Logo DBNL
De Gids. Jaargang 111 (1948)

De Gids. Jaargang 111

(1948)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Bibliographie

Dr A.E. Loen, De vaste grond. - H.J. Paris, Amsterdam 1946.

Dr Loen, mathematicus, die wijsbegeerte studeerde bij Ovink en De Sopper en in 1927 promoveerde op een dissertatie getiteld Wijsbegeerte en werkelijkheid, heeft als vrucht van jarenlange studie en overdenking kort na de oorlog het bovenstaande werk gepubliceerd, dat de schone titel draagt De vaste grond. Welke de vaste grond is, waartoe de schr. niet zozeer gekomen is als resultaat van dit denkwerk, maar waarvan hij uitgaat bij zijn wijsgerige reflexie, kan men direct uit de aanhef horen:

‘God openbaart zich. Hij openbaart zich in zijn woord. Jezus Christus is het woord van God.’

Een eigenaardig begin, constateert de schr. zelf; althans voor een philosophisch onderzoek. Voor een theologische verhandeling zouden wij het accepteren. Wat willen wij nu eigenlijk? Philosophie of theologie? - En hij antwoordt zichzelf: Wij willen slechts één ding: fundamenteel denken.

Philosophie, zo vervolgt hij, is een uiting van de drang om rekenschap te geven van het bestaan. Onszelf rekenschap te geven; niet aan God. Dat moge ons nu een uiting van hoge menselijke cultuur toeschijnen, voor God is het zondige opstandigheid, - zoals trouwens alle cultuur, ja elke levensuiting die buiten God wil omgaan. En dat wil het philosophisch denken, omdat het immers (schr. zegt voorzichtig ‘in zover als’ maar zijn bedoeling is, blijkens de aanhef, toch wel dat dit axioma door het wijsgerig denken feitelijk steeds wordt aangenomen) uitgaat van het axioma dat de grond van het bestaan tot de competentie van het bestaan behoort.

Philosophie zoekt de ene grond. En onder het ‘vinden’ verstaat zij: het volkomen redelijk inzicht in het grond-zijn van de grond. Maar dit is slechts mogelijk als de grond zelf tot het gebied der rede behoort. De grond is de logos, de wortel van bestaan en wereld, van kennen en zijn. De logische consequenties van de philosophische drang blijken dus aanstonds exorbitant en vol innerlijke tegenstrijdigheden, constateert de schr. Maar daarmee is die drang nog niet weggenomen.

Hoe ‘plaatst’ men bij bovengenoemde opvatting - die van de zelfgenoegzame rede - de theologie? Men verwerpt haar niet, maar ziet haar als één der vele bestaansvormen. Haar motivering wordt aanvaard als die van het geloof, welke staat naast de logisch-critische motivering der philosophie. Echter, zal het bestaan waarlijk souverein zijn, dan mag het geloof als principe van kennis toch niet aan de supervisie van de alomvattende logos onttrokken blijven. M.a.w.: de theologie moet staan - onder de philosophie! Ancilla philosophiae.

Deze enigszins verbijsterende zienswijze acht Dr Loen blijkbaar ‘prevalerend in het tegenwoordig bewustzijn’. Hij zou neen willen antwoorden op de vraag naar haar juistheid, omdat hij ja wil zeggen op de openbaring Gods. Maar hij beseft de onvolkomenheid van dit ja.

Hij wijst de vragen aan betreffende de verhouding van theologie en philosophie: Is er naast de theologie plaats voor een philosophie? Zo ja, waar ligt dan het verschil? Hebben zij verschillende objecten? Of hebben zij hetzelfde object, maar verschillende functies der kennis? Of het zelfde object en dezelfde functie der kennis, doch verschillende methoden? - Hij wil ze nog niet beantwoorden. Eerst moet ‘bevredigend’ zijn nagedacht over het object. En het object, dat theologie èn philososophie moet beheersen, is: Gods openbaring in Jezus Christus. ‘Geen denken kan fundamenteel zijn, indien het aan deze ware grond voorbijgaat. Òf de God der openbaring in Christus bestaat niet; òf hij is de grond van bestaan, denken en zijn.’

De grondbegrippen nu, waarvan wij ons moeten bedienen in ons denken over de openbaring, zijn grotendeels buiten die openbaring om gevormd, op grond van het axioma der zelfgenoegzaamheid van het bestaan. Het denken staat niet los van het leven; wij leven denkende - als zelfgenoegzamen in een wereld die het correlaat is van deze zelfgenoegzaamheid. Openbaring schijnt hier overbodig. De mens heeft in zijn geestelijk leven reeds zijn hoger bestaan. Een openbaring is daarin eigenlijk niet onder te brengen. Zij schijnt een overblijfsel van een lagere trap van beschaving.

Deze zienswijze van het hedendaags bewustzijn komt niet alleen voort uit de verkeerdheid der grondbegrippen. Zou dit zo zijn, merkt schr. op, dan zouden wij ons langs intellectuele weg kunnen verbeteren, door verbetering der grondbegrippen. Maar het essentiële is juist dat wij openbaring nodig hebben, en dat die openbaring - het woord van God - alleen ‘als doorbraak’ tot ons kan komen.

Schr. heeft even tevoren geconstateerd, dat de Logos, die in den beginne was, niet de logos is van het souvereine bestaan. Hij heeft immers voor de openbaring gekozen, en daarmee tegen de logos van het zelfgenoegzame denken. Nu stelt hij de vraag: ‘Indien dan de God der openbaring in Christus de grond is van bestaan, denken en zijn, - mogen wij dan genoegen nemen met begrippen van bestaan, denken en zijn die de menselijke logos tot kern hebben? Als God de grond is, mogen wij dan de logos, of het autonome bestaan, als grond denken? Zijn wij dan klaar met een theologische kanttekening bij onze uit geheel andere stam ontsproten grondbegrippen?

Schr. is van mening, dat de theologie wel meer dan onvermijdelijk is de bestaande grondbegrippen heeft aanvaard. Hij besluit zijn inleiding met de vraag: ‘Is nu de inhoud van dit boek theologisch of philosophisch?’ En hij antwoordt zichzelf en de lezer met de bekentenis: ‘Ik weet het niet.’

 

Wij hebben Dr Loen in zijn inleiding precies gevolgd, omdat de hier gegeven probleemstellingen tekenend zijn voor de geest van den auteur. Men krijgt hier aanstond een beeld van de wijze waarop hij zich zijn moeilijkheden stelt - en van de oplossingen die hij, bewust of onbewust, afwijst. Het werk dat volgt is door deze probleemstellingen en deze afwijzingen bepaald. Het is daarom, dat ik bij de inleiding wat langer zou willen stilstaan.

Ik zou den auteur dan gaarne een paar vragen willen stellen. Allereerst deze: Is het werkelijk zo, dat ‘het menselijk bestaan’, zoals gij het uitdrukt, rekenschap moet geven aan God? Duidelijker gezegd: Is het zo, dat wij in onze wijsgerige drang van rekenschap te geven van het bestaan, die rekenschap zouden moeten geven aan God, en niet aan onszelf? Is dat werkelijk zo? - Dat wij rekenschap moeten geven aan God van datgene wat, zij het ten dele, in onze macht ligt, - van onze daden, onze woorden, ja van onze gedachten - dat neem ik aan. Maar dat wij, wij mensen, rekenschap verschuldigd zijn aan God van het bestaan - het bestaan van de wereld en ons eigen bestaan zonder meer, dat in het minst niet van ons afhangt, - dat zegt gij, en dat vind ik vreemd. Ik zou u willen vragen: hebt ge daarmee niet iets te veel gezegd?

En dit is belangrijk. Uw hele zienswijze van de mogelijkheid en de taak van het wijsgerig denken en zijn verhouding tot de theologie hangt hiervan af. Want kijk eens, laten wij het nu van het begin af aan eens opnieuw beschouwen. Ik begrijp volkomen uw vrees voor een denken los van God en Zijn openbaring. Maar heeft het zin te zeggen dat wij mensen van het bestaan rekenschap zouden moeten geven aan God en abusievelijk die rekenschap willen geven aan onszelf? Gij schrijft uw inleiding zo indrukwekkend-persoonlijk. Laat mij u nu ook persoonlijk mogen antwoorden. Ik zou u dan recht in de ogen willen zien en zeggen:

Neen, van het bestaan moeten wij mensen inderdaad ons denkend rekenschap geven aan onszelf. Het bestaan stelt ons die vraag nog eer wij God kennen, en de denkende reflexie voert ons als antwoord op die vraag - tot God. Het is zeer juist wanneer gij zegt dat de vraag die het bestaan ons stelt, eigenlijk Gods vraag aan ons is. Zonder twijfel. Maar dan is het eenvoudig zo, dat ons denken, zich rekenschap gevend - let wel: rekenschap gevend aan zichzelf - op die vraag die God ons stelt door de schepping, komt tot God. Ik zou willen dat gij het gesprek eens las dat de Athener Socrates lang geleden volgens het verslag van Xenophon met den ongelovigen Aristodemus voerde1). Daar kunt ge zien hoe het menselijk denken, zich rekenschap gevend van het bestaan - werkelijk zich rekenschap gevend, hoort ge? - komt tot het geloof aan God en de Voorzienigheid.

