De Gids. Jaargang 118

[p. 319]

Eduard Ternoo
Le mythe du révolté

In 1951 publiceerde Camus zijn boek L'Homme Révolté en het dreigt, in Nederland althans, een vergeten boek te worden. Er is een zekere echo geweest van de ruzie tussen Sartre en Camus, en er zijn hier en daar wat beoordelingen verschenen, maar een verrijking van het culturele arsenaal is er niet uit voortgekomen. Tot op zekere hoogte is dit begrijpelijk. De révolté is geen geboren Nederlander, en de geboren Nederlander van zijn kant heeft zelden een zwak voor de ideologische en politieke revoluties, die Camus in de biografie van zijn gerevolteerde held heeft opgenomen. Maar al is hier veel te begrijpen, er is niets te vergeven. Per slot van rekening heeft Camus een kardinaal probleem aan de orde gesteld, en men is niet klaar als men de indruk weergeeft, dat hij oneerlijk en hoogmoedig is. Deze indruk, meer of minder gestaafd met citaten en analyses, behoort wel tot de verwijten die het meest tegen hem zijn ingebracht. Met dat al is het een weinig essentiële indruk. Zelfs als het waar is, dat Camus lijdt aan een onzuiver geweten en met de ene hand terugneemt wat hij met de andere gegeven heeft, wat bewijst dit tegen het boek? Als dit boek de reactionnairen in de kaart zou spelen doordat het in feite elk (progressief) handelen veroordeelt, dan is dit prettig voor de reactionnairen en vervelend voor hun tegenstanders, maar nog niet vernietigend voor het boek. Het wordt er tragisch door, maar niet onjuist.

Wat de politiek betreft, is Sartre niet eerlijker dan Camus. Want is het ‘eerlijk’ een politieke beweging te ondersteunen zonder zich rekenschap te geven van de ellende, die deze zelfde beweging in de vorm van terreur en concentratiekampen heeft bewerkstelligd? ‘C'est qu'il me semble à moi,’ schrijft Sartre, ‘que la seule manière de venir en aide aux esclaves de là-bas c'est de prendre le parti de ceux d'ici.’ De formulering is vermoedelijk niet zonder reden bescheiden gehouden.

Weinig begrippen zijn verwarrender dan ‘eerlijkheid’. Eerlijkheid

[p. 320]

n.l. is steeds eerlijkheid ten opzichte van iets. Camus en Sartre kunnen elkaar voor oneerlijk uitmaken omdat voor hen deze norm niet dezelfde is. Camus wil eerlijk zijn ten opzichte van het individuele geweten, Sartre ten opzichte van de nood der armen. Voor de één is slecht, wat gewetenloos is, voor de ander is gewetenloos wat de nood der armen niet vermindert. Dat beide criteria veel met elkaar te maken hebben, neemt niet weg, dat het onderscheid er voldoende door wordt aangegeven. Voor Camus immers vormen de politieke middelen veel meer dan voor Sartre een zelfstandig probleem. Dat Camus ook betreffende deze middelen eerlijk wil zijn, is voor zijn marxistisch-existentialistische tegenstanders reden genoeg hem oneerlijkheid betreffende het doel te verwijten.

Jammer genoeg heft het gemaakte onderscheid de verwarring niet op. Ook aan Camus stelt het geweten zijn eisen om het met dit geweten niet te nauw te nemen. Het is gewetenloos zich door het geweten te laten binden. L'Homme Révolté geeft op vele plaatsen van dit dilemma blijk. De inzet blijft echter, om met de meest wezenlijke eisen in het reine te komen, terwijl Sartre die reeds gevonden meent te hebben. Ten koste van veel is hij solidair met het proletariaat, en vooral met zijn verwachtingen.

Beide wijzen van eerlijkheid zijn even goed wijzen van oneerlijkheid, en het beste is deze categorie te laten varen. Met de hoogmoed is het al niet beter; hij doet niet ter zake en kan met evenveel recht aan de tegenstanders van Camus verweten worden als aan Camus zelf.

