De Gids. Jaargang 102

[p. 39]

Jacob Burckhardts denkbeelden over geschiedenis en kunst

I

In het midden van de 19e eeuw verschenen tamelijk kort na elkaar een paar boeken, die in de ontwikkeling der historische wetenschappen een ware revolutie brachten, en deze werken hebben - merkwaardig verschijnsel in deze eeuw van snel opeenvolgende veranderingen - nu, bijna 80 jaar later, nog zoveel van hun frisheid behouden, dat men er kort geleden nog een nieuwe uitgave van heeft bezorgd. Het waren de enige twee grote werken van Jacob Burckhardt uit Bazel (1818-1897): ‘Der Cicerone’ en ‘Die Kultur der Renaissance in Italien’. Hun verschijnen betekende de grondslag leggen voor de moderne cultuur- en kunstgeschiedenis, hun effect was een diepgaande renaissance in de belangstelling en de beschouwingswijze der kunstwerken uit Italië en daarmee uit Europa. Nog behoren zij niet tot de historie, want achter hun wetenschappelijke betekenis schuilt (en niet: verschuilt zich) een zeer bijzonder mens, die allerwegen sympathie heeft gewekt en nog altijd (men leze zijn vele brieven!) wekt. Hartstochtelijk en toch beheerst, aristocraat naar den geest en asceet in het dagelijks leven, een scherp beoordelaar, maar een buitengewoon warm voelend man, wien niets menselijks ontging, origineel in al zijn opvattingen en altijd een gave persoonlijkheid, maar toch wat bang en wat verlegen, was Burckhardt een typisch 19e eeuws individualist en een rationalist in zijn houding ten opzichte van de godsdienst, die in haar kerkelijke en zelfs modern-dogmatische vorm niets meer voor hem betekende. Buitengewoon groot was zijn belangstelling in de politieke, als in alle gebeurtenissen rondom hem, maar daaraan actief deelnemen was hem onmogelijk, want zijn pessimisme deed hem, den individualist, niets dan boosaardigs zien in de heerschappij der

[p. 40]

massa, niets dan eerzucht en beperktheid in de macht van enkelen¹⁾. Zo bleef hij terzijde staan en zocht zijn vreugde in de aanschouwing, zowel contemporain als historisch, zowel cultureel als artistiek. Zijn beschouwingen legde hij vast in een groot aantal brieven, in de enkele hier genoemde werken en in de uitvoerige aantekeningen voor zijn colleges, die hij met buitengewone zorg prepareerde en die voor ouderen en jongeren een genot waren om te volgen; enige van die colleges zijn na zijn dood uitgegeven. Wij bezitten dus veel, waaruit we zijn gedachten kunnen leren kennen; in de volgende bladzijden heb ik een poging gedaan die werken te analyseren, die ons een beeld geven van den geleerde, die op zijn eenvoudige studeerkamer zo diep ontroerd werd door de gebeurtenissen uit het verleden of de herinneringen aan de vele museumbezoeken, voor wie de kunst hoogste vreugde was, maar altijd ook slechts uiting van het wijdere, meer omvattende geestesleven, dat wij als ‘cultuur’ aanduiden. Bezien wij van hem eerst zijn houding tegenover het leven in 't algemeen, daarna zijn opvatting over de historische ontwikkeling en tenslotte zijn oordeel over de kunst.

Een filosoof was Burckhardt niet en wilde hij ook niet zijn. In een reeks van uitlatingen heeft hij dit bekend. De eerste en meest uitvoerige dateert uit zijn studententijd, toen hij in Berlijn kennis had gemaakt met het Hegelianisme. Aan zijn vriend Fresenius schrijft hij²⁾: ‘Ik ben helemaal niet geschikt voor speculatief denken.... Mijn surrogaat is een dagelijks meer op het wezenlijke gericht, dagelijks zich scherpend kijken (“Anschauung”). Van nature kleef ik aan de stof, aan de zichtbare natuur en aan de geschiedenis. Maar het is mij door onafgebroken paralleliseren der facta.... gelukt, vele algemeenheden te abstraheren. Boven dit menigvuldig algemene zweeft, ik weet het, een hoger algemene en ook deze trap zal ik misschien kunnen bereiken. Je kunt helemaal niet geloven, hoe door dit misschien eenzijdig streven langzamerhand de facta van geschiedenis, kunstwerken, monumenten van alle tijden als getuigen van een voorbij ontwikkelingsstadium van de geest betekenis krijgen. Geloof mij, het wekt vaak een eerbiedige huivering in mij, als ik in het verleden

1) In een binnenkort verschijnend artikel in het ‘Tijdschrift voor geschiedenis’ zal dit nader worden behandeld.

2) Kaphahn, Burckhardts Briefe, 1936, 59-61.

