijks uitkomen. Het nieuwe wereldbeeld maakt veeleer duidelijk, dat God en Zijn werk (men kan beide natuurlijk loochenen, maar wij spreken over godsdienst en theologie) blijkbaar nog oneindig grootser zijn dan men vroeger zelfs vermoeden kon. Bij God zijn niet meer ‘duizend jaren als een dag’, maar duizend milliarden jaren als een uur. Zich onttrekken aan de gedachte, dat de wereld, hoe eindeloos ook in ruimte en tijd (zo eindeloos, dat men geneigd wordt in beide gevallen haast gezichts- of denkbedrog te vermoeden), niet Gods werk zou zijn, dat zal het christendom toch nooit kunnen.

‘Een theologie, gezuiverd van het eschaton, daalt onverbiddelijk tot of zelfs beneden het vlak van wijsgerig geloof dan wel ongeloof.’ Natuurlijk, wanneer men haar tot de uiterste grens zou willen ‘zuiveren’. Want dat zou inhouden, dat men God evenzeer uit het scheppings- en uit het handhavingsproces zou uitsluiten, de relatie die tussen God en wereld bestaat zou ontkennen en dus de religie tot nul reduceren. Theologie voert altijd - zoals alle wetenschap - tot erkenning van het onoplosbare. Maar - wederom zoals alle wetenschap - blijft zij zich

[p. 410]

inspannen om de raadselen te doorgronden. Ook de komst van het Godsrijk kan zij noch bewijzen noch beschrijven. Desalniettemin blijft zij het tartende mysterie aangrijpen. Waarom? Polak zegt het zelf: ‘Het is voor den waren gelovige geen heiligschennis, doch dure plicht, te pogen Gods heilsplan te doorgronden.’ Anders uitgedrukt: omdat zij theologie is, d.w.z. wetenschap van geloofservaringen met al hun corollaria, en omdat het geloof a priori erkent dat God het bestuur in handen heeft. Althaus en Barth beide hebben aanvankelijk de christelijke eschatologie al theoretiserend tot aan de uiterste grens van onwerkelijkheid vervluchtigd. Beide zijn toch weer teruggekeerd tot een reële eschatologie. De ‘onthistorisering’ der Laatste Dingen hebben zij prijsgegeven voor de paradox die het supra-historische met het historische verenigt. Opmerkelijk symptoom van de zege, die het geloof zelfs bij vlijmscherpe theoretici toch weer behaalt. Symptoom ook van de behoefte om in paradoxale synthese wetenschap en geloof te beleven.

Miskenning van de verwachting is verminking van geloof en godsdienst. Daarin heeft Polak zonder twijfel gelijk. Maar miskenning van Gods werk in het verleden - en dat is niet alleen de schepping - en het heden is het evenzeer. Leven in louter apocalyptische hoop onder verwaarlozing van de daad in dit ogenblik denatureert den godsdienst niet minder. Men kan zich door een ‘almachtig heden’ tot ‘quietisme en fatalisme’ laten verleiden, wanneer men het geloof prijsgeeft, Gods instrument of medewerker te zijn. Men kan het evengoed door een overspanning der toekomstverwachtingen.

Het lijdt geen twijfel, of de hedendaagse theologie en het hedendaagse geloof staan sceptischer tegenover het beeld en de voorstelling, ook van de parousie. Polak is ervan overtuigd, dat dit een verlies, ja zelfs een aantasting van het wezen betekent. Maar staat het beeld dan dichter bij het wezen dan de abstractie of het gevoelsverlangen of het wilsstreven? Vindt het geloof zijn meest directen en juisten vorm in de concrete voorstelling, in het verhaal van wat nog te geschieden staat? Als geloof is wat het pretendeert te zijn, dan raakt het en activeert het den gehelen mens, d.w.z. bezielt het den een zus en den ander zo, al naar gelang van de structuur van zijn eigen psyche: den theoreticus in zijn redelijk denken, den ‘eideticus’ in zijn beeldende fantasie, den gemoedsmens in zijn ontroeringen, den wilsmens in zijn drang tot daden. De theoloog van professie is als man van wetenschap tot abstraheren geneigd, wars van beeld en mythisch verhaal. Maar bij andere gelovigen zullen die andere psychische vermogens hun stempel drukken op de geloofsuitingen, die

[p. 411]

echter, behoudens in poëzie en preken, niet vaak onder woorden worden gebracht. Abstractie alleen bereikt God niet. Louter beeld of emotie of daad evenmin. Met al deze functies reageert en ervaart de mens ten dele. Hij is echter niet alleen een veelheid van vermogens; hij is ook zichzelf, een wezenseenheid die volledig en totaal kan reageren, onder inschakeling van die partiële vermogens. Die totale reactie nu heet geloof of vertrouwen of overgave of liefde. Wijsbegeerte is het werk van den homo sapiens; en er zijn meer homines. Maar de homo totus, ipsissimus, kan, in de lijn van den godsdienst, slechts de homo credens zijn.