Het prototype van de revolterende mens is volgens Camus de slaaf, die in opstand komt tegen zijn meester. Dit gebeurt op het moment, dat hem een bevel gegeven wordt, waarvan hij weet dat hij het niet kan opvolgen. Het waarom doet hierbij weinig ter zake; ‘blijkbaar’ is er ergens een grens, waarvan de menselijke waarde (valeur) ‘blijkbaar’ niet gedoogt, dat hij overschreden wordt. Tegelijk met zijn opstand is er in de slaaf echter een vage notie van wat hij voorstaat. Op zijn minst immers kiest deze slaaf voor een wereld, waarin het aan hem gegeven bevel niet bestaat. Zo komt Camus tot zijn definitie van de révolté: ‘Un homme qui dit non, un homme qui dit oui.’ In zijn opstand stelt de slaaf zijn leven in de waagschaal; ‘blijkbaar’ is hij bereid zijn leven te offeren ter wille van anderen, die na hem komen. Het bevestigende deel der révolte kan men als solidariteit opvatten, en elke vorm van opstand zal van deze solidariteit moeten uitgaan en er op terugvallen,

[p. 321]

wil hij zijn oorsprong niet verraden. Evenmin is er een solidariteit denkbaar met de armen over elkaar. De één bestaat niet buiten de ander.

De redenering, die ik hier beknopt weergeef, is zwak. Hij is slechts samenhangend dank zij het voor-bewezen-houden van gevolgtrekkingen die te bewijzen zijn. Elk woordje ‘blijkbaar’ is dubieus. Waaruit volgt, dat er een grens is, een menselijke waarde, een solidariteit? Psychologisch deugt hier niets: er is niet aangetoond dat de slaaf niet via een omweg tot uitvoering van het bevel te brengen zou zijn; evenmin dat er in zijn verzet iets eeuwigs en onvervreemdbaars in het spel is; en nog minder dat de solidariteit niet een opwelling ter versterking van het ego (van de slaaf), of een illusie (van Camus) zou zijn.

Blijkbaar zijn de gevolgtrekkingen uit enkele willekeurige feiten ingegeven door overtuigingen. Inderdaad, het ware ondubbelzinnig eerlijker geweest als Camus zonder meer gezegd had: ik voor mij aanvaard de révolte alleen, voorzover hij positief gericht is op een betere samenleving en doordrenkt van solidariteit met de medemens. Het hele slavenverhaal zou dan gemist kunnen worden. Ik zal echter nog aantonen hoe dit verhaal in een ander opzicht niet weggedacht kan worden.

Met dat al is Camus' keuze voor de moraal en tegen de geschiedenis, die zich langzamerhand uit de beschrijving van de révolte ontwikkelt en de inzet was van de discussie met Sartre, een a priori. Het zou ook vreemd geweest zijn als deze keuze uit de geschiedenis viel af te leiden. Natuurlijk verbiedt de solidariteit de moord. Camus ziet heel goed in, dat er geen effectief politiek handelen bestaat in een corrupte wereld, dat niet op een bepaald moment (maar dan tevens: voortdurend) en op een bepaalde manier (maar dan tevens: überhaupt) gebruik maakt van de moord. Dit echter is geen reden om de moord met een goed geweten te hanteren. Na een moord heeft men het recht om te leven verloren, al is er nooit een recht tot zelfmoord. De moordenaar, hoewel onder omstandigheden terecht overtuigd van de noodzaak van de moord, moet dit ook zo voelen. Volgens Camus leefde dit ingewikkelde en tragische besef onder de Russische terroristen van ± 1880 tot 1905, die deel uitmaakten van de revolutionnair-socialistische beweging (Kaliayev e.a.). Al is het de vraag in hoeverre deze mening juist is, er wordt een boeiende beschrijving van deze episode gegeven waaruit in ieder geval blijkt hoe, volgens Camus, de ideale terrorist zijn taak zou moeten zien.