[p. 41]

het heden reeds duidelijk voor mij zie liggen. De hoogste bestemming van de geschiedenis der mensheid: de ontwikkeling van de geest naar vrijheid, is mij leidende overtuiging geworden.... De speculatie van anderen kan niets voor mij zijn..., misschien word ik wel door enkele draden der nieuwere filosofie geleid. Laat mij op dit nederig standpunt, lass mich die Geschichte empfinden, fühlen, statt sie von ihren ersten Prinzipien aus zu erkennen. Es muss auch solche Käuze geben wie ich bin. De oneindige rijkdom, die mij door deze nederige vorm van het onmiddellijk gevoel toestroomt, maakt mij reeds overgelukkig.... Je ziet, dat ik het speculatieve denken als een der hoogste uitingen van de geest eerbiedig, maar ik zoek, in plaats van haar zelf, haar correlaat in de geschiedenis’. Zeven-endertig jaar later heeft hij precies dezelfde beschouwing, maar thans in zoveel schoner vorm¹⁾. Hij heeft van zijn vriend Nietzsche diens ‘Menschliches allzu Menschliches’ ontvangen en ‘met nieuwe verbazing over de vrije volheid van uw geest doorgelezen.... In den tempel van het eigenlijke denken ben ik, zoals u weet, nooit binnen gedrongen, maar altijd heb ik mij in de hof en de hallen van de peribolos vermaakt, waar het beeldende in den ruimsten zin van het woord heerst. En nu wordt er in uw boek juist ook voor zo slordige pelgrims als ik ben, naar alle kanten rijkelijk gezorgd. Maar waar ik niet kan meekomen, zie ik met een mengeling van vrees en genot, hoe zeker gij op de duizelingwekkende rotskam rondwandelt en ik tracht mij voor te stellen, wat gij in diepten en verten moet zien’. Het is zowel Burckhardts brede belangstelling als zijn bescheidenheid en begrip van eigen kracht, die hier spreken. Hoevelen, die wèl trachten te filosoferen, hadden zich beter aan zijn raad gehouden! - Naast bewondering voor Nietzsche heeft hij waardering voor andere filosofen: hij bestelt dadelijk na het verschijnen Hartmanns ‘Philosophie des Unbewussten’, hij spreekt met eerbied over Hegel, hij heeft jarenlang Schopenhauer, dien hij kortweg den filosoof of ‘Schoop’ noemt, met zich omgedragen en zichtbaar vooral onder diens invloed gestaan²⁾.

Maar zijn eigen studieveld bakent hij scherp af van de wijs-

1) Nietzsche, Gesammelte Briefe, III, 174 (ook 186 en 189).

2) Joël, B. als Geschichtsphilosoph, 1918, 72-74.

[p. 42]

begeerte¹⁾: ‘Geschiedenis, d.i. het coördineren, is niet-filosofie, en filosofie, d.i. het subordineren, is niet-geschiedenis’. Dat coördineren is aanvoelend kennen en rangschikken. ‘Der Geist muss die Erinnerungen an sein Durchleben der verschiedenen Erdenzeiten in seinem Besitz verwandlen. Was einst Jubel und Jammer war, muss nun Erkenntnis werden’²⁾. ‘Wat ik historisch opbouw, is niet resultaat van kritiek en speculatie, maar van de fantazie, die de leemten in de beschouwing opvullen kan’³⁾. De geschiedenis ‘is voor mij nog altijd grotendeels poëzie, zij is voor mij een reeks van mooie, schilderachtige composities’; zij wordt daarmee niet ‘romantisch-fantastisch’, wel ‘een wonderlijk proces van verpoppingen en nieuwe, eeuwig nieuwe onthullingen van de geest. Aan deze rand der wereld blijf ik staan en strek mijn armen naar de oergrond van alle dingen uit, en daarom is voor mij de geschiedenis louter poëzie, die door aanschouwing kan worden beheerst’. Ja, zelfs ‘die Poesie leistet mehr als die Geschichte für die Erkenntnis des Wesens der Menschheit’⁴⁾. Scherpe begripsvorming hoort in de logica, niet bij de geschiedenis, waar alles zweeft, alles in voortdurende overgang en vermenging is bevangen.., ‘de geschiedenis geeft veel wetenswaardigs, maar is de onwetenschappelijkste van alle wetenschappen!.... Het gaat er niet om het streng bepalende als in de filosofie, maar om 't aanvoelen van wat telkens overheerst’⁵⁾.

Geheel hiermee in overeenstemming is wat Burckhardt zegt over het doel van zijn studie en van zijn onderwijs, waarbij hij ook weer dicht staat bij Nietzsche, wiens rede over de betekenis van de historie hij met buitengewone belangstelling heeft gevolgd. In zijn college over klassieke kunst wil hij geen idee van de kunst geven, maar slechts ‘op het primaire en machtige wijzen, de weg verkorten’⁶⁾, zoals hij ook bij het college over Griekse cultuurgeschiedenis, of zoals hij zelf 't noemt, ‘Geschiedenis van de Griekse geest’, geen vakkennis wil bijbrengen, maar ‘de geschiedenis der griekse denkwijze en beschouwingen geven, streven naar het kennen van de levende krachten, het opbouwende en vernietigende’, kort gezegd niet meer dan ‘ge-

1) W(eltgeschichtl.) B(etrachtungen), Gesamtausgabe 1929, III, 1.

2) W.B. 6.

3) Basler Jahrbuch, 1910, 109; Joël, 20.

4) Kaphahn, 61; W.B. 521.

5) W.B. 62.

6) Antike Kunst, Gesamtausgabe XIII, 23.