Ik heb sterk den indruk, dat Polak de juiste verhouding van wijsgerige en religieuze Godskennis, en van Jenseits en Diesseits niet scherp in het oog houdt. Men zou het in krasse bewoordingen zo kunnen zeggen: hij spreekt onophoudelijk over God, maar maakt toch niet volkomen ernst met Hem. Wie Hem in zijn overleggingen betrekt, kan en mag niet halverwege blijven staan. Polaks houding is ten dele het gevolg van zijn uitgangspunt. Zijn betoog over de toekomst van het christendom knoopt hij vast aan het veelgelezen en terecht door hem geprezen boek van Vestdijk ‘De toekomst der religie’. Maar reeds de grondgedachte van dat boek voert op een dwaalspoor, want zij stelt de menselijke voorstelling in het middelpunt. Een psychologische verklaring van het verschijnsel godsdienst - en dit geldt evenzo van de opvattingen van Jung, Neumann, Buri, en anderen - is namelijk een anthropocentrische. Maar een anthropocentrische wereldbeschouwing kan nooit echte godsdienst zijn. Centrale idee, wezenlijk centrum van alle religie is alleen God, niet een voorstelling van een ‘Eeuwige Mens’. De gehele theorie lijkt een antwoord op de vraag: hoe zou een mens met zijn naar idealen hakende psyche (want gegeven is deze; ‘am Anfang war die Psyche’³⁾ tot religie kunnen gekomen zijn, als God er niet was? Om Voltaire ietwat gewijzigd aan te halen: En vertu de quelle faculté psychique l'homme aurait-il pu inventer Dieu, si Celui-ci n'existait pas? Tegen deze theorieën oppert Polak vele bezwaren, maar tot een scherp stellen van Gods prioriteit, overal waar het over religie gaat, komt hij niet. Bij alle erkenning van ‘het Andere’ is zijn denken toch in wezen diesseitig gericht, d.w.z. dat het Andere hem toch enkel dienstbaar is ter wille van het aardse. Hij is en blijft, ook waar hij den godsdienst bespreekt, cultuursocioloog. Dat is hij natuurlijk, en zeer welbewust. Het is zijn goed recht

3) Het ‘am Anfang war die Psyche’ moet men bij Neumann dan nog preciseren tot ‘am Anfang war die männliche Psyche’! Men vraagt zich geïntrigeerd af, hoe zijn beschouwingen er uit zouden hebben gezien, als hij een vrouw was.

[p. 412]

en zijn voorrecht, dat te zijn. De beschouwingen, die hij als zodanig ten beste geeft, zijn van cultuursociologische strekking en importantie. Maar als zodanig tevens en onmiddellijk van beperkte waarde. Wie de werkelijkheid door een cultuursociologischen bril bekijkt, krijgt een cultuursociologisch beeld te zien, hoogst belangwekkend, maar gekleurd.