Wilt ge beweren dat dit ‘de logos van het souvereine bestaan’ is en niet de Logos die in den beginne was? - Volgens uw inleiding moet ge dat nu zeggen. En toch hoop ik dat ge dat niet zult doen. Waarom zoudt ge ook eigenlijk? Ge weet toch ook wel wat Paulus zegt in het eerste hoofdstuk van zijn brief aan de Romeinen: dat het onzichtbare Gods uit de zichtbare werken der schepping wordt gekend, Zijn eeuwige macht en goddelijkheid. Wat zullen wij hierover dan nog langer aarzelen? De zaak is duidelijk en eenvoudig.

Goed, wij zijn het dus met Paulus eens: het rekenschap geven van het bestaan - het ons rekenschap geven - brengt ons tot God. En is dan die philosophische drang in ons, die drang om ons rekenschap te geven, zonde voor God en opstandigheid?

Ik verwonder me over u. Ik begrijp uw gedachte zeer goed, maar het is toch niet zo. Ge ziet de dingen te zwaar en te tragisch.

En nu verder. Als dan de grond, waartoe het denken komt, God is, dan is het eo ipso de Logos, die was van den beginne. Wat volstrekt niets afdoet aan de noodzakelijkheid van de openbaring, maar wel de verklaring geeft - en de enig mogelijke verklaring - van het feit dat wij in staat zijn over die openbaring te denken en te spreken in woorden en begrippen, gevormd door de natuurlijke rede, buiten de openbaring om.

Wij willen bij deze beide kanten wat langer stilstaan: het menselijk denken komt, eenvoudig door rekenschap te geven van het bestaan en van zichzelf, ook zonder het zelf te weten tot de Logos die was van den beginne; en anderzijds, de openbaring is niet overbodig.

Om met het laatste te beginnen - dit is immers het voor het geloof volkomen zekere -: de openbaring is niet overbodig, maar volstrekt noodzakelijk, want de menswording van de Logos is een geheel enig en volstrekt nieuw feit, waarmee God niet alleen ons dingen leert over Zijn wezen, die wij onmogelijk konden kennen door het natuurlijk verstand; maar ook, en allereerst, schept Hij met de menswording een volkomen nieuwe situatie, die er tevoren niet geweest is en alleen kon worden geschapen door Hem en van Hem uit.

Dit dan is duidelijk en zeker krachtens de openbaring zelf. Maar even zeker is, dat de mens met zijn natuurlijke rede komt tot de Logos die was van den beginne. Wanneer men dat zo vreemd vindt, moet men maar eens aan Plato denken en zijn Ideeënleer. Wat is deze wereld van onzienlijke, onveranderlijke, altijd aan zichzelf gelijkblijvende, eeuwige wezenheden, die Plato ‘vormen’ noemde? Eeuwige Waarheden, die de grond zijn van het kennen en het zijn. Ze zijn boven de rede, boven ons denken, dat er in is gegrond. Zij zijn - de Logos, het eeuwige Woord van God. Dit zijn zij, of ze zijn niets; een hersenschim, een ijdel denkproduct.

Zij zijn de eeuwige Logos Gods. Dat is geen willekeurige interpretatie. Het is de enig mogelijke. Als er aeternae veritates zijn, dan zijn ze

de Wijsheid, die van Gods Wezen is. Diep mysterie. En ons denken, zich rekenschap gevend van het bestaan en van zichzelf, vindt Hem die van ons zijn en van het zijn der wereld de diepste grond is.

Dat alles is toch eigenlijk niet zo vreemd. Dr Loen zegt immers zelf: ‘Òf wel de God der openbaring in Christus bestaat niet, òf Hij is de grond van bestaan, denken en zijn.’ Ik zou willen dat hij eens nalas wat Augustinus over de aeternae veritates zegt in het tweede boek De libero arbitrio1). De eeuwige waarheden - goedheid en schoonheid, het getal, de beginselen van maat en orde - ze zijn het Woord van God, òf ze zijn niets. Sjestov, die evenals Dr Loen van mening is dat de menselijke logos incommensurabel is met de Goddelijke - maar dan ook volstrekt incommensurabel -, heeft de consequentie aanvaard en het bestaan van aeternae veritates geloochend. Dr Loen, die de zijnsanalogie bestrijdt, zou eigenlijk dezelfde consequentie moeten trekken. Wat zou betekenen dat wij in onze wetenschap niets van de Waarheid grijpen, en dat geen wijsbegeerte mogelijk is noch een theologie.

Heeft Dr Loen zich dit alles voldoende gerealiseerd? Blijkbaar niet.

Maar, zal men zeggen, als dan de rede uit zichzelf tot de Logos komt, brengt dat dan niet tot de ongerijmde consequentie dat geopenbaarde waarheden - wel niet alle, maar toch sommige geopenbaarde waarheden - toegankelijk zijn voor het natuurlijk verstand? - Wij antwoorden: ongetwijfeld; maar deze consequentie is niet ongerijmd. Het is volkomen juist dat er waarheden geopenbaard zijn die binnen het bereik liggen van de rede. Denk maar eens aan het begrip van de eenheid Gods. Is niet die eenheid een door de rede gemakkelijk in te ziene waarheid? Niemand zal het ondernemen haar op redelijke gronden te bestrijden. En ieder zal toegeven dat, als men het Godsbestaan aanneemt, het begrip God naar zijn wezen de eenheid impliceert. En toch is de eenheid Gods een met grote nadruk in het O.T. geopenbaarde waarheid. En het is niet moeilijk aan te tonen, dat de Griekse wijsbegeerte toch eigenlijk nooit die eenheid klaar heeft uitgesproken, of, zo zij haar heeft uitgesproken, die in haar consequenties toch niet ten volle heeft gerealiseerd2).

Blijkbaar heeft God die waarheid, die ons nu zo elementair schijnt en zo gemakkelijk met de rede in te zien, eenmaal op een bepaalde plaats in de historie willen doen kennen aan de mensheid, ‘om haar gemakkelijker en sneller te verspreiden’, zoals Lessing terecht opmerkt in zijn geschrift Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing vergist zich niet, wanneer hij het beginsel opstelt dat God ‘Vernunftwahrheiten’ aanvankelijk geopenbaard heeft opdat zij eenmaal algemeen als zeker zouden worden ingezien door de rede. Hij vergiste zich alleen hiermee, dat hij meende dat God alleen bepaalde ‘Vernunftwahrheiten’ zou hebben geopenbaard. En dat is geen geringe vergissing. Toch dwaalt men evenzeer wanneer men meent dat er een volstrekte kloof is tussen rede en openbaring.

 

Wij moeten nu iets zeggen over het door Dr Loen aan de orde gestelde probleem van de verhouding van philosophie en theologie. Schr. heeft de oplossing van dit probleem in zijn inleiding voorlopig in het midden willen laten. En toch heeft hij in beginsel reeds hier zijn keuze gedaan. Hij heeft immers uitgesproken dat beide hetzelfde object hebben: de openbaring Gods in Christus. Inderdaad moet men zich wel afvragen: wat is dan het verschil? En het is kenmerkend dat schr. het niet kan

vinden. Zijn fout ligt hier, in het uitgangspunt. Laat mij een ander antwoord mogen geven op de door hem gestelde vraag, niet om het al te categorisch aan den schr. op te dringen, maar wel om het hem in alle ernst in overweging te geven. Dit antwoord luidt aldus: theologie en philosophie hebben hetzelfde object en toch niet hetzelfde; nl. de één de Logos voorzover wij die met de natuurlijke rede kunnen vinden (de philosophie), de ander diezelfde Logos voorzover wij Hem uitsluitend uit de openbaring kennen.

Hieruit volgt de suprematie van de theologie boven de wijsbegeerte, omdat immers de geopenbaarde waarheid die boven de rede uitgaat, van hoger orde is dan de waarheid die, al is zij ten dele ook geopenbaard, kan worden gevonden door de natuurlijke rede. De geopenbaarde waarheid is laatste maatstaf, en dus een zeker correctief voor het wijsgerig denken.

Dr Loen heeft zelf, blijkens de laatste bladzijden van zijn boek, de noodzakelijkheid van de suprematie der theologie zeer goed gevoeld. Door zijn fout uitgangspunt echter is hij in de hele compositie van zijn werk er niet in geslaagd de verhouding van de twee juist te bepalen. Het merkwaardige resultaat is, dat van dit philosophische boek, dat met een hele theologie begint, het theologisch gedeelte toch niet het beste is. Wij willen daarmee niet ontkennen dat Dr Loen zich een bepaalde theologische denkwijze volkomen heeft eigen gemaakt. Het feit echter dat deze theologie wijsgerig op een onhoudbare basis berust1), wreekt zich bij Dr Loen, die in de stijl van deze theologie wil philosopheren, onvermijdelijk en in niet geringe mate. Hij voelt zelf ook blijkbaar wel iets van ‘het gedwongene en doordravende’, dat eigen zou kunnen zijn aan de gehele inhoud van zijn boek - ‘indien het bestaan datgene is waartoe het zichzelf maakt’ (119). Maar neen, zegt hij, ‘het bestaan is waarlijk datgene waartoe God het stelt’. En als we wellicht enigszins naïef en gemoedelijk zouden willen opperen dat de tegenstelling tussen die twee toch niet volstrekt behoeft te zijn, dan antwoordt hij ons met zijn beschouwingen over de ‘tijd des doods’, waarin het zelfgenoegzame bestaan verkeert, en de ‘tijd des levens’, waarin God den verloste overzet ‘in dagelijkse hernieuwing door het woord’ (105).

