De Gids. Jaargang 113

[p. 81]

K. Kuypers
Descartes en het moderne denken

Het is nog niet zo lang geleden dat er een Descartes-herdenking plaats vond. Werd in 1937 de verschijning van het eerste geschrift, dat Descartes op 41 jarige leeftijd in het licht gaf, het meesterwerk Discours de la Méthode herdacht, thans, 13 jaren later wordt onze aandacht opnieuw gevraagd voor deze denker, ditmaal naar aanleiding van het feit, dat het 300 jaar geleden is, dat hij op 11 Februari 1650 te Stockholm overleed. Tussen deze twee herdenkingen ligt een tweede wereldoorlog en daarmede een zodanige verandering in de structuur van het cultuurleven, dat deze op zich zelf reeds maakt, dat van een herhaling zonder meer geen sprake kan zijn.

Bij het herdenken van grote figuren uit het verleden bestaat meer dan ooit de kans, dat dit slechts door de chronologische feiten gerechtvaardigd wordt en dientengevolge alleen in een beperkte kring weerklank vindt. Ook is het niet uitgesloten, dat het gemengde gevoelens wekt en de overwinning van een zekere weerstand eist, zoals bij de Goethe-herdenking in het vorige jaar. Dergelijke moeilijkheden doen zich weliswaar hier niet voor, maar toch is het mogelijk, dat ook met betrekking tot deze denker gedachten rijzen verwant aan die, welke Ortega y Gasset uitsprak in zijn te Hamburg gehouden Goethe-rede, toen hij opmerkte, dat de dichter Goethe zeer on-actueel en on-modern is.

Met Descartes vangt immers het rationalisme aan en het is voor velen zeer de vraag of dit actueel en modern is. Terwijl de historische betekenis van deze denker door ieder grif erkend zal worden en deze voor wat de vakwetenschappen betreft met name ten aanzien van de wiskunde niet slechts groot maar ook thans nog onbetwistbaar is, waarbij wij in het bizonder denken aan de algebraïsering van de meetkunde, staat het anders met de

[p. 82]

positie, die Descartes inneemt in het moderne denken als wijsgeer. Wij bedoelen hiermede niet dat deze hier geringer zou zijn. Integendeel. Vast staat dat deze denker een van de pioniers en scheppers van de moderne geest is geweest en als grondlegger van de moderne wijsbegeerte dan ook naar vaststaand gebruik in de handboeken behandeld pleegt te worden. Hierbij gaat het echter niet zozeer om het herdenken en erkennen van resultaten, waarnaar de historische grootheid gemeten kan worden, maar om opnieuw zich te bezinnen omtrent de weg die een filosoof als pionier en baanbreker heeft gewezen en het overwegen waarheen deze weg ons heeft gevoerd.

Waarin bestaat het nieuwe en vernieuwende element dat Descartes in de wijsbegeerte en daarmede in het moderne denken heeft gebracht?

De moderne lezer, die thans de geschriften van Descartes ter hand neemt, zal het vooral bij de lectuur van de klassiek geworden hoofdwerken Discours de la Méthode, Meditationes de prima philosophia en Principia philosophiae niet zonder enige historische en filologische voorbereiding gemakkelijk kunnen terugvinden. Doordat hij met dit nieuwe zozeer vertrouwd is, treft en verrast hem dit niet meer, wanneer hij teruggaat tot de historische oorsprong. Bovendien blijkt dit nieuwe in een vorm en samenhang opgenomen te zijn, die hij als scholastisch heeft leren bestempelen en wellicht verwerpen. Hij pleegt immers, in het moderne denken geschoold, dit nieuwe niet meer in zulk een samenhang te zien en dit dan ook als vanzelfsprekend daarvan gescheiden te houden.