Onder geschiedenis verstaat Camus de loop van het gebeuren zonder meer, en zijn verzet ertegen betekent, dat hij dit gebeuren niet zonder meer accepteert. Hij wenst het getoetst te zien aan een humanistische

[p. 322]

moraal, welke hij buiten de historie plaatst en eeuwigheidswaarde toekent. Hij bestrijdt, dat het succes elk argument ontzenuwt, en dat de macht over het recht beslist. Waarom heeft een politiek bestel, dat nog niet door de feiten ongedaan is gemaakt, ook recht van spreken? Zijn verzet tegen de geschiedenis culmineert in een aanval op de Russische Revolutie als een geval van machtsmisbruik bij uitstek. Dat het op dit moment de taak der révolte is tegen de revolutie te revolteren, is beslist één van de verrassende resultaten van het boek. Natuurlijk is de laatste uit de eerste voortgekomen, d.w.z. uit een oprechte bezorgdheid om de mens en zijn geluk, en uit het verlangen het schandelijke tsaristische regiem te vervangen door één van menselijkheid. Maar de ervaring leert dat de resultaten slechter zijn dan het uitgangspunt. Er heerst in Rusland een terreur, die zijn weerga misschien wel heeft, maar niet in het tsarisme. De revolutie is misbruikt als een middel om aan de macht te komen, en aan het afschaffen van de macht, zij het geleidelijk en gedeeltelijk, wordt niet meer gedacht. De ontwikkeling gaat in een richting, tegengesteld aan de doeleinden der révolte. De aanhangers van de revolutie beroepen zich in deze situatie op de geschiedenis, verklarend dat deze eerst het definitieve oordeel vellen kan. Daargelaten dat het ‘definitieve oordeel’ niet ter zake is zo lang er millioenen mensen ten onder gaan, heeft Camus het bezwaar, dat een beroep op de geschiedenis een beroep op een gediskwalificeerde instantie is. Aanvaarding van de geschiedenis, van dat wat geschied is en gaat geschieden, betekent aanvaarding van uitbuiting, corruptie, moord, terreur. De existentialisten stellen het voor, aldus Camus, dat de revolutie de ontwikkeling der révolte is en dat de révolte zonder de revolutie niets zou zijn. Beschouw de feiten; die wijzen niet op ontwikkeling, doch alleen op degeneratie. Voor de voormalige révolté zijn er in de revolutie slechts twee mogelijkheden: politie-dienaar of ketter. De revolutie in haar nadagen eist klakkeloze instemming en kan de geest van het verzet niet verdragen.

Het actuele (schijn)probleem voor de révolté is, of hij deze ontwikkeling moet accepteren en ten onder gaan, of dat hij elders een nieuwe bezieling moet vinden. Het antwoord kan niet moeilijk zijn. De breuk met de revolutie is definitief, want de doeleinden zijn tegenstrijdig: de révolte zegt nee op de basis van een ja, de revolutie gedraagt zich als een volstrekte negatie terwille van een ja, dat in de verre toekomst verschoven is. De revolutie is nihilistisch, de révolte heeft het nihilisme overwonnen. Bemoeit de nihilist zich met de geschiedenis door te trachten het gebeuren in zijn zin om te buigen, dan is het resultaat

[p. 323]

terreur. Doet de révolté hetzelfde, dan is het resultaat helaas ook terreur. Voor wie het nog niet wist: de wereld is tragisch. Maar de révolte zal door blijven gaan zichzelf en de revolutie er op te wijzen, dat men moet handelen niet ter wille van de macht en het succes, maar ter wille van de enkeling.