[p. 43]

zichtspunten opstellen voor de gebeurtenissen’¹⁾. Uitvoeriger schrijft hij erover aan Nietzsche (1874)²⁾: ‘ik heb de geschiedenis nooit onderwezen om datgene wat men pathetisch onder wereldgeschiedenis verstaat, maar eigenlijk als propaedeuse: ik moet de mensen de steiger leveren, die zij voor hun verdere studies, van welke soort ook, niet missen kunnen, als niet alles in de lucht wil komen hangen. Ik heb alles gedaan om hen tot zelftoeëigening van het verledene, van welke aard ook, voor te bereiden, om hun tenminste voor afschuw daarvan te behoeden; ik wenste, dat zij met eigen kracht de vruchten plukken konden; ook dacht ik er nooit aan, geleerden of leerlingen in beperkte zin op te voeden, maar wilde slechts, dat elk toehoorder tot de overtuiging en de wens kwam: men kan en mag zich dat deel van het verleden, dat elk individueel nastaat, zelfstandig tot iets eigens maken, en dat daarin iets gelukkig makends ligt’. Dilettantisme zal men zeggen, maar dat is niet minder dan ‘wetenschappelijkheid’: elk zij in één vak specialist, in vele andere branches dilettant, en hij omschrijft den laatste als ‘einer, der an seiner Arbeit und seinem Studium Freude (diletto) hat’. De ‘Nur-Fachmann’ is hem zelfs een ‘Banause’³⁾. Zo opgevat, was B. zeker dilettant, want welk een vreugde was hem de studie. Kies, schrijft hij in 1874 aan Kugler, met grote zorgvuldigheid een thema, want het is iets ‘waarvan in een reeks van jaren uw stil studiegeluk en uw innerlijke groei afhankelijk zijn’⁴⁾.

Vragen wij Burckhardt naar het object zijner geschiedeniswetenschap, dan kunnen wij natuurlijk geen principiëel antwoord verwachten. Slechts negatief geeft hij een beperking door zijn afwijzing der filosofie, die ‘in de diepten der wereldgeheimen doordringen wil, die het ‘primum agens’ wil vinden, terwijl de geschiedenis slechts ‘Erkenntnisquelle’ is. Eerder staat zij op één lijn met de mathematica, want beide verlangen ‘een objectief medeleven met de dingen zonder vooropgezet doel’, maar van de wiskunde is de geschiedenis toch absoluut gescheiden, doordat zij met de natuur breekt door bewustwording⁵⁾. Dit laatste is wat de ware cultuur onderscheidt⁶⁾:

1) G(riechische) K(ulturgeschichte), Gesamtausgabe VIII-X, I, 2.

2) Nietzsche, 171.

3) Trog, J.B., Basler Jahrbuch, 1898, 159; Wölfflin, J.B. zum 100. Geburtstag, Zeitschr. f. bild. Kunst, Neue Folge XXIX, 127.

4) Briefe an Bernard Kugler, Basler Zeitschr. f. Geschichte u. Alt., XIV, 355.

5) W.B. 18.

6) W.B. 6.

[p. 44]

‘De verhouding van elke eeuw tot deze (geestelijke) erfenis is op zich zelf al een kennen, iets nieuws, dat door de volgende generatie weer als iets dat historisch geworden is, d.w.z. als iets overwonnens er aan toegevoegd wordt’. Wie dit verloochent is ‘ungeschichtlicher Bildungsmensch’, gelijk de Amerikanen (ergste diskwalificatie in Burckhardts oog!), ‘want de beschouwing van verleden en toekomst.... onderscheidt den mens van het dier, al geeft het verleden ons verwijten en de toekomst ons zorgen, waarvan het dier niets weet’. Een iets scherper afbakening geeft B. in het volgende: ‘Ons uitgangspunt is het enige blijvende en voor ons mogelijke centrum, de lijdende, strevende en handelende mens, zoals hij is en altijd was en zijn zal’¹⁾. ‘Dus is het thema der geschiedenis, dat zij in de altijd veranderende geest de twee in wezen identieke grondrichtingen moet aantonen en ervan uit moet gaan, hoe ten eerste al het geestelijke.... een historische kant heeft, waarin het als verandering, aan omstandigheden gebonden, als voorbijgaand moment verschijnt, dat in een groot, voor ons onmetelijk geheel opgenomen is, en ten tweede dat al het gebeuren een geestelijke kant heeft, van waar uit het aan de onvergankelijkheid deelneemt. Want de geest bezit veranderlijkheid, maar geen vergankelijkheid, wel veelvuldigheid’. Dit grootse, deze geestelijke achtergrond, dit algemene is wat B. altijd weer heeft gezocht en heeft willen uitbeelden, in tegenstelling met die philister-geleerden, zegt hij al in 1843²⁾, die allerlei bijzonderheden zoeken, maar niet weten, ‘dat ware geschiedschrijving een leven verlangt in dat fijne, geestelijke fluïdum, dat uit momenten van allerlei soort, uit kunst en poezie evengoed als uit de eigenlijke scriptores den onderzoeker tegenwaait’. Op dit terrein is hij thuis; zelfs een vluchtige beschouwing van zijn werken toont ons Burckhardt als den zoeker naar de achtergrond, de grote lijn in het geestesleven der mensheid; talloze plaatsen in zijn brieven en in de door hemzelf geschreven inleidingen op zijn boeken, bewijzen het ten overvloede. In 1870 en '71 heeft hij hierover een vrij uitvoerige correspondentie³⁾ gevoerd met Kugler, den zoon van zijn vereerden vriend en leermeester, die hem na het voleindigen van zijn studie raadpleegde over een te kiezen onderwerp, nadat Burckhardt

1) G.K. I, 11; W.B. 3, 4.

2) Briefe a. Gottfr. u. Joh. Kinkel, 1921, 336,

3) Kugler, 353.