En nogmaals, wanneer dan, zoals de schr. zegt, ‘de werkelijkheid des doods is teniet gedaan’ en slechts ‘de ene werkelijkheid der verlossing bestaat’ (p. 104), dan waarschuwt hij ons dat wij volstrekt niet moeten menen dat er een ‘continuïteit’ is, of een geleidelijke overgang, van het één naar het ander: Gods mogelijkheid der verlossing is het volstrekt nieuwe; het is ‘de overgang der opstanding waarin God de dood overwint, niet de geleidelijkheid ener geschiedenis der bekering’ (152).

Stichtelijk, maar toch in zijn gewild-onpsychologische instelling zonder diepere wijsheid. Gods volstrekt nieuwe mogelijkheid der verlossing eist in concreto zeer zeker een rijpen in de tijd. Of dat dan de tijd des doods is of de tijd des levens, dat gaat ons minder aan - misschien wel allebei -; zeker is dat de bekering tijd eist, een zeer reëel innerlijk groeien en rijpen in de tijd. Het is wonderlijk dat mensen als Dr Loen, het spoor van een bepaalde theologische denkwijze volgend, het hardnekkig voor een dergelijke kunstmatige constructie opnemen.

Nergens blijkt het artificieel karakter van dit denken zozeer als in de strijd die men hier te voeren heeft om te komen tot de erkenning van een werkelijk ‘bestaan in de verlossing’. Dr Loen beseft ten volle dat dit bestaan er zeer reëel moet zijn, en dat het er ook werkelijk is. Maar be-

staan is nu eenmaal ‘verzelfstandiging’; en juist dit kan en mag er voor den gelovige niet zijn. ‘Niet het zich verzelfstandigen tot wederliefde’, niet een zich-stellen in het zelf dat God liefheeft (159). Hoe dan? Het nieuwe bestaan der verlossing, antwoordt Dr Loen, is zichzelf, ‘niet in de eigen daad der wederliefde tot God, maar in het zijn in Gods liefde’. Bestaan krijgt dus, meent de schr., een geheel nieuwe betekenis: niet meer een er-zijn tegenover het woord, maar een er-zijn in het woord, in Christus, in de Heilige Geest. ‘De vastheid van dit zijn is echter slechts in de dagelijkse, niet één ogenblik te suspenderen vernieuwing van het worden.’

Dit alles is in zijn religieuse kern zeer mooi. Het is ook waar. Alleen - het heeft toch in zijn voortdurende antithese tot het bestaan van den mens uit, in zijn angstvallige uitsluiting van alle ‘verzelfstandiging’, iets heel krampachtigs. ‘Het zelf heeft zijn kramp verloren, het bestaan is ook van zichzelf verlost,’ constateert Dr Loen weliswaar aan het slot van deze beschouwingen (162). De krampachtigheid ligt echter niet zozeer in het bestaan als wel in het denken van den auteur van De vaste grond daarover.

 

Van groter betekenis voor de wijsbegeerte achten wij de drie laatste hoofdstukken van het werk van Dr Loen: het zijn der schepping en het kennen. In het bizonder vermelden wij zijn behandeling van de leer der categorieën en zijn bestrijding van de logistiek (p. 237, verg. p. 324); niet minder zijn uiteenzetting over de immanentie der transcendentalia (p. 270 vv.). Laatstgenoemde passage toont echter op twee belangrijke punten dezelfde geforceerde tegenstellingen die wij reeds aantroffen in het meer theologische gedeelte. Dit brengt den schr. dan toch tot verkeerde conclusies. Hij zegt bijv. (p. 271): Gods woord kan niet begrepen worden naar analogie van het menselijk woord; maar als oorsprong maakt het het menselijk woord, het menselijk kennen, begrijpen en doorgronden mogelijk. - Het laatste is zeer juist; maar juist daarom, juist als oorsprong, schept Gods woord ook de analogie!

Het tweede door mij bedoelde punt vindt men op p. 277. Het gaat daar over de waarheidsbepaling van het realisme: adaequatio rei et intellectus. Deze bepaling is fout, zegt Dr Loen; want de gnostische waarheid is geen adaequatio, maar participatio. Deelhebben, niet aan de res, maar aan de veritas rei.

Geen scholasticus zou dit ontkennen. Maar de tegenstelling, die Dr Loen hier maakt, is onjuist, en bij gevolg is zijn hier gegeven correctie van het realisme onnodig.

Wij moeten besluiten. Dr Loen heeft vanuit een diep doorleefd Christelijk geloof een zeer persoonlijke reflexie gevoerd over de problemen van het zijn en van het denken. Wij hebben hem daarin met grote belangstelling en aandacht gevolgd. Dat hij telkens tegenstellingen maakt die wij als min of meer geforceerd moesten afwijzen, ligt ongetwijfeld niet zozeer aan een wijsgerig defect van den auteur als wel aan de theologische denkwijze waardoor hij overwegend is beïnvloed; - in laatste instantie aan de Evangelieprediking waaronder zich zijn geestelijk leven heeft gevormd. Het verdient eerbied wanneer een mens met zulk een trouw en vastberadenheid, met zulk een diepte en consequentie zijn religieuse traditie volgt. Dr Loen heeft in elk geval een belangrijk en eerbiedwaardig werk gedaan. Dat het op principiële punten zou moeten worden herzien, is een uitspraak die hem vanuit het centrum vooralsnog niet te aanvaarden zal zijn, maar die niettemin aan de peripherie hier en daar duidelijk wordt.

 

Utrecht, September 1947.

C.J. de Vogel

Wat deden de vrouwen met haar kiesrecht? - Van Loghum Slaterus' Uitgeversmaatschappij N.V., Arnhem, 1946.

Over de practijk van het vrouwenkiesrecht, in de jaren van de invoering nl. 1919 tot 1940, vertellen zes politieke vrouwen, elk voor haar partij.

Mevrouw C. Pothuis-Smit (S.D.A.P.) nam het initiatief en haar aandeel in het boekje is dan ook het beste. Zulks is niet alleen te verklaren uit het feit, dat zij ook de gelegenheid heeft aangegrepen om de voorgeschiedenis van het vrouwenkiesrecht te schetsen, maar ook omdat zij - zonder twijfel - zich het levendigst van de bedoeling, die bij het verschijnen van het boekje voorzat, heeft rekenschap gegeven.

Mevrouw Pothuis-Smit schrijft aardig over de eerste vrouwenkamerleden te midden van haar mannelijke collega's, geeft een voortreffelijk overzicht van de onderwerpen, waarvoor speciaal vrouwen zich interesseren en ten slotte een overzicht van het behandelde in Staten-Generaal, Provinciale Staten en Gemeenteraden.

Mej. Elise Bahlmann (R.K.), kort na het schrijven van haar bijdrage overleden, is minder levendig in haar beschrijving van het werk der vrouwen in het Parlement: wat zij schrijft is meer een opsomming van gepresteerde arbeid dan een algemeen beeld. Vermelding verdient haar uiteenzetting over de verwerping van de Vlootwet in 1923 met 50 tegen 49 stemmen. Tien Katholieken, waaronder mevr. Bronsveld-Vitringa, stemden toen tegen. Zij had haar stem tegen gemotiveerd door er op te wijzen, dat h.i. de nieuwe defensieplannen moesten samengaan met een streven naar geleidelijke, algehele ontwapening en zij beriep zich daarbij op een Pauselijke Encycliek van Augustus 1917. Mej. Bahlmann wijst er dan op, dat de spreekster in de Kamer de Paus onjuist had geciteerd en voegt er ten overvloede - d.w.z. nog in 1944 - aan toe, dat het moeilijk is te zeggen, wie van de voor- of tegenstanders gelijk had en dat het hier overigens een vrije kwestie van de R.K. betreft.

Mevrouw Mackay-Katz (C.H.U.) opent haar bijdrage met een overzicht van het standpunt der A.R. en C.H. partij tegenover het vrouwenkiesrecht. Terwijl de Anti-Revolutionnaire fractie in haar geheel tegenstemde, was dit voor de Christelijk Historische slechts met de grote meerderheid het geval. De C.H. leider Jhr. Mr A.F. de Savornin Lohman stemde o.a. voor.

Na de invoering week in C.H. kring het verzet en Prof. Slotemaker de Bruïne trok er met enkele dames op uit om de vrouwen te gaan voorlichten. Mej. Catz (de latere schrijfster dezer bijdrage) werd bij de eerste Kamerverkiezing zelfs viermaal gekozen. Over de bejegening door haar mannelijke collega's is Mevrouw Mackay bijzonder goed te spreken. Ook bij haar huwelijk lieten zij zich niet onbetuigd.

Het is in deze bijdrage, maar ook in de andere, een groot bezwaar, dat de schrijfsters bijna geen namen noemen en steeds van ‘het vrouwelijk lid’ der Kamer, Staten of Gemeente schrijven. Dit maakt een veel minder levendige indruk dan wanneer men van bepaalde, met name genoemde, volksvertegenwoordigers gesproken had.

Dat hier moeilijkheden liggen, wanneer men eigen werk bespreekt, gevoel ik wel, en Mevr. Mackay, bewijst dit zelf op blz. 122 en 123 waar het verhaal over haar afstamming en de daarbij overgeërfde kwaliteiten wat zelfingenomen aandoet.

Kostelijk is wat zij - in het volgend relaas der vrouwenprestaties - vertelt over een vrouwelijk C.H. raadslid in Velp, die vanwege de politieke relletjes in de Raad dier gemeente slapeloze nachten kreeg en mitsdien voor het lidmaatschap bedankte. Het zwakke geslacht!