De vraag, die achter deze kwestie schuil gaat, is die naar de waarde van het mens-zijn. Als het zo is, dat deze waarde in de menselijke natuur gegeven is, (wat Camus aanneemt), dan kan men hem moeilijk ongelijk geven. Als daarentegen de existentialisten gelijk hebben met hun theorie dat deze waarde pas door daden ontstaat, wat is dan de grond van het verbod van het doden? Het wachten is hier nog steeds op de existentialistische moraal. In geen geval echter kan er een ander motief zijn voor revolterend (of in het algemeen: politiek) handelen, dan: vermeerdering van menselijk geluk, resp. het wegnemen van belemmeringen daartoe. Met deze frase is op zichzelf nog weinig gezegd, al zou hij alle verstarde geesten onder het oog dienen te worden gebracht. Maar de opvattingen betreffende het geluk zijn niet zo talrijk, dat het begrip zinloos zou zijn geworden. (En zeker niet zinloos is zijn tegenstelling). Over het principe valt dan ook niet te twisten. Waar wel over te twisten valt, zijn de middelen, en hierop spitst zich de tegenstelling révolte-revolutie toe. Volgens Camus kan het nooit geoorloofd zijn een politiek ideaal na te jagen met middelen, die met dat ideaal in strijd zijn. En als het al onder bepaalde omstandigheden noodzakelijk is, dan zal men steeds dit doel in het oog moeten houden. Het verwijt van Sartre houdt in, dat er op die manier niets bereikt wordt. Camus tracht tussen klippen door te varen waar geen vaarwater is; hij zal over land moeten: ‘Vous blâmez le prolétariat européen parce qu'il n'a pas publiquement marqué de réprobation aux Soviets, mais vous blâmez aussi les gouvernements de l'Europe parce qu'ils vont admettre l'Espagne à l'Unesco; dans ce cas, je ne vois qu'une solution pour vous: les îles Galapagos.’ Sartre heeft hier gemakkelijk gelijk, en de fout van Camus is niet zo zeer dat hij een tragische politiek voorstaat, als wel dat hij die politiek niet in het heden wenst te realiseren, m.a.w. dat het geen politiek is. Zijn tragische conceptie is uitsluitend in het Westen denkbaar; en hoewel ik onmiddellijk aanneem, dat de houding t.o.v. Spanje niet het ergste is wat Westelijke regeringen op hun geweten hebben, springt het verschil tussen de dosis ‘menselijk geluk’, mogelijk in het Westen, en die, mogelijk in Rusland, zonder meer in het oog. Er komt hier nog bij, dat het Westen een heel wat opener toekomst heeft dan het Oosten.

[p. 324]

Ik haal deze bekende geluiden alleen maar aan om te laten zien, dat Camus, zonder zijn tragiek af te zweren, heel goed voor het Westen had kunnen kiezen. Strikt genomen is deze keuze zelfs de consequentie van zijn tragiek. Eén van de componenten er van is juist de noodzaak om bepaalde middelen te kiezen, een bepaalde historische keuze te doen. Wat betreft het ontbreken van déze actuele kant, heeft Sartre volkomen gelijk. Voor de rest echter loopt hij er om heen en toont hij weinig aan.