Hoe is de verhouding van religie, zeggen wij liever, om te preciseren: van christendom, en cultuur? In zijn boek waardeert Polak het christendom als onderdeel der West-europese cultuur. De cultuursocioloog kan het ook niet anders zien. Maar het christendom is, evenmin als andere godsdiensten, zuiver, of zelfs in de eerste plaats, cultuurvorm. Het heeft zijn wortelen niet in het Hier, maar in het Ginds. Het beïnvloedt de cultuur, ongetwijfeld. Het wordt in zijn verschijningsvorm ook veelszins door de omgevende cultuur bepaald. Maar het is geen cultuurverschijnsel, omdat God niet van Hier, maar van Ginds is. Discutabel is het ook alleen in zijn culturele aspecten, niet in zijn eigenste wezen. Er blijft altijd een voor elken theoreticus, ook voor den breedsten cultuur-socioloog, ongrijpbaar element. De conclusies die dezen dus geven, kunnen slechts beperkte draagwijdte bezitten en voorzichtigheid is geboden. Die voorzichtigheid is door Polak niet altijd betracht. ‘In haar gemeenschappelijk verval zijn religie en cultuur door ijzeren boeien naar lijf en ziel aan elkander geketend.’ Wel neen. Zou religie, met haar eeuwigheidsachtergrond absoluut zijn slechts voorzover en indien cultuur het is? Spreekt God vooral in de zogenaamde cultuurdragers? Of in de ‘kinderen’? Was Jezus een cultuurdrager? Of was Hij meer dan dat? Het christendom heeft toch den ondergang van de antieke en de oplossing van de middeleeuwse cultuurphasen overleefd? Juist omdat het in den grond geen cultuurverschijnsel is. Iedere verandering van geestesbeschaving en van economisch-sociaal bestel plaatst den godsdienst voor nieuwe problemen, veroorzaakt een crisis. Hij wordt immers door mensen beleden, die midden in het verloop der historische processen staan. Maar religie heeft ook een keerzijde, de kant, die naar God gekeerd is, en wie God in zijn overleggingen betrekt - niemand dwingt hem er toe - staat voor de noodzaak, de consequenties daarvan te aanvaarden. Wanneer Polak dan ook, als cultuur-socioloog, de positief-christelijke houding, die aan het eschatologische den voorrang toekent, ‘ten scherpste moet bestrijden’, dan trekt hij de juiste conclusie uit zijn doelbewuste Diesseitigkeit, maar vraagt men zich af, of het zin heeft, dat hij dan nog over godsdienst schrijft. Want een godsdienst, die zich naar cultuursociologische normen te voegen heeft, verdient dien naam niet meer.

[p. 413]

Bovenal vraagt men zich af, waarom hij het nog over God heeft. Want een God, die slechts onder zekere reserves toegang verkrijgt tot het aardse doen en laten, is caricatuur.

Ook geheel practisch gezien klopt hier iets niet. De scherpe bestrijding zou alleen gerechtvaardigd zijn, indien zij die de prioriteit der eschatologie erkennen, nu ook bij de pakken neerzaten, de wereld met haar problemen verzaakten en afwijzend stonden tegenover de cultuur. Maar kan men in gemoede verklaren, dat het christendom, of dat de christenen bij de pakken neerzitten? Ik zou zeggen: zij werken hard mee, ook om de mensenmaatschappij en het mensenleven te verbeteren. En dat hun verwachting van ‘een nieuwen hemel en een nieuwe aarde’ hen daarbij belemmeren zou, is zeer de vraag, al heeft noch de godsdienst in het algemeen, noch een eschatologisch uitzicht tot directe taak een bestaande cultuur te handhaven. De zo scherp gestelde antithese tussen utopistisch streven en eschatologische verwachting is naar mijn mening onaanvaardbaar. Zij verleidt Polak b.v. tot een onbillijke beoordeling van den overigens als cultuurphilosoof door hem terecht als zeer bebelangrijk erkenden Toynbee. Hij deelt diens cultuurpessimisme; maar als Toynbee te kennen geeft, dat z.i. de enige hoop van de mensheid ligt in het religieuze en in een eschatologisch uitzicht, dan protesteert hij heftig, omdat Toynbee overspringt van het historische naar het theologische vlak. Maar, zo mag men vragen, zolang hij zijn eschatologie maar niet als utopie aandient, valt hem toch niets te verwijten; of het moest zijn cultuurpessimisme wezen. Daarin staat hij echter niet zo ver van Polak af. Toynbee is op zijn minst toch een culturele figuur van den eersten rang, een ‘geestelijke reus’, in wien het christelijk toekomstbeeld springlevend is. Hij is een gelovig, naar een eschatologisch heil uitziend mens, maar is daarnaast toch zeker iemand, die onze geestescultuur in hoge mate heeft verrijkt.