Deze indruk wordt door de Descartes-interpretatie van onze tijd inzoverre bevestigd, dat ook deze twee tegengestelde wegen inslaat. Aan de ene kant legt men Descartes uit als voortzetter van het middeleeuws scholastieke denken ondanks dit nieuwe element en wijst men op de overeenkomst met Augustinus, aan de andere kant legt men juist de nadruk op dit nieuwe, maar maakt dit los uit de samenhang waarin dit bij deze denker zelf voorkomt in verband met de latere ontwikkeling van het wijsgerig denken, omdat men deze zelf critisch verwerpt. Dit nieuwe zou dan als het ware springstof geweest zijn welke eerst later de samenhang waarin dit voorkomt heeft vernietigd. Op de samenhang met Augustinus heeft men overigens Descartes zelf reeds opmerkzaam gemaakt. Niettemin handhaafde hij zijn overtuiging, een nieuw begin en een nieuwe aanvang voor het denken te hebben gesteld. Deze denker was typisch a-, zo niet anti-historisch gericht. Deze houding heeft hij met Kant gemeen. Beide denkers waren zich bewust van een nieuwe aanvang in hun denken. Door hun onhistorische, ja antihistorische gerichtheid - Descartes getuigt uit de geschiedenis niets van

[p. 83]

betekenis te hebben kunnen leren en Kant zag in de kennis daarvan niet veel anders dan een cumulatie van historische wetenswaardigheden - ontging het hun, hoe zij ondanks hun nieuwe aanvang toch de traditie opnamen, zij het ook dat zij daaraan een nieuwe gestalte gaven. Terwijl Descartes door innerlijke boedelscheiding meende door te dringen tot ideeën, welke met de schepping van zijn ziel hem ingegeven waren, putte hij in werkelijkheid uit de hem door overlevering bekende bronnen, zoals de zelfuitleg als ens creatum, als een geschapen zijnde, reeds aanwijst. De Meditationes de prima philosophia, waarin de kiem van de latere ontwikkeling is neergelegd, bewijzen dan ook opnieuw, dat het westers denken slechts begrepen kan worden als het resultaat van de samenvloeiing van twee historische bronnen: het antieke denken en het christelijk geloof. Descartes mag dan zeer zeker rationalist geweest zijn, zijn rationalisme draagt een onmiskenbaar spiritueel en theistisch karakter. Dit is zelfs zozeer het geval, dat men, indien men dit theistisch motief ter zijde stelt, aan zijn denken de eigenlijke grondslag en diepste aandrift ontneemt. Wij laten overigens hierbij de redenen buiten beschouwing, waarom hij zijn methodische twijfel niet heeft uitgestrekt tot het domein van het geloof en de zeden, van de kerk en de staat, dus juist daar waar de historische werkelijkheid van het menselijk leven het naaste bij betrokken is, waarom hij dus naast de rede, die hij elders als alleen gezaghebbend erkende, juist hier het gezag van de kerk en van de overlevering onbegrepen aanvaardde. De tweeslachtigheid, die men hem in dit opzicht verwijt, meent men, gezien ook de houding van verwante tijdgenoten, te moeten toeschrijven deels aan een zich zelf opgelegde voorzichtigheid en tact, deels aan de dwang van de geestelijke situatie van zijn tijd. Aan dit soort van tweeslachtigheid zou men het recht kunnen ontlenen, uitspraken van deze denker, die toch om strijd geprezen wordt om zijn klaarheid, als dubbelzinnig uit te legg en en hem het masker op te drukken van een mens, die zich innerlijk vrij weet, maar zich genoodzaakt ziet het in geestelijke vrijheid verworven inzicht te hullen in een vorm die daaraan vreemd is. Daarvan kan evenwel moeilijk sprake zijn in een geschrift als de Meditationes, althans niet in de hier bedoelde zin. Het bewijs van het bestaan van God en het theocentrisch karakter der zekerheid (Dieu n'est pas trompeur) nemen daarin een te centrale plaats in dan dat men zou kunnen aannemen, dat Descartes daarmee niet zijn eigenlijke en innerlijke overtuiging heeft uitgesproken.