Terloops wil ik hier wijzen op frappante overeenkomsten met het boekje De Nieuwe Elite van ter Braak, dat wèl voor de democratieën koos. Zijn boek Van Oude en Nieuwe Christenen eindigde met de onbeantwoorde vraag naar de visie, die de schrijver op de toekomstige ontwikkeling van de cultuur had. De Nieuwe Elite is hierop een gedeeltelijk antwoord. De psychologische structuur van ter Braak is natuurlijk zeer verschillend van die van Camus. Hun wijzen van argumenteren lopen dan ook uiteen: ter Braak relativistisch en ironisch, Camus absolutistisch en zwaar op de hand. Toch komen zij tot analoge conclusies. Ter Braak begint met een onderzoek naar de begrippen Sacerdotium en Regnum, geestelijke en wereldlijke macht. In de Christelijke wereld van de Middeleeuwen waren beide onontbeerlijk en vulden elkaar aan. Wat voor onenigheid er ook bestond (en dat was heus de moeite), er was steeds bij beiden het besef plaatsvervangend te zijn t.o.v. één en dezelfde hemelse macht. Later werd dat anders. Het elite-begrip seculariseerde en ter Braak constateert dat het op het moment vogelvrij is. Wat er rest van de oude tweeëenheid verbum en ferrum (woord en zwaard), is de tegenstelling bruut-schoolmeester. De bruut, zoals die zijn meest volmaakte verwerkelijking heeft beleefd in de nationaal-socialistische leiders, de schoolmeester als de machteloze intellectueel wiens enig ‘handelen’ bestaat in het houden van lezingen, het beklimmen van een katheder, het schrijven. Voor de bruut wordt het woord: propaganda, poppenkast - voor de schoolmeester is de daad op zichzelf iets vernederends. Als ter Braak dan verder nagaat wat de elite van de toekomst zal zijn, kan hij niet anders dan haar paradoxaal noemen. Paradoxaal al in haar hoedanigheid van democratische elite, maar wat belangrijker is: omdat die elite zich slechts kan openbaren in de wijze waarop zij zich tot bruut en schoolmeester verhoudt. Zo komt hij tot het schipperen. De elite is elite naar de mate waarin zij tussen bruut en schoolmeester weet door te schipperen. Daarin eerst kan zij haar waarde bewijzen en haar eigen begrippensysteem ontwikkelen.

Als het om een goede zaak gaat, zal Camus nimmer een zo besmet

[p. 325]

woord als ‘schipperen’ gebruiken; daartoe ontbreekt hem de ironie. Maar doet dat iets af aan de wezenlijke overeenkomst? Ook de situatie van de révolté is paradoxaal. Als hij handelt, bewijst hij zijn waarde pas in zijn slechte geweten en in zijn verscheurdheid, dat wil zeggen in het feit dat hij zijn daad meteen verloochent en schoolmeester wordt. En als hij niets doet, laat zijn geweten hem ook niet met rust, maar jaagt hem naar de daad. De begrippen bruut en schoolmeester vallen zo goed als samen met de twee verleidingen van de révolté: moorden en nietsdoen. Ook de nieuwe elite zal haar politieke vleugel hebben, die met ‘recht’ en ‘waardigheid’ tot een accoord moet zien te komen.

Ik heb een groot deel van het boek van Camus geheel buiten beschouwing gelaten. Het ging mij niet om de metaphysische révolte, noch b.v. om het verband tussen révolte en kunst, die beide uitvoerig aan de orde komen; en er is in alle hoofdstukken veel boeiends te vinden. Ik had speciaal op het oog de conceptie van de politieke révolté. Hier vermengen zich de grootheid en de tekorten van het werk. Grootheid, voorzover er een adequaat beeld gegeven wordt van wat de verwerkelijking van een politiek ideaal aan tragiek met zich brengt - een beeld, dat oneindig veel ‘juister’ is dan de gemakkelijke opvattingen, die Sartre er tegenwoordig op schijnt na te houden; grootheid ook voorzover hier de enig mogelijke positie voor de gewetensvolle politicus als een tussenpositie getekend wordt. Tekorten echter, voorzover deze tussenpositie zo lang wordt gehandhaafd, dat er van geen enkele positie meer sprake kan zijn.