Wat nu te zeggen van de ongunstige diagnose, die Polak van onzen tijd stelt? Het lijdt geen twijfel, of talloze door hem aangewezen symptomen zijn uitermate zorgwekkend. Het is goed, dat aan onze cultuur een spiegel wordt voorgehouden, die niet flatteert, die toont hoezeer zij in een crisis verkeert. Maar eigenlijk is er altijd crisis; stille perioden kennen die het minst, maar die hebben dan ook de geringste betekenis in den voortgang. Op het ogenblik, zo schijnt het ook mij, geschiedt de vaart onder heftige deining. Weliswaar lijkt de eigen tijd altijd meer bewogen dan een ander, die men enkel uit de geschiedboeken kent, en daar is ongetwijfeld een perspectieffout in aanwezig. Toch kan men

[p. 414]

moeilijk de grote onrust dezer eeuw ontkennen. Maar is onrust niet veel vruchtbaarder dan rust, ook cultureel gesproken?

Ik moet mij bekorten, beperk mij dus tot het formuleren van een aantal vragen, die elk voor zich betrekking hebben op een der vele punten, die Polak bestudeert. Is het beslist een verlies, dat men nu minder aan beelden hecht en sterker abstraheert? Beelden maken het alles veel gemakkelijker, maar is het verkeerd, als de mensheid het zich moeilijk maakt? Ervaren wij niet, dat op het erf der internationale politieke b.v. de zo geweldig toegenomen gevaren leiden tot groter voorzichtigheid, ja zelfs tot klaarder erkenning van plichten? Is de openheid, de eerlijkheid in het zien van het kwaad, het pessimisme als men wil, juist door haar impliciete erkenning van idealen, niet een stoot in de richting van het betere? Niet pessimisme, maar onverschilligheid is toch de gevaarlijkste klip? De kunst moge op lager niveau staan dan vroeger wel eens het geval is geweest (gouden eeuwen zijn zeldzaam), maar belijdt ook de hedendaagse kunst, zelfs in haar verwonderlijke, soms verwerpelijke aberraties, en ondanks haar kennelijk a-sociaal, en dus onmenslievend karakter, niet steeds nog de werkelijkheid van het schoonheidsideaal? Zelfs Camus geneest zichzelf toch enigermate van zijn existentialistisch nihilisme, daar hij door de kunst zin wil geven aan een in theorie zinloos leven? Is de mens niet bezig, in zijn ruimte- en tijdbeschouwing achter die beide uit te spieden naar een hogere realiteit? Men zou nog kunnen vragen, of de kracht waarmede sommige cultuurelementen zich vrijmaken van de religieuze visie en vorm, waardoor God a.h.w. uit het heelal en uit het leven wordt weggedreven, juist niet leidt tot een zuivering van het religieuze, tot een scherpere afgrenzing van het eeuwig-essentiële tegenover (en daarna eerst in zuiver contact met) het bijkomstigtijdelijke, en het geloof dwingt volkomen ‘schlechthinnig’ te worden; of de ‘minimalisering’ van het godsbewustzijn niet den vinger legt op de onvoldoendheid, de gebrekkigheid der godsvoorstellingen, en daardoor eigenlijk bijdraagt tot ‘maximalisering’ van het werkelijke, zuivere geloofsbesef ten aanzien van den werkelijken God. Anderzijds komt toch ook de ‘existentialistische’ levenshouding, consequent vrijgemaakt van den steun van traditionele half- en onbewust nog aanwezige religieuze denkvormen en waarden, nu onverbiddelijk voor haar eigen gevolgen te staan, zinloosheid, en angst, en wanhoop. Van een ‘wegsterven’ van God kan hier toch geen sprake zijn. Het lijkt veel meer op een duizelingwekkend verhoogd besef van Zijn onaantastbare majesteit, eindeloos verheven, en desondanks toch niet verborgen.

[p. 415]

En dan nog de toekomstbeelden in het heden. ‘De overtuigingskracht der utopie is, vooral in de laatste halve eeuw, onmiskenbaar sterk gedaald.’ Mogelijk wel, maar dan in hoofdzaak toch doordat de mens, met toegenomen zin voor realiteiten, scherper critiek gaat uiten. En dat ‘na de tweede wereldoorlog...geen echte utopieën meer verschenen’ kan men alleen volhouden, wanneer men de utopie der Verenigde Naties met haar hoge beginselen en brede werkprogram buiten beschouwing laat. Bovendien, de contra-utopieën van Huxley, Orwell, Gheorghiu werken juist door hun angstwekkende gruwelijkheid vermoedelijk meer in opbouwenden, dan in afbrekenden zin. Afschrik van het boze is nog altijd een kracht ten goede. En ten slotte, Schubart, Berdjajew, Sorokin en anderen wijzen richtingen en wegen en mogelijkheden aan. Hier zijn toekomstbeelden; hier zijn dus, volgens Polaks eigen overtuiging, voorafspiegelingen en actieve voorbereidingen; hier wérkt de toekomst reeds. Deze toekomstbeelden bestaan en - al kan men er bezwaren tegen hebben - waardevol zijn zij ontegenzeggelijk. Zij komen niet met elkaar overeen. Zij staan Polak ook niet aan; hij zou er liever een ander naast of boven zien verschijnen. Maar laten wij ons er over verheugen, dat de toekomst in geen geval eenvormig, maar bont en veelzijdig en rijk zal zijn, zoals het leven der mensheid behoort te wezen.