[p. 45]

hem ter gelegenheid van diens ‘Christoph von Würtenburg’ geschreven had, dat hij nu erg benieuwd was te zien ‘hoe gij eens de vleugels boven de territoriale geschiedenis zult uitstaan; ik twijfel er niet aan, dat gij reeds een groter thema van meer universeel historisch karakter in het oog gevat hebt’. Burckhardt oppert: de tijd van Karel den Groote en geeft daarvoor een schema. ‘Van uiterlijke feiten moet men beslist alleen die vermelden, die de kennelijke en karakteristieke uitdrukking van een idee, van iets algemeens, van een levendig kenmerk der behandelde tijd vormen’. ‘Het individuële, speciaal het z.g. feit, zegt hij in de Griech. Kulturgeschichte, moet hier slechts in het getuigenverhoor voor het algemene, niet om zich zelfs wille, aan 't woord komen’¹⁾. Bekommer je, zegt hij tot Kugler niet om de heren, die allerlei bijzonderheden verlangen, die brand schreeuwen als een of ander pas gevonden feit niet ook vermeld wordt. ‘Maar wie het leven schildert en ideeën heeft, gaat deze heren telkens tot hun grote verbazing over het hoofd weg!’ ‘Schrijf vooral “einbändig”, het is bovendien de enige manier om gelezen en niet alleen maar “nageslagen” te worden!’

Een dergelijke beschouwing, nog preciezer, geeft hij in zijn brieven aan Von Zahn, den geleerde, die een tijdlang werkte aan een herdruk van Burckhardts ‘Kunst der Renaissance’ en ook zelfstandig werk leverde. Hoe mooi zou 't zijn, schrijft hij in 1869²⁾, ‘als u de kunstgeschiedenis der duitse bloeitijd schreef, los van kunstenaarsgeschiedenis en biographie, alleen naar de onderwerpen, de bewegende krachten en Gesamtgraden des Könnens. Ik ben overtuigd, dat de toekomst der gehele kunstgeschiedenis eigenlijk in die richting ligt. Denken Sie sich die Grösse des Verhores, wo nebeneinander ein Miniaturtisch von Martin Schön, ein Aussenflügel von Wohlgemuth, ein Glasgemälde einer sächsischen Kirche usw. zum Bekenntnis eines allgemeinen Faktums vorgerufen werden!’ Als voorbeelden noemt hij een hoofdstuk over ‘Besef van het conflict’, over ‘Verlies van de architektonische houding der vroeggothiek en drang naar een nieuwe schoonheid van ideale opgaven’ of over ‘de religieuze en litteraire toestanden’, alles in een geschiedenis der schilderkunst van de 15e eeuw³⁾.

Dit was geen langzaam gerijpt plan, maar een oude illusie,

1) G.K. I, 2.

2) Kaphahn, 303.

3) Kaphahn, 306.

[p. 46]

zoals hij reeds in 1847 aan zijn vriend Kinkel schreef¹⁾: ‘Stel de opgave aldus: hoe uit zich de geest van de 15e eeuw in de schilderkunst?’ ‘Dann vereinfacht sich alles’, alsof hier niet juist het allerhoogste op dit terrein verlangd werd! Minder jeugdig van overmoed, schrijft hij in 1863 hetzelfde aan Vögelin²⁾, maar dan heet het: ‘was rasend schwer, aber nützlich ist’. Toen had hij zijn grote werken reeds geschreven (behalve Die Kunst der Renaissance, die torso blijven zou) en had hij aan den lijve ondervonden, dat deze opgave een geweldige werkkracht vereiste, maar hij bleef de methode de enig juiste vinden³⁾, paste haar ook in zijn ‘Griechische Kulturgeschichte’ toe, en ordende nog in 1890 de antieke kunst ‘nach Gegenständen und nach ihrer Ausbreitung durch das ganze Leben’⁴⁾. Een programma, dat hij dus 60 jaren van een arbeidzaam leven trouw bleef en dat ongetwijfeld, toen het voor het eerst geformuleerd werd, geheel nieuw was! Hierdoor werd Burckhardt onbetwist de grondlegger van de moderne cultuurgeschiedenis, waarin hijzelf niet alleen een algemeen idee aangaf, maar door enige schitterende voorbeelden toonde hoe dit moest worden uitgewerkt⁵⁾.

In bouw zijn de drie grote cultuurhistorische werken buitengewoon logisch en helder doordacht. Bij alle drie geeft hij aan 't begin de grondslag van heel de cultuur, dat is voor hem de staat, de politieke constellatie. In ‘Die Zeit Constantins des Grossen’ wordt deze in vier hoofdstukken uitvoerig uiteengezet. Hier immers was een staatsman het middelpunt der behandeling; maar ook hier is het geen politieke geschiedenis in de gewone betekenis van het woord, doch typering van de staatsmacht in zijn voor die tijd belangrijke trekken, eerst het direct voorafgaande (de keizers der 3e eeuw), dan het wezenlijke van het nieuwe, Diocletianus, tenslotte de toestanden en cultuurfactoren in de delen van het rijk. In ‘Die Kultur der Renaissance in Italien’ beslaat dit deel slechts één hoofdstuk: ‘Der Staat als Kunstwerk’: het verbrokkelde Italië wordt hier meesterlijk in zijn verdeeldheid en onderlinge overeenkomst getekend, elke staat in zijn soort en in zijn afzonderlijkheid getypeerd. In de ‘Griechische Kulturgeschichte’ staat de ‘Polis’ wel op de

1) Kinkel, 338.

2) Basler Jahrbuch, 1914, 55.

3) Briefe a. einen Architekten (Max Alioth), 86 (1879).

4) Antike Kunst, inleiding.