Afgezien van de vele concrete en historisch-verantwoorde beschrijvingen, die het boek bevat, moet de révolté in wezen beschouwd worden als een symbool. Hij heeft de kenmerken van een mythologisch personage. Zijn oorsprongen zijn duister, maar zij zijn er (hier blijkt, dat mythologisch gezien de episode van de slaaf inderdaad niet gemist kan worden; er moet een begin, een geboorte, zijn, desnoods fantastisch en ondoorgrondelijk); hoewel hij als een voorbeeld geldt, is hij concreet niet te plaatsen in de hedendaagse samenleving; en tenslotte vat hij op hoog niveau alles samen wat er aan politieke problematiek bestaat. Hij vertegenwoordigt de dromen, de plichten, de verlangens, de drijfveren, de taboes van de ‘amateur-politicus’ in zijn meest verheven gedaante. Hij bezit geen onverklaarbare angsten en geen persoonlijk machtsstreven, en is niet in staat tot de fatale medeplichtigheid, die de tegenwoordige maatschappij eist. Kortom, hij is de belichaming van zijn taak.

[p. 326]

Via kronkelende historische omwegen, die ‘ressentiment’, ‘la négation absolue’, ‘Terreur’, ‘Marxisme’, ‘nihilisme’, enz. heten, groeit de révolté van een opstandige slaaf, die zich nauwelijks van zijn daden bewust is, uit tot zijn hoogste verwerkelijking: Kaliayev c.s. Camus zegt van hem o.a.: ‘Un si grand oubli de soi-même, allié à un si profond souci de la vie des autres, permet de supposer que ces meurtriers délicats ont vécu le destin révolté dans sa contradiction la plus extrême. On peut croire qu'eux aussi, tout en reconnaissant le caractère inévitable de la violence, avouaient cependant qu'elle est injustifiée. Nécessaire et inexcusable, c'est ainsi que le meurtre leur apparaissait.’ Het is niet verwonderlijk, dat bij deze generatie de drang tot terrorisme nauw verbonden is met de doodsdrift. Tevens ligt het voor de hand, dat hun opvolgers wat meer geneigd waren het hoofd koel te houden, omdat het per slot van rekening de bedoeling was, te slagen. Voor ons echter komt het er op aan hun conflicten te vertalen. Terrorisme is niet een zaak meer, die in moderne, gevestigde staten in aanmerking komt. Het kon in het verzet tegen het nationaal-socialisme van belang zijn, omdat dit regiem op bezet gebied nauwelijks gevestigd kon worden genoemd, en bovendien een loodzware oorlog had te voeren. In het algemeen is het terrorisme alleen een gevaar in premoderne samenlevingen. De moderne, democratische staatsvorm vraagt om een andere wijze van revolteren. Hierbij is het probleem van het geweld minder actueel dan het probleem van de politieke vuilheid en domheid. Algemeen kiesrecht en parlementarisme zijn dingen, die niet meer weg te denken zijn. En op de achtergrond huist ook hier het dilemma Amerika-Rusland. De solidariteit eist tegenwoordig andere, minder dramatische, maar misschien niet minder ‘onzedelijke’ offers dan in 1905 in Rusland. Camus maakt deze vertaling niet; waarschijnlijk stuit het moorden hem al met al minder tegen de borst dan de debatten in de Nationale Vergadering. Juist daarom echter blijft de révolté een mythe, zelfs als het beeld van Kaliayev voor honderd procent juist is.

Het mythologische karakter van het boek betreft ook de dubbelzinnigheid der begrippen, waar ik in het begin op zinspeelde. Een levende mythe is tegelijk eerlijk en oneerlijk, tegelijk verheven en alledaags. Naar de vorm is hij oneerlijk en verheven, naar de betekenis eerlijk en alledaags. Voorzover men slechts prijs stelt op beweringen, die het actuele in een directe zin weerspiegelen, is l'Homme Révolté een vrij waardeloos en vooral vrij overbodig boek, en hebben de bestrijders zonder meer gelijk. Er bestaat echter ook een ‘geheimzinniger’ soort