Verrassend is in dit verband ook de motivering, waarom hij elke uitleg van natuurverschijnselen als op een doel gericht of voor een bepaald doel bestemd verwerpt en daarmede dus elk onderzoek naar een antwoord op

[p. 84]

de vraag, waarom dit of dat zo is als het is, uitschakelt. Terwijl wij thans geneigd zouden zijn te zeggen dat hij hiermede de zuiver mechanische verklaring van de gehele ruimtelijke werkelijkheid in de plaats heeft gesteld van de finaalgerichte van Plato en Aristoteles, terwijl alleen de menselijke geest als onruimtelijk en vrij aan deze mechanische verklaring onttrokken blijft, motiveert Descartes dit principe van de natuur als een zuiver mechanisme, dat zulk een enorme uitwerking heeft gehad op de latere natuurbeschouwing, nu aldus, dat kennis van doeleinden in de natuur de mens niet gegeven is en wel daarom niet omdat wij volgens hem niet kunnen geloven, dat God ons heeft willen doen delen in Zijn plannen. Het wordt dus aangediend niet als het juistere, maar als het voor de mens alleen mogelijke. Eerst Kant doet later een poging het gezichtspunt van de doelgerichtheid althans voor de levende natuur en dan nog in zeer beperkte, critische zin te redden. Van de vrijheid van de menselijke geest is Descartes anderzijds diep overtuigd als van een klaar en helder gegeven inzicht en dit binnen het kader van zijn geloof in een goddelijke Voorzienigheid. Of echter de geschiedenis der mensheid een doel heeft, is een vraag, welke hij niet stelt en, gezien ook zijn opvatting omtrent de waarde van de kennis daarvan en de mogelijkheid door te dringen in de verborgen plannen der Voorzienigheid, niet kan stellen. Kant daarentegen, gelijk reeds opgemerkt, in deze met hem zozeer geestverwant, waagt het dit verborgen plan als een niet langer de mens onthouden ontwerp te schetsen en als leidraad voor te houden aan het anders volgens hem zinloze geschiedonderzoek. Tussen beider motivering van een mechanisch gedachte wereld en een daarin vrij handelend menselijk wezen en die toeëigening daarvan, welke daarin de mogelijkheid ziet de werkelijkheid door wetenschap en techniek te beheersen en het lot der mensheid in eigen hand te nemen, ligt echter een brede kloof.

De tweeslachtigheid die men bij Descartes meent op te merken is veeleer eigen aan het gehele westerse denken. Van Augustinus tot en met Hegel toont dit een typische ineenstrengeling van gedachtengangen, die hun herkomst hebben in het ineenvloeien van twee verschillende historische bronnen. Filosofie heeft, hoe men dit ook kere of wende, haar oorsprong in een grondbeginsel, dat van antiek-Griekse origine is. Het fundamenteel onderscheid werd in de bewuste of onbewuste synthese, waartoe de samenvloeiing leidde, òf gemaskeerd òf gaf door de daarin opgemerkte antithese aanleiding tot bittere strijd. Eerst met het opkomen van de zgn. positieve wetenschap vertoont zich ook in de wijsbegeerte het streven, de twee beginselen uitgedrukt in de tegenstelling tussen geloven en weten te

[p. 85]

scheiden. Of dit mogelijk is, is een andere kwestie. Bij Descartes vindt men deze scheiding zeer zeker niet.