5) Wölfflin, J.B., Neue Rundschau, 1898, 638.

[p. 47]

tweede plaats, maar een zelfde gedachte ligt ook hieraan ten grondslag, slechts gaat hier de zeer algemene, we kunnen zeggen de oerfactor van het gehele Griekse leven aan de uiterlijke omstandigheid vooraf. Burckhardt bedoelde immers de Helleense cultuur te bepalen door de wederzijdse werking van twee typische krachten: de mythe, die het gehele gedachtenleven beheerst, om zo te zeggen de kracht ten goede, en de polis, die de uitbeelding in de cultuur beperkte en tegenwerkte, de kracht ten kwade. Die opzet is voor Burckhardt karakteristiek, we vinden haar in de ‘Renaissance’ eveneens, maar op een ander plan en dat juist is weer een bewijs van zijn geniale, aan geen vooropgezet logisch schema gebonden geest, die integendeel dit schema vanzelf ontdekt in de ordinatie der te behandelen stof. De twee krachten zijn hier: de verdeeldheid der staten tegenover de binding der cultuur, 't individualisme en de invloed der classieken. Minder duidelijk vinden we het dualisme in de ‘Constantin’; toch is het ook hier aanwezig: de bindende kracht van de eenheidsstaat gepersonifieerd in den keizer en tot hoogste uiting gekomen in Diocletianus; daartegenover de ontbindende kracht van het verouderde heidendom, dat zich in de delen van het rijk verschillend openbaart, maar overal de verwording in zich draagt.

Terloops dient opgemerkt, dat B. bij de behandeling der grondslagen niet veel aandacht besteedt aan de economische en slechts weinig meer aan de sociale verhoudingen. Dit euvel moet geheel toegeschreven worden aan de tijd, waarin hij zich vormde, en aan de instelling van zijn geest, die wezenlijk op de geestesgeschiedenis was gericht en waarin aan het materiële weinig betekenis werd toegekend. Beschouwen we zijn werk echter nader, dan zien we dat hij geenszins blind was voor deze factoren in het wereldgebeuren en, zij het nooit in een afzonderlijk hoofdstuk, aan de maatschappelijke krachten vrij veel plaats inruimt, zijn hoofdstukken over de provincies van het Romeinse Rijk en over de staten der Renaissancetijd bevatten tal van feiten uit dit gebied. Hij begreep dan ook de waarde der economische geschiedenis, zoals hij die in zijn latere jaren zich zag ontwikkelen, en, al kon hij er zelf niet meer aan meedoen, hij juichte deze studie van harte toe en nam er kennis van: onmiddellijk bij het verschijnen schaft hij zich, in 1864, Kiesselbachs' ‘Sozialpoli-

[p. 48]

tische Studien’ aan, en zegt, dat dit een van zijn huis- en handboeken zal worden¹⁾.

Op de behandeling van de grondslagen volgt nu in alle drie de culturele bovenbouw, maar de wijze van ordening is hierbij zeer verschillend en daaraan ontdekken wij een tweede wezenstrek van Burckhardts historiografie: hij behandelt niet een tijdperk, daarin geleid door de chronologie, neen, met bepaalde verwaarlozing van het chronologische, zoekt hij, niet in langs-, maar in dwarsdoorsneden, het type, stelt hij zich een probleem; hij kiest een hoofdmotief en vervolgt dit binnen de door hem gestelde grenzen. Hierin vindt hij het vaste punt, waar rondom de in de schijnbare chaos aanwezige elementen zich uitkristalliseren. In de Constantin is dit motief het minst van filosofische aard, maar toch ligt het op het terrein der geestesgeschiedenis: de concretisering der religieuze factoren in de daardoor binnen het staatsverband georganiseerde kerk. Behandeld wordt dus eerst - na de uiteenzetting der politieke krachten en gebondenheden - de religie in al haar uitingen. Typisch voor Burckhardts geschiedbeschouwing en eigen religieuze instelling is het, dat hierbij géén afzonderlijk hoofdstuk aan het Christendom wordt gewijd. Hij beschrijft ‘het Heidendom’, ‘de onsterfelijkheid en de mysteriën’ en het ouder worden der antieke cultuur en toont in dit verband telkens, hoe het Christendom niet als tegenstelling daarmee, maar als voleindiging daarvan en daarbinnen zich ontwikkelt en openbaart. Evenals in zijn kunsthistorische werken, vinden we ook hier de stof geordend naar ‘Gegenstände’ en niet naar ‘scholen’. Gegeven deze ontwikkeling laat B. ons de botsing zien, niet als de collisie van het Christendom tegen het heidendom of tegen de heidense staat, maar andersom, de actie van de door Diocletianus verjongde staatsmacht tegen het Christendom, dat eindontwikkeling is: de Christenvervolging onder dezen keizer en, daarmee in één hoofdstuk samengebracht, de troonstrijd van Constantijn die, helemaal niet door het Christendom gegrepen, dit slechts gebruikt om tot macht te komen, maar nu ook gedwongen is dat Christendom binnen zijn machtssfeer te organiseren, d.w.z. in het vernieuwde rijk in te bouwen. Het boek eindigt dus met de betekenis die deze

1) Gelzer, J.B. als Mensch und Lehrer, Ausgewählte kleine Schriften, 1907, 295; Briefe a. seinen Freund Friedr. von Preen, 1922, 1.

[p. 49]

inbouwing had voor de staat, 't hof, de religie en de cultuur in 't algemeen.