De daarop volgende beschouwingen van Mej. Tendeloo van V.D.P. en Mevrouw Wijnkoop - van Rees (Comm. Partij Ned.) zijn kort en

weinig meer dan een overzicht van gepresteerde arbeid. Dat van Mej. Tendeloo is het prettigst geschreven.

Het minst geslaagd is wat Mevrouw Meijer-Runnelhoff over liberale vrouwen vertelt. Zij volstaat vrijwel met het afdrukken van een door Mej. Johanna Westerman, nog voor haar overlijden, samengesteld overzicht van haar werk in de Kamer. Dit overzicht beslaat slechts twee bladzijden. De bescheiden aard van deze hoogstaande vrouw heeft haar weerhouden eigen verdiensten hoog te verheffen en daardoor is op haar werk als kamerlid onvoldoende licht gevallen.

Over het werk van Mejuffrouw van Dorp, toch ook een liberale vrouw die in het Parlement zitting had, wordt geheel gezwegen. En toch verdient het werk van deze militante econome de aandacht van allen, die wensen te weten hoe vrouwen in de Tweede Kamer optraden.

Over het werk van liberale vrouwen in Staten en Gemeenteraden geen woord. Heeft de schrijfster nooit gehoord van Mevrouw Boissevain-Pijnappel in de Staten van Noord-Holland en Mevrouw Maillette de Buy Wenniger in die van Zuid-Holland?

J'en passe, et des meilleures.

Bij een nieuwe uitgave dient de liberale bijdrage door een betere van de Partij van de Vrijheid vervangen te worden.

Molenaar

Dr N. Tinbergen, Inleiding tot de Diersociologie. - Noorduijn's wetenschappelijke reeks No 28. Gorinchem, 1946.

De schrijver van dit voortreffelijk geschreven boekje is begonnen als ornitholoog, hij heeft door jarenlangen omgang zijn dieren in hun subtielste uitingen leeren kennen. Hij heeft zich door eenvoudige, maar geniaal gevonden experimenten vergewist van den psychologischen achtergrond van hun gedragingen, van de wisseling van hun stemmingen en van de uitwendige oorzaken, die deze verwekken. Hoewel hij gebruik maakt van de resultaten der moderne dierpsychologie (voor welke verwezen mag worden naar het uitstekende, als No 22 in dezelfde reeks verschenen deeltje van Dr J.A. Bierens de Haan: Instinct en intelligentie bij de dieren), beperkt hij zich niet tot deze; zijn belangstelling geldt het gedrag der dieren in hun natuurlijke omgeving, in den omgang met hun soortgenooten, met hun engere familie, hun reacties tegenover rivalen, tegenover vijanden, ten opzichte van hun prooi. Door welke oorzaken komt een dier in paringsstemming, in de stemming om het broed te verzorgen, in agressieve, in vluchtstemming? Wat zijn zijn reacties en hoe reageeren andere dieren hierop? Op welke speciale ‘signalen’ reageert het dier en wat is het essentieele van deze? Het elkaar vinden, het met elkaar meedoen op het juiste oogenblik en op de juiste manier, zoodat men den indruk krijgt, dat de gemeenschap een bovenindividueel geheel vormt, de werkverdeeling, de eigenaardige rangorde in een gemeenschap, dit alles vormen de problemen van de dierlijke sociologie.

De schrijver heeft zijn belangstelling niet beperkt tot de vogels, maar de experimenteele gedragsleer ook tot andere diergroepen uitgebreid. In samenwerking met gelijkgestemden en met een schare door zijn enthousiasme aangestoken leerlingen is hij bezig de grondslagen te leggen voor een nieuwen tak van wetenschap, die in overeenstemming met den geest des tijds zich wendt tot het geheel. Deze belangstelling is er bij de biologen altijd wel geweest, maar moest zich tot nu toe beperken tot een enthousiast beschrijven. Thans echter, nu de vele onderdeelen der biologische wetenschap, die zich tot het afzonderlijke dier beperkten, genoegzaam zijn uitgebouwd, blijkt het mogelijk ook het dier als levend geheel in zijn natuurlijke gemeenschap experimenteel te bestudeeren.

Het behoort tot de groote verdiensten van den schrijver daartoe mede den weg te hebben gewezen. En het is zijn meening, dat de diersociologie niet alleen voor dierkundigen van professie, maar ook voor den belangstellenden en intelligenten leek een mogelijkheid biedt, bijdragen te leveren, die voor de wetenschap van belang zijn. De bedoeling van zijn boekje is ook vooral hun een leidraad en inleiding te geven in de problemen en methoden dezer nieuwe wetenschap.

Met veel geest, op schilderachtige en suggestieve wijze worden wij door den schrijver onmerkbaar geleid van het meeleven in de diergemeenschap tot een bezinning op het hoe en waarom der vele reacties, die wij waarnemen. Even smakelijk, suggestief en illustratief zijn vele der teekeningen, die het boek verluchten.

Eerst wordt de eenvoudige verhouding tusschen twee dieren, actor en reactor, besproken en vervolgens wordt hieruit de ingewikkelde sociale structuur opgebouwd als een aaneenschakeling van de eenvoudige relaties, als een keten van wederkeerige acties en reacties. Interessant is het op te merken, hoe reeds nu, in het beginstadium, waarin deze jonge wetenschap zich bevindt, blijkt, hoe veel de diersociologie zal kunnen bijdragen tot een begrip voor het primitief-driftmatige in de sociale verhoudingen van de menschenmaatschappij.

H. Engel

Dr. E. Brongersma, Voorproef in Spanje 1919-1939. - Uitgeverij Het Spectrum, 1946.

De Spaansche burgeroorlog heeft niet alleen in Spanje zelf, maar ook daarbuiten de geesten verdeeld. De inzet ervan onttrok zich in wezen echter zoozeer aan het oordeel van niet-Spanjaarden, was zoo typisch Spaansch, dat elke keus en elke stellingname iets oppervlakkigs of iets geforceerds moest hebben. Dat Spanjaarden elkaar te lijf gingen, was tragisch. Tragischer echter nog, dat niet-Spanjaarden hun eigen politieke antagonismen en doelstellingen in den burgeroorlog projecteerden en daarmee eerst recht het vuur aanstookten, dat Spanje verteerde.

De strijd der meeningen omtrent Spanje gaat nog altijd verder. Tot in de U.N.O. wordt hij voortgezet. Of de Spaansche werkelijkheid er echter aan beantwoordt, daarom bekommert men zich minder.

Het is de groote verdienste van het boek van Dr E. Brongersma, dat het niettegenstaande den titel, die nog zou kunnen suggereeren, dat de Spaansche burgeroorlog alleen maar een test-case is geweest in de internationale politiek, ‘cosas de España’ behandelt. Dr Brongersma heeft getracht, deze ‘cosas’ weer op hun plaats te stellen, nadat elk van de beide groepen, waarin het internationale publiek ten aanzien van de burgeroorlog uiteengevallen is, ermee heeft gespeeld, alsof het eigen en niet Spaansch bezit was. De inzet van den burgerstrijd is om zoo te zeggen internationaal speelgoed geworden en Dr Brongersma heeft dat speelgoed willen afnemen en weer naar Spanje terug willen brengen. Want in de handen der vreemden dreigt het stuk te gaan. De strijd van het Spaansche volk om zijn eigen ‘cosas’ is dus op de ontvreemding ervan uitgeloopen. ‘Twintig jaar menschelijke kwaadaardigheid’ luidt de ondertitel van het boek. Idealisme heeft gebloeid en bloed is gevloeid, maar het is alles voor niets geweest.

 
Y el mayor bien es pequeño:
 
que toda la vida es sueño
 
y los sueños sueño son.

Met deze dichtregels laat de schrijver zijn conclusie uit de Spaansche gebeurtenissen over aan den ouden Calderón de la Barca.

Dr Brongersma is bekend geworden door zijn pleitrede voor het Portugeesche corporativisme. De staat van Salazar staat bij Nederlandsche democraten niet in een goeden reuk. Men acht het Portugeesche experiment een verwerpelijk totalitarisme. Dr Brongersma wijkt hierin van de meerderheid af. Hij heeft het corporativisme bestudeerd en is van meening, dat dit geenszins totalitair is, maar een voor het Portugeesche volk nuttig systeem van staatsopbouw. Het onafhankelijke oordeel, dat Brongersma aldus ten aanzien van de politieke eischen en mogelijkheden op het Iberische schiereiland bezit, heeft hij ook in zijn boek over Spanje niet verloochend. Van vele van zijn democratische vrienden zal hij critiek ondervinden. Maar ook vele van zijn Katholieke geloofsgenooten zullen het met zijn inzichten oneens zijn.’ Men kan Spanje gelukwenschen met de nederlaag van Azaña, Largo Caballero en Negrín. Men kan het niet gelukwenschen met de overwinning van Franco en de Falange.’ Aan het bewijs van deze stelling is het boek gewijd, dat laat zien, dat Volksfronterij en Falangisme in Spanje even fatale extremen zijn. Toch hebben deze beide oriëntaties door een tragischen samenloop van omstandigheden nu tien jaar lang de een na de ander het Spaansche volk beheerscht. Ortega y Gasset heeft eens gesproken van ‘España invertebrada’. En inderdaad, wat Spanje op het oogenblik voor alles noodig heeft, is een eigen ruggegraat, waardoor het weer een poos rechtop kan loopen. Zoowel bij rechtsche als bij linksche Spanjaarden kan men dan ook een algemeene behoefte aan matiging vaststellen. Ook Brongersma's hoop voor Spanje gaat uit naar nieuwe edities van politieke moderaten als Besteiro, de socialist, die zich tegen de formatie van het Volksfront verzette, als Gregorio Marañon, de republikein, die de republiek verliet, en als Unamuno, de geestelijke vrije. Een Katholieke minister van de republikeinsche regeering Giral drukte hetzelfde bij een bezoek aan ons land aldus uit, dat de Spanjaard weer de gelegenheid moet krijgen, met zijn hoed te groeten in plaats van met zijn gebalde vuist of gestrekten arm. Zoodra het probleem Franco uit de wereld is geholpen, staat en valt de toekomst van het Spaansche volk met deze adempauze eener politieke moderatie.