God en ziel zijn ook bij hem evenals bij Augustinus de voornaamste onderwerpen, welke in de wijsbegeerte aan de orde komen. In zijn Godsbegrip vindt men ook de eigenschappen terug, welke Augustinus onder invloed van het Griekse denken aan de God van het christelijk geloof toekende, terwijl zijn scherpe scheiding tussen ziel en lichaam uitgesproken platonisch is. De zuivere geest, welke aldus in scherpe tegenstelling staat tot het zinnelijke en lichamelijke wordt op tweeërlei wijze verlicht, door het natuurlijk licht van het denken en het bovennatuurlijk licht van de genade. Dit overgeleverde beeld van het licht, dat zulk een uiterst belangrijke rol vervult in de zelfinterpretatie van de mens en in de scheiding waarvan men hier weer de twee bronnen herkent, wordt voor Descartes tot de hoeksteen van zijn kennisleer. Want de scheiding tussen waar en onwaar hangt bij hem hiervan af. Het helder en klaar (claire et distincte) kennen is namelijk volgens hem het criterium van de waarheid daarvan. Daar het natuurlijk licht van de menselijke geest evenals het bovennatuurlijke een geschenk is, dat de mens ontvangen heeft, kan men vertrouwen, daar God geen bedrieger is, dat wat als evident gegeven is, ook waar is. God is met andere woorden de uiteindelijke garantie, dat wij, inzoverre wij klaar en helder kennen, ook de waarheid kennen. Zonder deze garantie valt de grondslag van de evidentie weg, zoals wij ook alleen door erkenning daarvan bevrijd worden van de ‘doute hyperbolique’, zoals Descartes zelf zijn methodische twijfel noemt. Laat men deze garantie los, zoals met name in de fenomenologie van Husserl geschiedt, dan verliest de evidentie ook haar betekenis voor de geldigheid van het oordeel. Zij raakt dan alleen nog de inzichtelijkheid van het oordeel, welke echter geenszins samenvalt met de geldigheid daarvan.

Wanneer wij nu niettemin in Descartes de grondlegger zien van het moderne denken, betekent dit dus niet dat hij inderdaad ab ovo begon, maar dat hij aan de metafysica en daarmede aan het moderne denken een zodanige wending gaf, dat wij na drie eeuwen eerst in staat zijn enigszins de consequenties daarvan te overzien, wellicht juist daardoor dat deze invloed eerst in onze tijd een zekere afsluiting verkreeg.

Filosofie is van de aanvang af een zoeken naar waarheid in hare algemeenheid en op een haar eigene wijze. Zij wil volgens Plato wetenschap zijn in de strenge zin van het woord, d.w.z. de waarheid moet het karakter hebben van absoluutheid. Binnen de sfeer van het antieke geloof aan het noodlot draagt elke orde het karakter van noodwendigheid. De orde is immers

[p. 86]

het blijvende in de wisseling der verschijnselen. Dit blijvende is zo als het is, onveranderlijk en noodwendig. De waarheid die wij vaststellen omtrent deze orde die zich in de werkelijkheid openbaart, dient daarmede overeen te stemmen en derhalve eveneens noodwendig te zijn. Met de orde en samenhang in de werkelijkheid, de zakelijke of reële noodwendigheid, corres pondeert m.a.w. de orde en samenhang in het denken omtrent deze orde, de latere zgn. formele noodwendigheid. Deze orde is in beide gevallen rede, logos, terwijl het vermogen van de mens om deze orde op te merken eveneens rede heet of nous. Nu is het de grote ontdekking geweest van de Grieken, dat de waarheid niet onmiddellijk gegeven is, maar aangetoond dient te worden. Dit aantonen heet redeneren of bewijzen. Het is gericht op het aanwijzen van een noodwendigheid. Hoger dan de zintuigelijke waarneming staat hierbij de aanschouwing van de geest. Deze staat aan de aanvang en aan het einde van elke redenering. Dat men de waarheid zoekt en niet reeds meent te bezitten veronderstelt echter reeds twijfel. Deze tast elke dogmatische verzekerdheid aan in het bezit te zijn van de waarheid. Anderzijds vereist elk vinden van waarheid ook zulk een overtuigd zijn en vertrouwen. De betrouwbaarheid der zintuigelijke waarnemingen en het overgeleverd bestand aan waarheden, welke in de vorm van rederingen gekleed zijn, kunnen echter steeds opnieuw in twijfel getrokken en daarmede de zekerheid daarvan ondermijnd worden. Dit heeft Descartes in zijn zgn. methodische twijfel gedaan. Hierbij stond evenwel de bedoeling voorop een archimedisch punt te vinden (Medit. II) in een waarheid, welke niet slechts noodwendig waar, maar ook, doordat deze niet betwijfelbaar is, tevens volkomen zeker is. Deze vond hij in het cogito (ergo)-sum: ik denk, (derhalve) ben ik, d.w.z. in de onbetwijfelbare zekerheid van het eigen bestaan van de twijfelende. Dit archimedisch punt van Descartes is het uitgangspunt geworden van de moderne wijsbegeerte en later radicaler en consequenter doorgevoerd en uitgewerkt dan de ontdekker zelf heeft gedaan.