Geheel anders is het probleem in de beide andere hoofdwerken. Hier is het de mens als individuele verschijning, bij de Kultur der Renaissance in tegenstelling met den gemeenschapsmens der Middeleeuwen, in de Griechische Kulturgeschichte de mens als drager van de Helleense geest tegenover die van andere culturen of naties. ‘We leren hier den eeuwigen Griek kennen, wij leren een gestalte kennen in plaats van een enkele factor’¹⁾. In het eerste werk wordt slechts weinig aandacht besteed aan de factoren, die de individualisering veroorzaakten, zoals in 't algemeen B. minder verklaren wil dan aantonen en vooral karakteriseren. Hij stelt dus 't moderne individualisme als zodanig, als een gegeven factor voorop en typeert den enkeling in zijn psychische werking. Deze komt met de classieke beschaving in aanraking en toont daarvoor grote affiniteit, maar een zelfstandige kracht is het antieke niet, slechts iets, dat een bepaalde vorm geeft aan de cultuur. Nadat deze inwerking is ontleed, kan nu de renaissance-mens worden getekend in zijn wetenschappelijke en poëtische belangstelling, zijn gedraging in 't gewone leven (gezelligheid en feesten) en in zijn hoogste cultuuruitingen: de godsdienst met de moraal en de kunst (dit laatste in afzonderlijke werken). Soortgelijk is de behandeling in het andere werk, maar nu gaat de beschrijving der Gesamtkultur voorop, want deze is thans gegeven, waaruit het gevraagde wordt afgeleid. Burckhardt begint dus met de godsdienst in al haar uitingen, behandelt daarna poëzie en kunst en tenslotte filosofie en wetenschap, die hier het latere vormen: religie en kunst zijn uitingen van het mythische, de filosofie is de breuk daarmee. Ook hier weer valt op te merken, dat deze cultuurgebieden niet naar perioden, maar naar hun objecten of uiterlijke kenmerken worden gerangschikt, dat hij noch van de religie de dogma's, noch van de filosofen hun systemen behandelt, maar beide in hun voor de algemene cultuur typerende kenmerken²⁾. Uit deze concreta wordt nu het abstractum afgeleid: het 4e deel typeert breed den homo graecus als cultuurdrager en als type van een natie. Daarbij bewijst B. hoe diepinnerlijk hij historicus is en oerecht een, die de wereld dynamisch ziet:

1) G.K. I, 4.

2) Joël, 10.

[p. 50]

de Helleen wordt niet als vaststaande grootheid, maar als zich ontwikkelend individu beschreven; hier dus wel naar perioden: de agonale mens, de Griek uit de 5e en uit de 4e eeuw en de mens uit het Hellenistisch tijdperk. Treffend heeft Burckhardt hier getoond, dat hij geschiedenis bestudeert, d.i. coördinatie, en geen filosoof is, die onder een algemener begrip subordineert; zijn taak blijft aanschouwing, medeleven en systematiserend weergeven.

Zo vat hij ook zijn taak als kunsthistoricus op. Op dit gebied is hij wel baanbrekend, maar niet zo zelfstandig en dat ligt ook voor de hand: B. blijft steeds cultuurhistoricus en het nieuwe in zijn kunsthistorische arbeid is juist het feit, dat hij deze cultuurhistorisch opvat: zijn beide grote werken op dit gebied, ‘Der Cicerone’ en ‘Die Kunst der Renaissance’ zijn eigenlijk niet meer dan zelfstandig uitgegeven hoofdstukken uit de ‘Kultur der Renaissance’. Men kan ze onmogelijk anders waarderen dan in dit verband. Dat blijkt al dadelijk hieruit, dat geen van beide een eigen probleemstelling heeft, zoals de overige werken. Vooral de Cicerone is zuiver descriptief: Burckhardt systematiseerde hier al wat hij met zijn ogen genoten had in Italië, om daaruit de ene kant der Italiaanse cultuur te demonstreren, passend in de behandeling dier cultuur in haar geheel als werkplaats van den zich individualiserenden, dus modernen mens. In bouw is het werk dan ook eenvoudig en zonder eigen waarde: bouwkunst, beeldhouwkunst en schilderkunst worden elk afzonderlijk in de verschillende tijdperken behandeld, zuiver chronologisch en dus telkens in het werk van bepaalde kunstenaars samen gevat.

Veel zelfstandiger is de ‘Kunst der Renaissance’ waarvan misschien juist de opzet het meest merkwaardige is, ook doordat de uitwerking onvoltooid bleef. Het is - merkwaardig genoeg voor een werk over kunst - het meest rationele van Burckhardts gehele oeuvre. Zuiver logisch wordt de enorme stof verdeeld en geordend, en de behandeling in korte paragrafen, waarin de algemeenheden staan boven een, typografisch daarvan onderscheiden, opnoeming telkens van de kunstwerken, die tot deze algemene conclusie aanleiding waren of daarvan voorbeelden zijn, heeft iets van Spinoza's Ethica. Het boek is dan ook meer een programma dan een volledigheid in zich zelf: B. heeft hier willen (maar niet kunnen) tonen hoe hij bedàcht had,