J.R. Evenhuis

Dr Eduard Reeser, De geschiedenis van de wals. 60 blz., 23 afb. en 33 notenvoorbeelden. Zonder jaartal.
Dirk Balfoort, Antonius Stradivarius. 60 blz. en 31 afb. Zonder jaartal. - Symphonia-reeks. H.J.W. Becht, Amsterdam.

Enkele jaren geleden mochten we hier de aandacht vragen voor een voortreffelijke collectie monografieën op het gebied der muziekgeschiedenis, die onder den titel Symphonia-reeks in kort tijdsbestek het licht had gezien. Sindsdien scheen de onderneming tot stilstand te zijn gekomen. Thans vertoont ze echter nieuw leven in twee wederom zeer belangwekkende geschriften, die, naar men hopen mag, een lange rij van opvolgers zullen openen.

Dr. Reeser, die vroeger al een algemene Muziekgeschiedenis bijdroeg en een studie over de zonen van J.S. Bach, verrast thans met een geschiedenis van de wals in haar dubbele hoedanigheid van dans- en muziekvorm, geschreven in denzelfden natuurlijken en helderen stijl, die zijn vorige geschriften kenmerkte en evenals deze getuigend van zijn grote eruditie. Het werkje is uit algemeen cultuurhistorisch oogpunt even lezenswaard als om zijn choreografischen en muzikalen inhoud. Men kan alleen de vraag stellen, of er niet een wat al te kwistig gebruik is gemaakt van omvangrijke afbeeldingen en uitvoerige muziekvoorbeelden (naar schatting samen ongeveer de helft van den omvang van het werkje innemend) en of daardoor de tekst niet wat al te zeer in het gedrang is gekomen.

Het in de eerste groep van uitgaven bestreken terrein breidt zich in het door Dirk Balfoort bijgedragen deeltje nog weer in een andere richting uit en wel een, die nog tal van mogelijkheden schijnt te bieden (hoe nuttig zou bij voorbeeld niet een werkje over de geschiedenis van orgelbouw en orgeltechniek zijn). De adjunct-directeur van het Haagse Gemeentemuseum combineert hier een levensbeschrijving van Antonius Stradivarius met een zowel kunsthistorisch als instrumentaal-technisch opgezette studie van de door hem vervaardigde muziekinstrumenten. In beide opzichten is het verhaal even belangwekkend. Hoe merkwaardig is bijv. niet reeds de plattegrond van het centrum van Cremona, waar men op een rijtje naast elkaar Stradivarius, Berganzi en Guarneri ziet wonen, terwijl Ruggeri aan den overkant van een zijstraatje te vinden is en Nicolaas Amati aan den anderen kant den hoek om.

Daar men het uiterlijk van een oude viool nu eenmaal beter in woorden kan beschrijven dan haar klank, ligt het voor de hand, dat men meer verneemt over vorm- en materiaaleigenschappen van de kunstwerken van Stradivarius dan over hun zuiver muzikale qualiteiten.

Het zou belangwekkend zijn geweest, eens de mening van den auteur, die tegelijk museumdirecteur en musicus is, te vernemen over de in den laatsten tijd van physische zijde uitgesproken bewering, dat de klank van oude Italiaanse violen eenigszins het karakter van een fetisj heeft en dat de instrumenten zelf langzamerhand in een conditie komen, waarin ze meer waarde hebben voor museumdirecteuren dan voor violisten. Deze wellicht nogal boud schijnende conclusie1) wordt getrokken op grond van een uitvoerig door Saunders en Frank ingesteld onderzoek naar de qualiteit van de oude Cremonese instrumenten in vergelijking tot die van goede moderne violen. Daarbij werd onder meer de volgende proef genomen: een violist speelde eenzelfde stuk achtereenvolgens op drie violen; daarvan was een beroemde Stradivarius (Le Rossignol, 1717), de twee andere waren van moderne makelij. Het auditorium moest zeggen, welk der bespeelde instrumenten de Stradivarius was geweest. Het bleek, dat ongeveer een derde gedeelte het goede antwoord gaf, juist het aantal dus, dat men ook zou kunnen verwachten, als iedereen er naar had geraden. Erkend wordt, dat een twaalftal toehoorders den Stradivarius telkens onmiddellijk herkende; daartegenover gaven anderen, die als experts bekend stonden, geen juist antwoord. Saunders schrijft de herkenbaarheid van den Stradivarius bovendien niet toe aan de klankqualiteit, maar aan de lagere ligging van de z.g. aanspreekkromme, die de energie, benodigd om een toon van bepaalde luidheid voort te brengen, voorstelt als functie van de frequentie.

 

E.J.D

O. Pfister, Das Christentum und die Angst. Eine religionspsychologische, historische und religionshygienische Untersuchung. - Artemis-Verlag. Zürich, 1944, XIX en 530 blz.

Het boek van Pfister is de vrucht van de arbeid van 36 jaar over het wezen en de geschiedenis van de christelijke liefde met het oog op een enkel, maar centraal probleem, den angst. Hij kwam er toe door zijn werk als dominee, dus uit practische overwegingen. Aan de studie van Freud heeft schr. veel te danken. Hetinzicht van Freud in de oorzaak van zenuwziekten en de methode van onderzoek en behandeling vat hij op als een wetenschappelijke openbaring van den eersten rang. Schr. paste zijn nieuw verworven kennis toe op de zielzorg, die hij als predikant uitoefende en had daarbij veel succes, zijn studie van de angst- en dwangneuro-

sen en haar inwerkingen op het religieuze leven richtte zijn blik op afwijkende religieuze voorstellingen en den angst. Langs dezen weg past schr. de behandeling toe op zijn lidmaten, die zijn hulp zoeken en verkreeg de genezing door het herstel van de liefde als levensrichter. Schr. past aldus, meent hij, in een nieuw gewaad, in hoofdzaak slechts de door Jezus op geniale wijze beoefende zielbehandeling toe. Bij zijn psychoanalytische behandelingsmethode blijft schr. dus niet staan bij de bewustwording; deze alleen is nog geen genezing. Het gaat om het gebruik, dat de mensch van deze bewustwording maken kan. Daarop richt schr. zich dan ook. Zoo brengt de dieptepsychologie schr. geleidelijk tot de grondslagen van een pathologie en therapie van den godsdienst en ook van een godsdiensthygiëne. In het eerste deel (psychologische) deel blz. 11-116) van zijn boek behandelt schr. de theorie van den angst, overwegend van medisch standpunt en op grond van psychoanalytische ervaring bij neurosen. Schr. verstaat in het algemeen onder angst het affect, dat bij het optreden van een gevaar zich pleegt voor te doen. Angst en vrees zijn niet scherp gescheiden. Als het affect ontstaat door een aanwezig gevaar in de buiten wereld, spreekt men van vrees of van reëelen angst; dus bij objectief gevaar. Van angst spreekt men, als geen onheil van buiten dreigt, maar het slechts in het bewustzijn van den betrokkene aanwezig is. Zoo kennen we den angst bij onze patiënten. In het spraakgebruik worden angst en vrees niet streng uit elkaar gehouden, ook niet in wetenschappelijke schrifturen; ook niet bij Freud b.v. Men heeft angst voor het onbestemde. Bij angst komt het op de persoon aan, zijn vatbaarheid, zijn aanleg; angst is los van de werkelijkheid. De zenuwpatiënt gelooft aan een dreigend gevaar van buiten. Naast angst en vrees zijn verwante gevoelens: ontzetting, wanhoop, zorg.

Aan de vermelding van zijn eigen opvatting over de oorzaak van angst laat schr. met enkele woorden de meeningen van anderen voorafgaan. Uiterst belangrijk voor zijn onderwerp acht schr. uit het Nieuwe Testament 1 Joh. 4, 18 (Leidsche vert.): ‘God is liefde. Vrees gaat niet met liefde gepaard; maar de volkomen liefde bant de vrees; omdat de vrees met straf te doen heeft. Wie vreest, heeft geen volkomen liefde’. Schr. meent te mogen aannemen, dat vrees hier gelijkbeteekenend met angst gebruikt is.

Van Kierkegaard is voor schr. belangrijk, dat hij van den angst een godsdienstige verklaring geeft. Heidegger is in verband met Kierkegaard te zien. Voor beiden behoort de angst bij het normale leven. Voor schr. niet; alleen voor personen met angstdispositie.