Het is onbillijk, wanneer men zo groten overvloed van gedachten geboden krijgt, nog te gewagen van onvervulde wensen. Toch is er een, die genoemd moet worden. Hij heeft juist betrekking op dat laatste hoofdstuk. Na uitvoerig geschilderd te hebben, hoe gevaarlijk de geestelijke, culturele situatie is, komt de ietwat verrassende geruststelling, dat het op het ogenblik wel de elfde ure, maar toch nog niet té laat is. De redding moet echter spoedig komen en alleen een positief toekomstbeeld kan haar brengen. Maar dit is er volgens Polak niet. Wat als zodanig op de markt is gekomen, wordt door hem gewogen en te licht bevonden. ‘Achter de ware cultuur-socioloog schuilt steeds een cultuur-therapeut.’ Maar dat is Polak hier helaas niet. Hij stelt de diagnose, maar geeft geen therapie aan. Hij heeft zelf geen toekomstbeeld te bieden. Natuurlijk ‘schudt men die niet uit zijn mouw’, maar de lezer heeft toch steeds uitgezien, zoal niet naar een doelbewusten gids, die de mensheid zou kunnen voorgaan op een weg die zekerheid biedt, maar dan toch naar een richtingwijzer. Want klemmender dan de vraag naar de kansen is voor haar toch die naar de richting die zij moet inslaan. En dan valt het bitter tegen, dat hem na ruim 600 bladzijden niets anders geboden

[p. 416]

wordt dan ‘de stellige zekerheid, dat ondanks alles...tóch een betere wereld eenmaal zal zijn te bereiken’. ‘Men maakt niet...nieuwe positieve toekomstbeelden.’ Hoe ontstaan zij dan wel? Een ‘idealistisch geloof in de mogelijke verwerkelijking...van het gans andere’ kan toch voor den waren utopist, mag dus zeker voor Polak, niet voldoende heten. En als de mensheid dan maar in geloof moet wachten, of er misschien nog eens aanvaardbare en nuttige positieve toekomstbeelden ontstaan, wat blijkt er dan nog over van ‘de eigen lotsbepaling op grond van een volledige ontvouwing der menselijke waardigheid’? Als deze waardigheid niet uit eigen kracht het onmisbare instrumentarium kan vervaardigen ter verwezenlijking van het onmisbare doel, dan schrompelt zij wel danig in. Dan is meer heil te verwachten van een eenvoudige plichtsbetrachting in het heden.

En toch is, aan den anderen kant, dit slothoofdstuk een van de kostbaarste in dit kostbare werk. Omdat het, o paradox! zo uiterst hoopvol is. Niet in zijn rationelen inhoud, maar in zijn irrationelen achtergrond. Want het bewijst zonneklaar, dat Polak, die een zo schril beeld heeft moeten tekenen van den toestand waarin wij verkeren, en die aan alle kanten de demonen van den ondergang ziet grijnzen, dien ondergang toch niet aanvaarden kan. Zijn tragische pessimisme komt tot een paradoxale, en daarom zo levens-echte en waardevol-persoonlijke synthese met stellige verwachting en hoop.

Zoals het meer gaat, deze reactie is in hoofdzaak gewekt door datgene wat de twee betrokkenen scheidt, althans onderscheidt, meer dan door datgene wat zij beiden erkennen. Het is geen kwaad teken voor het gehalte en den diepgang van Polaks boek, dat de redetwist vrijwel uitsluitend berust op verschil van metaphysische gezichtspunten. Waarin men elkander niet behoeft te overtuigen. Ik eindig met den welgemeenden wens, dat velen zich geroepen zullen voelen ook hunnerzijds hun standpunt te bepalen ten aanzien van dit boek, dat een der belangrijkste is, die sinds lang in onze taal zijn verschenen.