[p. 51]

dat de kunst moest worden behandeld: gelijk hij het in zijn brieven telkens zegt, het zou een antwoord zijn op de vraag: hoe uit zich de geest van een tijdperk in zijn kunst? Was het hem te systematisch, te cerebraal en heeft hij het daarom niet weer opgenomen, maar zich aan de meer menselijke behandeling van de Griekse cultuur, den mens als kunstenaar in Rubens, de fantazierijke ‘Weltgeschichtliche Betrachtungen’ overgegeven? Als poging en als programma blijft het desalniettemin merkwaardig genoeg, maar een weergave van het systeem zou betekenen het halve boek overschrijven. Ik moet mij daarom beperken tot deze algemeenheden en de opmerking, dat ook dit werk typisch cultuurhistorisch is: naast de kunstwerken, gerangschikt naar de gestelde opgaven, de behandelde objecten, de plaats van de ene kunst in de andere, wordt speciaal grote aandacht besteed aan de opdrachtgevers, de waardering door het publiek, het verband met de algemene tijdstromingen. Dus wederom, niet het kunstwerk op zich zelf noch de kunstenaar als eigen persoonlijkheid, maar de kunst als uitingsvorm der cultuur, zoals hij ook de filosofen niet om hun systemen, maar om hun betekenis in het cultuurhistorische behandelt¹⁾. In zijn ontwerp voor een inleiding op ‘Die Kunst der Renaissance’ heet het: ‘Het gaat er om, niet die aparte kunstwerken te duiden, maar de krachten en voorwaarden, die het geheel beheersen, duidelijk te maken’²⁾.

Als grondslag voor deze steeds een heel tijdperk omvattende werken heeft B. altijd de meest directe bronnen genomen en ze buitengewoon ijverig bestudeerd³⁾. Als hij een kunsthistorische verhandeling schrijft, acht hij het absoluut nodig de kunstwerken zelf aanschouwd te hebben, zodat hij b.v. weigert Kuglers werk na diens dood opnieuw uit te geven, omdat hij geen gelegenheid heeft weer eens naar Italië en andere musea te reizen en uit de boeken de gegevens halen komt hem minderwaardig voor⁴⁾. Niet eenmaal, maar drie of viermaal bezoekt hij hetzelfde museum, omdat men zo licht iets over 't hoofd ziet⁵⁾. Hij maakt vóór het kunstwerk staande zijn notities en de grotendeels bewaarde aantekenboekjes bewijzen, hoe scherp B.

1) Joël, 11.

2) Kultur der Renaissance, inleiding xix.

3) Briefwechsel mit dem Freiburger Historiker Heinr. Schreiber, 1924, 72.

4) Briefwechsel J.B. und Paul Heyse, 139.

5) Alioth, 108.

[p. 52]

reeds bij de eerste aanschouwing het werk wist te beoordelen en te analyseren, zijn ‘Cicerone’ die hierop berust, geeft daar trouwens op elke bladzijde het duidelijkste bewijs van¹⁾. Nauwkeurig geeft hij aan, welke kunstwerken hij niet door eigen aanschouwing kent: dan onthoudt hij zich van een oordeel. Evenzo ging hij te werk bij zijn andere boeken: voor zijn ‘Griechische Kulturgeschichte’ heeft hij jarenlang de gehele antieke litteratuur doorgelezen, niet alleen de bekende schrijvers, maar ook die van 3e en 4e rang, want het gaat er om het typische te leren kennen. Hij moet ervoor nog lezen, als hij zich na de maaltijd voor zijn siësta op de sopha uitstrekt!²⁾ Maar hij heeft dan ook bereikt, dat vrijwel alle verwijzingen aan de voet der meer dan 1200 bladzijden oorspronkelijke werken als bronnen aanwijzen en dit is niet minder het geval bij zijn ‘Constantin’ of zijn ‘Kultur der Renaissance’. Hierin was hij een waardig leerling van Ranke (dien hij dan ook om diens uitgebreide bronnenkennis meer dan om zijn karakter of wijze van weergave bewondert)³⁾ en van Heinrich Schreiber, die hem 't eerst met de geschiedenis in aanraking bracht door hem te verzoeken in het Bazelse archief enige kronieken te exerperen. Zo richt ook deze historicus bij uitnemendheid zich tot de bronnen zelf. Als hij dus zijn neus ophaalt voor bronnenuitgaven dan moet dat verklaard worden, 1e. uit zijn afkeer van al het tweedehandse: men moet de papieren zelf in handen nemen, niet hun dode afdruk, 2e. uit het feit, dat B. absoluut geen belangstelling had voor de geschiedenis van onderhandelingen, diplomatieke verwikkelingen, zuiver politieke historie: ‘eine gründliche, mit psychologischem Geiste gearbeitete Geschichte des Prüglens bei den germanischen und romanischen Völkern wäre wohl so viel wert als ein Paar Bände Depeschen und Unterhandlungen’⁴⁾. Tenslotte, B. is in zijn keuze zeer eenzijdig: hij raadpleegt litteraire gegevens zo volledig mogelijk en hij verwaarloost alle andere bronnen, inscripties, eigenlijke archivalia enz., waartoe hem trouwens ook de bronkritische instelling ontbrak⁵⁾. Het moeizame werk van het bronnenverzamelen en persklaar maken voor anderen, was iets waaraan hij onmogelijk zijn tijd geven kon: hij las ze zelf,

1) Enkele werden afgedrukt: Cicerone (Cic.), II.

2) W.B. 15; G.K. I, 3-8; Preen, 43.

3) Preen, 78; Kaphahn, 40.

4) Trog, 46.

5) Fueter, Geschichte der neuern Historiographie, 598.