Van Freud vermeldt schr. zijn opvatting, dat angst ontstaat bij onderdrukking van de sexualiteit; de angst is een reactie van het ik op het innerlijke gevaar van een bedreigde sexualiteit. Angst is verdrongen libido. Ook is de angst reëele angst of vrees voor bestraffing van wenschen die als ongeoorloofde liefdesbegeerte en dus als schuld gevoeld worden en het gevaar van straf in het bewustzijn wakker roepen (schuldangst). En ten slotte als normale vorm van angst, die echter bij den zenuwpatiënt zeer verhoogd is, de angst van het ik voor het boven-ik (geweten). Schr. ziet overeenstemming met de genoemde aanhaling uit den brief van Johannes, waarbij in aanmerking genomen moet worden, dat Johannes de liefde in geestelijken zin bedoelt en Freud meer in den natuurlijken zin van sexualiteit of libido. Toch is ook hier toenadering. Schr. wijst op het gepaard gaan van de hoogste geestelijke gevoelens met lichamelijke en op de bij herhaling bij Freud voorkomende uitspraak, dat hij onder sexualiteit alles verstaat, wat door het woord liefde wordt uitgedrukt. Zoo komt schr. tot de vermelding van zijn eigen opvatting. Liefde is het zich uit een behoefte voortkomend toeneigen tot een bevrediging belovend (verheiszendes) object. Storing van den liefdesdrang in het algemeen en schuldgevoel in het bizonder zijn de beide hoofdoorzaken van den angst. Er moet daarbij aan stuwing van de natuurlijke of de

geestelijke liefde gedacht worden, aan liefdesverhindering (door een fout in de opvoeding b.v.). Op algemeene basis, dus op die van den levensdrang in het algemeen, dragen gebrek en nood zeer veel bij tot het ontstaan van angst zoowel bij den enkelen mensch als bij de massa. Met een aanvulling. Iedere sterke onderdrukking van de liefde en het leven voert alleen dan tot angst, als niet in de plaats van het ontbeerde een toereikend vervangmiddel (Ersatz) gevonden wordt, een compensatie, of een vervangmiddel op hooger plan (sublimeering), die een voldoende bevrediging biedt. Er zijn verschillende oorzaken voor den angst bij zenuwziekten, maar meestal voert het onderzoek op onderdrukking (Hemmungen) van liefde.

Schr. treedt nu in een nadere beschouwing van den angst in de neurosen en voert eigen waarnemingen aan. In verband met zijn onderwerp heeft schr. vooral belangstelling voor den religieuzen angst. Sommigen hebben angst, omdat ze tegen God gezondigd hebben. Hier schuilen achter de bewuste schuld een of meer onbewuste overtredingen; zij voelen zich als de snoodste der zondaren. Anderen zijn bang voor het godsgericht. Op religieus en op moreel gebied is er een pathologische scrupuleuziteit (voor een bepaalde groep).

Zooals er in het leven in het algemeen reguleeringen zijn in het belang van de gezondheid, zoo ook ten opzichte van den angst. Het gaat er om, het innerlijke gevaar, dat bij den angst behoort, op zij te schuiven. Schr. meent, dat de hoogste en heerlijkste scheppingen van den menschelijken geest dienen, om den angst te overwinnen. Op dezelfde wijze, voegt hij er aan toe, kunnen we wetenschap en techniek grootendeels als strijd tegen de vrees voor de bedreiging van het uiterlijke leven opvatten. Hier wijst schr. er reeds op, dat de overwinning van den angst een groot aandeel heeft aan het ontstaan en de verdere ontwikkeling van het religieuze leven. Het zou echter geheel onjuist zijn, voegt hij er aan toe, om het uit dezen eenen wortel te willen verklaren. Dit geldt evenzoo voor kunst en moraal, voor de prestaties der cultuur in het algemeen. Vormen van angstafweer, angstafschuivingen, vermommingen, zijn er vele, zooals blijkt uit de symptomen van de neurosen. Het erge van den angst is, dat hij voor den patiënt optreedt zonder reden. Vermindering van angst wordt dus al bereikt, als patiënt zich zijn angst verstandelijk aannemelijk kan maken, rationaliseeren. Dus als hij den angst op een object kan betrekken, waardoor hij in vrees veranderd wordt. Men maakt zich zijn angst achteraf duidelijk; vaak min of meer met drogredenen. Angstwaarnemingen treden in de plaats van algemeenen angst. Hieronder brengt schr. b.v. het bang zijn voor een muis. De angst bij het zien van een muis leidt de veel ergeren oorspronkelijken angst, die gericht is op een innerlijk gevaar, af. Het bewuste denken laat zich op deze wijze bedotten. Ze zijn opmerkelijk, deze geruststellingsmethoden. Toch kunnen de angstvoorstellingen op zichzelf nog erg genoeg voor den patiënt zijn; b.v. als hij den duivel ziet of angstige hallucinaties heeft. Steeds is deze angst door een dreigend object in de buitenwereld minder erg dan de oorspronkelijke inwendige angst zonder object, oordeelt schr. Bij de aan de angstneurose verwante dwangneurose is de angst lichter gemaakt, doordat de angst gericht is op een bepaald gebied, Als de lijder aan een dwangneurose zich voegt naar den dwang, gevoelt hij minder angst. Het is zooals Bumke (1941) zegt: op ieder dwangdenken volgt angst en deze angst maakt juist het afwijzen van de gedachte onmogelijk. Door den dwang wordt aan schuldgevoel geraakt. Er is een groote verscheidenheid van dwanggedachten en dwanghandelingen. Er is ook religieuze dwang.

Om van verdringing van angst te spreken, zooals schr. doet, werkt verwarrend. Er is verdringing van neigingen en driften. Angst is verdrongen libido; is symptoom van neurose. In het geheel van ons bewustzijn, dat samengesteld is, zijn er, als reguleering, afschuivingen en vermom-

mingen, verzachtingen van angst. Angst dringt tot instinctieve verdediging van het geestesleven.

De zielzorger, die den oorsprong van den angst ziet uit een verdrongen conflict, kan de angst, die het religieuze en zedelijk leven in gevaar brengt direct bestrijden, als hij kan wijzen op ongerechtvaardigde en overdreven eischen van het geweten ten opzichte b.v. van het geslachtelijk leven. Daardoor kan de angst in eenvoudige gevallen al wijken. Er kan ook sublimeering worden toegepast. d.w.z. overbrengen van de bevrijde libido op meer waardevolle compensaties. Hier ontmoeten we, aldus schr., de verhevenste scheppingen van den menschelijken geest. Schr. heeft in zijn jarenlange praktijk als zielzorger ervaren, dat hij, in gevallen, waar hij vroeger niets bereikte, later met behulp der psychoanalyse tot inzicht in den oorsprong der moeilijkheden kwam en daarna den weg tot genezing kon vinden. Het komt er bij den angst op aan, hoe de strijd er tegen, de afweerstrijd, gevoerd wordt. Ook Freud wijst er op, dat een matige portie actueele angst, d.i. dus spanning tusschen het geweten en de libido, heilzaam is voor de menschen.

Het gaat er bij de behandeling om, om ten opzichte van ethiek en religie te bepalen, welke angstbehandeling in ieder voorkomend geval de beste is; beslissend is hier de persoonlijkheid van patiënt.

Voor zijn onderwerp is het noodig, dat schr. ook den angst als collectief psychologisch probleem onderzoekt. Hij onderscheidt daarbij de lage en de hooge massa (Tiefmasse en Hochmasse). De eerste is een maar tijdelijke organisatie van een menschenmenigte, die geestdriftig van ingevingen, vooral van het onbewuste, vervuld is. De enkeling ondergaat daarbij vergaande veranderingen, zoowel naar boven als naar beneden.

Onder de hooge massa, zooals b.v. het leger en de Kerk, verstaat schr. een hecht georganiseerden vorm van samenleven der menschen, die een hooge gedachte inhoudt, die de menschen bezielt en waarvan de enkeling binnen dit geestelijk gebied de eigenschappen van tot de massa te behooren (Vermassung) vertoont. De van angst verlossende liefde staat hier op een hooger plan. De angstafweer wordt ook hier bereikt ten koste van de persoonlijkheid. Schr. stelt zich daarom de vraag, of niet een menschelijke organisatievorm mogelijk is, die weliswaar den angst afweert, maar de rechten der persoonlijkheid onaangetast laat, een menschengemeenschap dus vrij van ‘vermassing’. Op deze wijze zouden de doeleinden van individualisme en socialisme vervuld zijn (een personalistisch socialisme dus). Schr. geeft den naam gemeenschapsverbond (Gemeinschaftsverband) en bespreekt het religieuze. De idealistische schr. ziet aanwijzingen uit de geschiedenis, dat zijn streven niet als utopie behoeft te worden afgewezen,

Het tweede, historische deel (blz. 117-440), behandelt de angstoplossing en de angstvorming in de israëlietisch-christelijke godsdienstgeschiedenis.

Bij den primitieven godsdienst gaat het ongetwijfeld om angstbestrijding. Er is overeenstemming met den angst- en dwangneurotischen patiënt, die zich aan een geheimzinnige macht onderworpen voelt.

Ook Hegel zegt in zijn godsdienstphilosophie: het begin van den godsdienst is de vrees (het begin van de wijsheid, de twijfel). Schr. wijst het ‘rationalistische’ ontwikkelingsschema van Hegel voor de godsdienstgeschiedenis af.

In de geschiedenis van den joodschen godsdienst zien we een opeenvolging van verschijnselen van bevrijding van angst en dwangvorming. Op tijden van meer of minder bevrijdende reformaties, vertegenwoordigd door enkele profetische persoonlijkheden, volgen langdurende perioden met massabewegingen, die angst opvoeren en ‘afreageeren’.