[p. 327]

van actualiteit, en daarvan is l'Homme Révolté in zijn hoedanigheid van mythe een voorbeeld. Als mythe onttrekt het zich aan de roep om ‘meedoen’. Het is een eis, die men gerechtigd is aan de persoon Camus te stellen, al ware het op grond van zijn eigen ideeën. Er bestaat tussen l'Homme Révolté en de meeste mythen dit verschil, dat de schrijver leeft en bij name bekend is. Het is de bron van veel verwarring. Maar men is pas gerechtigd de mens Camus (die alles behalve een mythe heeft willen schrijven!) voor de consequentie van zijn ideeën te plaatsen, als men bereid is de mytholoog het volle pond te geven. Om die mythe gaat het en de waarheid dáárvan blijft ter discussie zo lang de tegenstanders geen zwaarder materiaal aanvoeren. De realiteit doet weinig ter zake zo lang er maar verbindingen lopen naar de realiteit. In het geval van de révolté zijn die er legio. Ze worden door Camus gelegd of kunnen door de lezer worden aangebracht. Inspirerend en vruchtbaar zijn ze in ieder geval.

In het laatste hoofdstuk worden enkele zinnen gewijd aan de politieke toepassing van de solidariteit. Camus opteert hier voor het syndicalisme. Het is volgens hem de enige vorm van socialisme, die concreet en reëel is en voldoende rekening houdt met de enkeling. Daarmee moet de lezer tevreden zijn. Geen woord over de toch voor de hand liggende vraag, of het bedrijf nog wel een zinvol begrip is in het tijdperk der grootindustrie¹⁾. Geen woord over de hopeloos verwarde en zo goed als ondefinieerbaar geworden grens tussen het concrete en het abstracte. Waarom is een boom concreter dan een machine? Waarom is de enkeling concreter dan de massa? Voor Camus lijken dit misschien overbodige vragen, maar ik veronderstel, dat een bewoner van de banlieue hier andere gedachten over heeft. Het is mogelijk, dat deze ‘andere gedachten’ gedeeltelijk op rekening komen van politieke stromingen, die Camus vervloekt en waarvoor hij geen verantwoordelijkheid bezit. Maakt dit voor de geest der révolte enig verschil? Camus is vooral trouw aan wat híj als concreet ziet, niet aan wat er in de loop der jaren concreet geworden is. Met solidariteit heeft dat niet zo erg veel te maken... Hij ontwijkt in semi-esoterische bespiegelingen over mesure en démesure, natuur en geschiedenis, midi en minuit. De stijl, van het begin af aan vrij plechtstatig en zonder een zweem van humor, gaat uiteindelijk over in

1) Ik citeer de stelling, die H.B. Wiardi Beckman aan zijn proefschrift over Het Syndicalisme in Frankrijk toevoegde: ‘Het syndicalisme is een jeugdverschijnsel van de antikapitalistische vakbeweging, behoorend bij een nog slechts op beperkte schaal doorgedrongen grootindustrieele ontwikkeling.’ Het bewijs wordt geleverd in Hoofdstuk I.

[p. 328]

een regelrechte bezwering: ‘Au midi de la pensée, le révolté refuse ainsi la divinité (sic) pour partager les luttes et le destin communs. Nous choisirons Ithaque, la terre fidèle, la pensée audacieuse et frugale, l'action lucide, la générosité de l'lomme qui sait. Dans la lumière, le monde reste notre premier et dernier amour. Nos frères respirent sous le même ciel que nous, la justice est vivante. Alors naît la joie étrange qui aide à vivre et à mourir et que nous refuserons désormais de renvoyer à plus tard.’

Ik herhaal het, l'Homme Révolté zou een mislukt boek zijn als het niet aan alle kanten uit zijn grenzen brak, als het geen toepassingen toestond die er op zichzelf niet in besloten liggen, als het niet ook in zijn vertekeningen inspirerend zou zijn. De révolté moet in laatste instantie beoordeeld worden volgens de normen waarmee men Prometheus beoordeelt, d.w.z. niet naar zijn realiteit, doch naar zijn vruchtbaarheid als type en voorbeeld.