Filosofie heeft zich sindsdien steeds meer ontwikkeld in de richting van een leer van het bewustzijn, d.w.z. men zoekt de grond van de waarheid niet in een op welke wijze dan ook gegeven orde, maar in het zelfbewustzijn. Naast en tegenover de noodwendigheid van de orde treedt derhalve het motief van de zekerheid, welke in dit zelfbewustzijn gelegen zou zijn. Men wil op dit als onbetwijfelbaar gebleken fundament alle andere kennis funderen en onderzoekt nu met het oog daarop de voorwaarden, mogelijkheid en geldigheid van het op voorstellingen aangewezen en daarin zich bewegende denken. Voor dit sceptisch en critisch gerichte, zekerheid

[p. 87]

zoekende denken staat tenslotte noch de realiteit van de buitenwereld, noch die van het andere ik zonder meer vast. Hoezeer ook aan elkander tegengesteld hebben het empirisme van Hume en het idealisme van Kant daardoor een gemeenschappelijke historische wortel dat daarin het onderzoek van het bewustzijn in de geest van Descartes vooropgesteld wordt. Filosofie van het bewustzijn mondt tenslotte uit in de stelling, dat ke nnis van iets buiten de voorwaarden die met het bewustzijn gegeven zijn, een niet te voltrekken en daarom zinledige gedachte is.

Elke verandering in het denken weerspiegelt zich ook in de taal. Dit blijkt ook hier. Bij Descartes, evenals bij Spinoza, heeft de term subject nog de overgeleverde betekenis, in overeenstemming met de Griekse term, waarvan het de vertaling is: dat wat ten grondslag ligt aan de blijvende eigenschappen en toestanden. Met de wending naar de zekerheid van het zelfbewustzijn wordt deze term, die oorspronkelijk dus van toepassing is voor elk ding, echter uitsluitend gereserveerd voor het kennend bewustzijn, dat zich niet slechts als enige zekere instantie handhaaft, maar zich ook actief doet gelden in elke voorstelling van iets, dat als zodanig voorwerp, d.i. object, wordt van het denkend bewustzijn. Op grond van deze wijziging in de terminologie kan men deze grondtrek van het moderne denken, die zijn oorsprong vindt in de metafysica van Descartes aanduiden als subjectivisme. Deze term heeft - dit zij ter vermijding van misverstand opgemerkt - niets te maken met wat in het gewone taalgebruik hieronder verstaan wordt. Hij wijst allerminst op willekeur of overheersen van particuliere geaardheid of opvatting. Als wijsgerige term dient hij ter aanduiding van dat grondmotief in het moderne denken, dat bestaat in een vragend zoeken naar de laatste bron van alle voorwaarden van het kennen en deze bron nu meent te vinden in het zelfbewustzijn, terwijl men niet slechts alle kennen, maar ook elke andere vorm van zingeving tracht af te leiden uit en terug te voeren tot deze bron. Deze prestaties van het bewustzijnsleven zijn aanwezig in de wetenschap, in het cultuurleven, maar ook reeds in het alledaagse leven en verkeer. Het komt er evenwel op aan ze als prestaties van het bewustzijn doorzichtig te maken en als producten van zingeving vanuit hun oorsprong in hun structuur en samenhang als het ware opnieuw op te bouwen.