Er wordt een beschrijving gegeven van het jodendom van het gezichtspunt van den schrijver uit. Het is toch eigenlijk een eenvoudig gezichts-

punt, als men het ontdoet van de neurologische, psychoanalytische terminologie.

De grootste plaats neemt in het boek van schr. de bespreking van de leer van Jezus in (400 blz.). Het is de bedoeling van schr., dat zijn uitgangspunt aan het onderzoek van het aandeel van den angst systematisch inzicht zal verschaffen boven den chaos van thans.

Liefde is de kenmerkende eigenschap in de persoonlijkheid van Jezus. Daardoor, zoo meent schr., is Jezus vrij van angst. De wereldhistorische daad van Jezus bestaat volgens schr. hierin, dat hij de angst- en dwangvormende strenge strafinstantie van het geweten door een zachtere en vriendelijke liefdesinstantie heeft vervangen: het eenvoudige liefdesgebod. Na de uitvoerige belichting van de persoonlijkheid en de leer van Jezus geeft schr. een even uitvoerige behandeling van Paulus, zijn ontmoeting met den hemelschen Jezus voor Damascus wordt als een geschenk van genade aan den zondaar beleefd. Aan goddelijk erbarmen en de genade van Jezus Christus dankt Paulus het nieuwe leven. Schr. vat deze beleving op als proces, als doorbraak van het verdrongen verlangen naar Christus, dat omgezet is in den wensch naar het meer en meer zalig makende bezit.

Bij het overzicht, dat hij van het katholicisme geeft, wijst schr. op de gevaren voor vermeerdering van angst. Angstafweer en angstoverwinning geeft het gebed; ook de priester neemt een plaats in in de angstbestrijding. Het is een groot feit, dat millioenen katholieken in hun geloof de hoogste bevrediging vinden.

Interessante schetsen geeft schr., van zijn standpunt, in het hoofdstuk over het protestantisme, van de hervormers Luther, Zwingli en Calvijn.

Martin Luther was zijn heele leven de door angst gekwelde. Dit zegt zeer weinig over de waarde van zijn prestaties, maar wel begrijpen we er zijn ontwikkelingsgang door, zijn inspiraties, zijn voorkeur ten opzichte van angstbeheersching. Dit is een belangrijk punt; de afbakening van de beteekenis der verschillende onderzoekingsmethoden voor het begrijpen van groote historische gebeurtenissen.

De doorbraak van het nieuwe geloof in den toren van het klooster te Wittenberg omstreeks 1514 komt als een licht tot hem: niet het doen van den mensch brengt de Genade van God, maar alleen het geloof en dit als een Godsgeschenk. De angst gaat bij Luther zeer diep. Het innerlijk gebeuren bij Luther was katastrophaal en van langer duur dan bij Paulus. Hij kon zich een leven vrij van zonden niet denken. Toch ondervond Luther, dat de volkomen liefde den angst verdrijft. De afweer van angst leidde bij Luther echter nooit tot volkomen bevrijding van angst. Kretschmer noemt in zijn Geniale Menschen Luther cyclothym; ook door schr. vermeld. Zijn zwaarmoedig temperament valt daaronder. Er zijn ook schizothyme trekken in zijn karakter.

Zwingli mag wellicht de humanist onder de hervormers genoemd worden; stellig is hij de humaanste. Bij hem neemt de gedachte aan menschengeluk en menschenwaarde een groote plaats in. Een eigenlijke bekeering maakt hij niet door. Een verdieping was, dat hij zich wendde van het kennen tot het beleven: de godsdienst verkrijgt zijn plaats vóór de humanistische moraliteit. Schweitzer meent, dat Luther meer de judaïstische, Zwingli meer het paganistische in het Katholicisme bestreden heeft.

Ook van Calvijn teekent schr. het beeld. Niet van den hervormer in zijn bijna bovenmenschelijke grootte maar ook met zijn vrees aanjagende schaduwen, doch hier wordt alleen onderzocht, hoe hij zijn angst verwerkte. Schr. deelt interessante gegevens mee van de naaste familieleden van Calvijn voor de beoordeeling van zijn karakter. Hij was begaafd, religieus en ernstig. Ook bij Calvijn is de angst; de ondergrond van zijn vroomheid is angst. De vrees voor God wordt bij Calvijn een strijd voor de eer en de macht van God. Lange-Eichbaum noemt hem, zooals schr.

aanhaalt, een extreem schizoide psychopaath. Deze uitspraak behoeft niet zonder meer aanvaard te worden.

In een aparte nogal doctrinair aandoende samenvatting vergelijkt schr. de beteekenis van het werk van de reformatoren met het oog op den angst onderling en ook ten opzichte van het Katholicisme.

Van het tijdperk der Verlichting en het neo-protestantisme (vrijzinnig chistendom) ziet schr. de beteekenis in het herstel van de liefde in den ruimsten zin, die den angst en den dwang van de heerschappij van de Kerk overwon.

In het laatste deel van zijn boek, geeft schr. - het gaat aldoor om het angstprobleem - de principieele oplossing er van door het christendom (blz. 441-510).

In het 2de deel is gebleken, dat de bestrijding van den angst, vooral van den schuldangst, tot de belangrijkste aangelegenheden van het Christendom behoort en ook voor zijn cultus van de grootste beteekenis is. Het eigenlijke kwaad van het leven is de vrees. Vreest niet, leert het evangelie. Het christendom in zijn verschillende historische vormen heeft angst opgewekt en de gezondheid geschaad, door angstvoorstellingen en driftbeperkingen. Deze angst doet zich voor als symptoom van neurose, met andree symptomen. Deze uitingen moeten bij de vertegenwoordigers van den christelijken godsdienst met den grootsten ernst onder oogen worden gezien. Het gaat er dus om, om de goede wijze te vinden, om het gewetensconflict, dat aan de neurotische symptomen ten grondslag ligt, op te heffen. Schr. stelt de christelijke liefde als het grondprincipe op, waar hij stelling neemt ten opzichte van den angst, gaat analytisch te werk voor zoover hij de liefdesstuwing, dus de verdringing opheft, de oplossing van het conflict brengt en synthetisch door normale bevrediging door andere doeleinden te stellen.

Een belangrijk boek heeft Pfister ons gegeven; vooral voor geestelijken. Schr. gaat er bij uit van zijn inzicht in de psychoanalyse, dat hij dankt aan Freud. Het kan niet anders dan dat het boek door de streng gevolgde methode met het gebruik van de neurologische terminologie ook voor het gewone leven, ten slotte een eenigermate schematischen en monotonen indruk maakt. Er zijn immers zooveel natuurlijke, eenvoudige menschen. Het boek zal gewaardeerd worden ook door hen, die, hoewel ze de psychoanalyse niet aanvaarden, wel psychoanalytische gezichtspunten in hun wetenschaplijk denken hebben opgenomen.

G.P. Frets

Herman Salomonson, Recrutenschool. - A.A.M. Stols, 's-Gravenhage, 1946.

Het is merkwaardig, hoe oorlog leven en dood bepaald heeft van Herman Salomonson, beter bekend onder zijn schrijversnaam Melis Stoke. De eerste wereldoorlog heeft hem journalist gemaakt, de tweede slachtoffer van de Gestapo.

In de gevangenis te Scheveningen heeft hij veel verzen geschreven, die bedoeld waren om zijn medegevangenen te troosten en Nederland in 't verzet te stijven.

Uit de warm gestemde, uitvoerige inleiding van Jhr. Mr A.K.C. de Brauw vernemen we, dat de afdelingen I en II in het ‘Oranjehotel’ geschreven zijn, en III in de cellenbarakken (deze gedichten zijn met groot gevaar naar buiten gesmokkeld en grotendeels op closetpapier geschreven).

Van Scheveningen werd deze nobele mens overgebracht naar Buchenwald. (Ook zijn zoon is in een Duits concentratiekamp omgekomen). Het officiële doodsbericht luidt: Schutzhäftling Salomonson Herman auf der Flucht erschossen.

Salomonson was kapitein bij het Centrale Luchtvaartbureau, zijn avontuur met God heeft hij daarom ‘Recrutenschool’ genoemd. De gelijknamige eerste afdeling heeft een daarbij passende terminologie: soldaat, legerzonen, militia Christi, gelid, front, commando, harnas, recruut, discipline. Komt het diepe verdriet van een gevoelig mens nog aan het woord in gedichten als ‘De brief’ en ‘Op reis’, toch kan de dichter de berusting vinden om te zeggen:

 
‘Dan heeft uw dienaar niet om niet geleefd
 
in 't grauwe boetekleed van Melis Stoke
 
die, in zijn kerker, U gevonden heeft.’ (p. 43)

In ‘Meer verzen uit de cel’ zijn wanhoop en bangheid volkomen verdwenen. De dichter bezint zich op de wondere kracht van het Geloof. In deze afdeling treffen we het veelzeggende ‘Inkeer-ommekeer-terugkeer’ aan. Wat zou er veel gevangenis- en concentratiekamplectuur ongeschreven gebleven zijn, als al die scribenten dit vers gekend en begrepen hadden!

De 3de afd. bevat veel gebeden, ‘door den Heer gecorrigeerd.’ Als Simeon kan hier, op de grens van dood en leven, gezegd worden: ‘Ik heb Uw zaligheid aanschouwd!’ Als het ruisend riet wil hij God's instrument zijn, God's ‘willig werktuig’. Een waarlijk roerend gedicht is ‘Gevangenis aan zee’ (p. 81).

Deze bundel van 40 verzen bevat de triomfkreet van een door God gedrevene en gedragene, die in het bitterste lijden zeggen kon: ‘hoe 't mij ga, 'k heb niet voor niets bestaan!’ Het zijn verzen van diep geloof, onbeperkt Godsvertrouwen en mannelijke vroomheid. Beoordeling van de poëtische waarde staat hier m.i. buiten de kwestie; mij persoonlijk is het genoeg, dat de dichter Nijhoff de keuze artistiek geschift heeft.

L. van den Ham

W.J. van der Molen, Levende Dichters - ‘West-Friesland’, Hoorn, 1946.

De samensteller van deze ‘bloemlezing uit de moderne Nederlandsche poëzie’ heeft hier van 150 (nog) in leven zijnde dichteressen en dichters een vers opgenomen. Een dwaas standpunt, omdat enerzijds aan bepaalde figuren groot onrecht wordt gedaan, anderzijds aan bepaalde figuren te veel eer bewezen wordt. Het aantal uitverkorenen, dat op deze wijze over één kam wordt geschoren, is bovendien beslist willekeurig.

Wat erger is: nergens blijkt iets van een maatstaf die v.d. Molen aangelegd heeft voor zijn keuze, of het moest die van de volmaakte kleurloosheid zijn. Het is b.v. tekenend, dat juist de belangrijkste dichters met een niet voor hun kunst representatief vers zijn vertegenwoordigd. De hele collectie pleit tegen de smaak van de bloemlezer. En hiermee zouden we dit droevige geval naast ons neer kunnen leggen.

De kunst van bloemlezen is een zeer moeilijke. Men kan ook twisten over de waarde van de moderne poëzie. Maar er is m.i. toch te veel en te belangrijk werk, ook in de jongste tijd, geschreven, dan dat men bij 't Nederlandse publiek de indruk mag wekken alsof men die poëzie zonder schade ongelezen kan laten, een overweging waartoe men aan de hand des heren v.d. Molen onherroepelijk komt. Men kan de moderne poëzie zelfs moeilijk een slechter dienst bewijzen dan door een bloemlezing als deze.

Hoe de samensteller in zijn inleiding de ijdelheid kan koesteren, dat deze oncritische stalenkaart ‘zijn diensten aan het middelbaar en Gymnasiaal onderwijs hoopt te bewijzen’ is een raadsel. Dit getuigt van een zo grote ondeskundigheid, dat we er verder maar het zwijgen toe zullen doen.

L. van den Ham

L. Vroman, Gedichten - Querido, Amsterdam, 1946.

Leo Vroman beschikt over een grote, grillige fantasie. Sagen, sprookjes, mythen wekt hij tot nieuw leven, terwijl ook het lugubere hem bekoort, of misschien juister gezegd: fascineert. In zijn fantastische verbeeldingen doet hij denken aan Slauerhoff. Dit valt des te meer op, omdat hij van Slauerhoff eveneens schijnt overgenomen te hebben diens wrevel tegen de geduldige afwerking, diens afkeer van zorgvuldige polijsting.

Naast visionnaire rijkdom bezit de dichter ook een speels vernuft, dat graag vlucht in humor en spot, zoals o.a. blijkt uit de verzen ‘Sint Fleurycke’ en ‘Jeldican’. Al doet het originele soms geforceerd aan, toch kan niet ontkend worden, dat Vroman het woord weet te hanteren als toverformule. Als zodanig is dit debuut een eervolle vermelding waard. Het langoureuze en het kleine treft men niet aan in deze gedichten.

Een man die verzen weet te schrijven als: Borstvogel - De Gek thuis - Kind en Kraai - Sint Fleurycke, legt zich zelf grote verplichtingen op, verplichtingen die ik met regels uit ‘Naschrift’ kan aanduiden:

 
‘En ledig spelen met het woord
 
wordt overspel of zelfmoord’

Juist omdat hij dit schrijft, mogen we ook aannemen dat Vroman beseft, dat er ook zwakke, zelfs zeer zwakke verzen (b.v. Afval) in zijn bundel staan, verzen waarin de verwoording beneden de gedachtenrijkdom blijft.

Omdat ik Gedichten beschouw als een welkome gebeurtenis in onze van bekentenisjes oververzadigde moderne poëzie, maar mij de ruimte ontbreekt voor uitvoerige citaten, wil ik ter typering enkele regels uit ‘Borstvogel’ geven:

 
‘Ik ben de vogel in mijn borst
 
die zingen kan als hij zijn kleed
 
in plokken losrukt en het eet.’

L. van den Ham

Dr D. Loenen, De Atheense Democratie, drogbeeld of historie? - N.V. Noordnederlandsche Uitgeversmaatschappij, Amsterdam, 1946. 28 blz.

In een bundel van referaten over personalistisch socialisme, uitgegeven door de Nederlandsche Volksbeweging (Amsterdam, 1945), beantwoordt Prof. Dr Ph. Kohnstamm de vraag ‘Waarom personalistisch socialisme?’ van zijn reformatorisch-christelijk standpunt. Een analyse van enkele in dit verband fundamenteele begrippen brengt hem tot een bespreking van het begrip ‘democratie’, waarbij hij (aansluitend aan vroegere publicaties van zijn hand) felle kritiek oefent op de Atheensche democratie. Deze kritiek nu ontlokt een even fel woord van protest aan Dr D. Loenen, den schrijver o.m. van ‘Vrijheid en Gelijkheid in Athene’ (Amsterdam, 1930). En terecht. Eenzijdig ingelicht en voortbouwend op een verouderde traditie ziet Prof. Kohnstamm in de Atheensche democratie veeleer het type van den totalitairen staat dan den oorsprong van de, volgens hem op het Israëlietisch profetisme terug te voeren, moderne democratieën. Dr Loenen weerlegt het betoog van Kohnstamm op overtuigende wijze. Eerst, door te wijzen op de principiëele fout van dat betoog, die hierin bestaat, dat Kohnstamm de ideologie van den Christelijken staat stelt tegenover de praktijk van den Griekschen, en niet feiten naast feiten, ideologie naast ideologie plaatst. Vervolgens, door de ten nadeele van Athene genoemde feiten stuk voor stuk te weerleggen. De brochure van Dr Loenen heeft niet alleen waarde als stem in een hoogst interessant debat, maar vooral als een voor ieder, dien

de democratie ter harte gaat, uiterst belangwekkende samenvatting van het wezen van de Atheensche democratie. In zijn positieve waardeering, uitgelokt door de eenzijdige afkeuring van Kohnstamm, geeft hij hier een welkomen tegenhanger van zijn, hierboven genoemde, oudere boek, waarin hij, zooals hij zelf in deze brochure zegt (blz. 24), ‘veel naars’ over de Atheensche democratie moet vertellen.

W. van der Wielen

Dr Hans Freudenthal, 5000 jaren internationale wetenschap. Rede, uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van hoogleeraar aan de Rijks-Universiteit te Utrecht op Maandag 9 December 1946. - P. Noordhoff N.V. Groningen-Batavia. 1946. 27 blz.

Wanneer een wiskundige voor een academische oratie een historisch onderwerp kiest, heeft men wel eens het gevoel, dat hij alleen maar voor deze gelegenheid in de historie is gevlucht om te ontkomen aan de moeilijkheden, die aan het spreken over wiskunde voor een algemeen publiek nu eenmaal onvermijdelijk verbonden zijn. En er zijn dan meestal ook wel symptomen van een zekere onwennigheid. Bij de rede van Prof. Freudenthal is echter juist het tegendeel het geval: hier voelt men onmiddellijk, dat de spreker met de geschiedenis van zijn wetenschap door en door vertrouwd is en men verwondert er zich alleen over, dat hij nooit eerder aanleiding heeft gevonden, ons daarvan te laten profiteeren.

De oratie behoort dan ook tot het type, dat aan hoogere eischen voldoet dan alleen een voor de hoorders eenigszins aantrekkelijke vulling te vormen van het uur, waarin zij van hun belangstelling in de ambtsaanvaarding van den spreker zijn komen getuigen. Dank zij de volledige documentatie is ze in al haar onvermijdelijke beknoptheid een belangrijke historische verhandeling geworden, die op menige plaats van een origineele visie op bekende problemen blijk geeft en die door ieder, die zich voor de geschiedenis der wiskunde in het bijzonder of voor die der cultuur in het algemeen interesseert, niet dan met vrucht geraadpleegd zal worden.

In zijn toespraak tot de studenten kondigt de spreker zijn voornemen aan, een afzonderlijk college aan de historische ontwikkeling van zijn vak te wijden. Voorzoover ons bekend is, komt het in ons land slechts zelden voor, dat een academisch docent, wiens hoofdtaak het is, zijn toehoorders in hedendaagsch wiskundig denken in te wijden, zich tevens gedrongen voelt, hen vertrouwd te maken met de ontwikkeling, waaruit dat denken is voortgekomen. Men kan er de Utrechtsche studenten slechts gelukkig om prijzen. En dat niet alleen, voorzoover ze wiskunde als hoofdvak van studie hebben gekozen. Het is den spreker blijkbaar wel toevertrouwd, ook ruimere kringen te doordringen van het besef der waarde, die uit algemeen cultuurhistorisch oogpunt aan de wetenschapsgeschiedenis moet worden toegekend.

E.J.D.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs


datums