Is dus de invloed van Descartes zo groot geweest, dat zijn grondgedachte: ‘keer in tot u zelf en zoek daar in uw bewustzijn de grond van alle zekerheid’ tot een grondmotief is geworden in het westers denken, zo betreft dit alleen de invloed en doorwerking van deze gedachte. Tot deze vorm van voortleven kan men ongetwijfeld ook de verering rekenen, die deze den-

[p. 88]

ker ook thans nog in Frankrijk vindt, waar hij nog steeds als model van klaarheid in stijl en gedachtengang het wijsgerig leven stempelt. Vraagt men evenwel welke denker van betekenis in deze eeuw bewust weer teruggrijpt naar Descartes en het Cartesianisme weer heeft doen herleven, dan is het antwoord niet twijfelachtig. Een herdenken van Descartes is niet wel mogelijk zonder de naam van Husserl (1859-1938) hierbij te betrekken. Bij deze denker was het evenals bij Descartes de methode, hier aangeduid als de fenomenologische, welke tal van denkers en wetenschappelijke onderzoekers ongemeen fascineerde en die een vernieuwende en verfrissende uitwerking had, ook zonder dat men zich rekenschap gaf van de wijsgerige achtergrond of ook in de mening dat methode en wijsgerige fundering zich laten scheiden. Bij hem vindt men nog strenger, radicaler en grondiger de twee grondgedachten van Descartes doorgevoerd: de methodische twijfel (het ‘tussen haakjes plaatsen’ van alles, wat als geldig in wetenschap en leven wordt geponeerd) en het zoeken van de oorsprong en daarmede tevens van de zekerheid in het bewustzijn en de rede. Afwezig is hier anderzijds echter die typische ‘tweeslachtigheid’ waarop wij in het voorgaande wezen als bij Descartes aanwezig. Hier vindt men een filosofie van het zuivere bewustzijn zonder meer, die in de beschrijvende analyse van evidentie tot evidentie voortschrijdt en alle zekerheid zoekt in terugleiding van alle zingeving tot de oerbron, het subjectieve bewustzijn. Deze laatste grootse poging om niet slechts alle wetenschap, maar ook het niet-wetenschappelijk leven in een universele methode tot een diepere eenheid terug te voeren en in hun opbouw doorzichtig te maken, vormt ongetwijfeld het hoogtepunt van het wijsgerig subjectivisme en naar het zich laat aanzien tevens zijn afsluiting.

Het wijsgerig subjectivisme heeft, steunend op de zekerheid van het zelfbewustzijn en op de autonomie van de rede, een niet geringe invloed gehad op de interpretatie van de menselijke kennis en de cultuur. Hoewel een voortzetting van het antieke denken, is de moderne wijsbegeerte, dank zij het nieuwe door Descartes gestelde beginsel, tot een radicale omzetting uitgegroeid. Wijsbegeerte is weliswaar wetenschap van de rede gebleven, maar op de basis en in het licht van het bewustzijn. Sinds Descartes is de rede ook de keurende instantie geworden, tegenover welke het historisch overgeleverde zich diende te legitimeren. De vrijheid van de geest werd op deze wijze in feite gedacht als een proces van bevrijding.

Het opkomen van de wijsgerige anthropologie in de jongste tijd, waarin de positie van de mens weer problematisch is geworden, is in niet geringe mate toe te schrijven aan de crisis in de zekerheid, welke in het zelfbewust-

[p. 89]

zijn en in de autonomie van de rede gelegen zou zijn. Inzoverre deze zekerheid ten nauwste samenhangt met de positie van de mens, is deze crisis tevens die van het humanisme. Het existentialisme is uit deze crisis voortgekomen, bij Heidegger, leerling van Husserl, zelfs in onmiddellijke relatie met de fenomenologie, d.w.z. met het moderne Cartesianisme. Het bezit ongetwijfeld de verdienste deze crisis het meest intens verwerkt en tot uitdrukking gebracht te hebben. Inzoverre het echter meer en iets anders wil zijn dan twijfel aan de sinds Descartes verworven zekerheden, en nieuwe zekerheid zoekt, gaan de wegen bij de voornaamste vertegenwoordigers van deze richting uiteen.

Zo staat de herdenking van Descartes in het teken van de crisis juist van die denkrichting, welke uit zijn grondgedachten is voortgekomen. Als elke crisis houdt zij de aankondiging in van een nieuwe periode, waarin het critisch onderzoek van de voorafgaande meer historische bezinning vereist dan Descartes aan de aanvang daarvan nodig achtte en zijn tijd ook mogelijk maakte.