[p. 53]

terwijl hij de gegevens verwerkte voor een plan, dat hem bezig hield; hij ondervroeg die bronnen op zijn manier en levend in die tijd met heel zijn levendige geest, dán alleen spraken die documenten en kunstwerken tot hem. Maar dan spraken ze ook zo duidelijke taal, dat hij erdoor ontroerd en dus een kunstenaar werd en hier ligt een tweede en buitengewone verdienste van Burckhardts werk: zijn meesterlijke stijl. Ik kan daar geen voorbeelden van geven, men leze er zijn werken voor: welk een uitbeeldend vermogen, welk een eenvoud in woordenkeus, hoe levendig maakt hij zelfs een in wezen droge opsomming als van de Cicerone! Dat is 't ook wat hij in anderen waardeert: van Taine's ‘Origines de la France contemporaine’, zegt hij ‘de schrijver heeft twee grote eigenschappen, hij ziet de geestelijke comtouren en kleuren zeer duidelijk en schrijft merkwaardig eenvoudig mooi’¹⁾.

Dit zou men van Burckhardt zelf ook kunnen getuigen en er aan toevoegen, dat hij bovendien de ontwikkeling buitengewoon groots zag en zeer vaak het hogere-algemene heeft gegrepen, waarover hij aan Fresenius schreef toen hij het speculatieve denken voor zich afwees: steeds ziet hij de feiten in hun algemeen verband. Elk cultuurgebied beschouwt hij als deel van het geheel, zoals hij het o.a. in de Kultur der Renaissance uitdrukt: ‘Elke cultuurperiode, die in zich zelf een vollständig durchgebildetes Ganzes voorstelt, drukt zich niet alleen in het staatkundige samenleven, in godsdienst, kunst en wetenschap duidelijk uit, maar zij geeft ook aan het gezelligheidsleven haar bepaalde stempel’, dus worden ook de mode, de feesten enz. bij de karakterisering niet vergeten²⁾. Bij de beschouwing moeten wij ons in een algemene gebondenheid en stroom van noodzakelijkheden opgenomen voelen, waarin wij alleen door recht (tevens plicht en behoefte) op bewustmaking, recht op aanschouwing, onze individuële vrijheid kunnen en moeten bewaren, dan wordt de geest tot ‘die Kraft das Zeitliche ideal aufzufassen’ Dan verheffen wij ons hoog boven een quasi beschaving, die alle vroegere tijden ‘als Gegensatz und Vorstufe zu uns als Entwickelten’ ziet, neen ‘al het enkele, en wij ook, is er niet alleen om zich zelfswille, maar om het gehele verleden en om der wille

1) Preen, 102.

2) K.d.R. II, 61.

[p. 54]

der gehele toekomst¹⁾. Tegenover dit grote en ernstige geheel zijn de wensen en verlangens van volken, tijden en individuën op blijvend of ook maar momenteel geluk en welbehagen slechts van zeer ondergeschikte betekenis’.

Het geheel is echter voor ons iets onmeetbaars, het is een mysterie, dat ons begrip te boven gaat en waarin iets als de Griekse moira zich demonstreert. B.'s behandeling der ontwikkeling van het persoonlijkheidsbesef in de Renaissance eindigt met deze zin²⁾: ‘Maar deze individuële ontwikkeling kwam niet door zijn [van den Italiaan] schuld over hem, maar door een wereldhistorisch besluit; zij kwam ook niet over hem alleen, maar werkelijk door middel der Italiaanse cultuur over alle volken van het Westen en is sindsdien het hogere medium waarin deze leven. Zij is op zich zelf noch goed noch slecht, maar noodzakelijk; daarbinnen ontwikkelt zich een modern goed en slecht, een zedelijk aanrekenen, dat van de Middeleeuwen in wezen verschilt’. Daarmee is niets verklaard, slechts de plaats is aangewezen in de algemene evolutie en deze zelf als onafwendbaar aangeduid. Voor verklaring in de engere zin is de menselijke geest te beperkt: ‘Kolossale gebeurtenissen, zoals de Hervorming der 16e eeuw, onttrekken zich, wat het afzonderlijke, de afloop en de ontwikkeling zelf betreft, aan elke geschiedenisfilosofische deductie, hoe duidelijk men ook hun noodwendigheid in het geheel kan aanwijzen. De bewegingen van de geest, hun plotseling opflitsen, hun omvang, hun totstaankomen zijn en blijven voor onze blik in zoverre tenminste een raadsel, als wij van de daarbij actieve factoren altijd slechts deze en gene, nooit alle kennen’. Dat is slechts één der vele plaatsen, waar B. van het raadsel, het onverklaarbare der geschiedenis spreekt, en tevens van het onafwendbare. Groots ziet hij die ontwikkeling in het algemeen³⁾: ‘dit is het hoofdphaenomeen: Er ontstaat een historische macht van hoogste momentane rechtvaardiging; aardse levensvormen: regeringswijze, bevoorrechte standen, een innig met al het tijdelijke vervlochten religie,.... een maatschappelijke zede, een bepaalde rechtsleer ontwikkelen zich daaruit,.... en beschouwen zich langzamerhand als steunpilaren der macht, de dragers van de morele krachten der periode.

1) W.B. 7, 3, 199.

2) K.d.R. II, 140.

3) W.B., 5; Joël, 50.

[p. 55]

Maar de geest woelt om en arbeidt verder. Wel verzetten zich de levensvormen tegen een verandering, maar de breuk, door revolutie of door langzame ontbinding, de zoogenaamde ondergang, de wereldondergang komt toch.... Daartegenover voelt het individu zijn volkomen machteloosheid’.

Onverklaarbaar-noodzakelijk is dan ook de rol der grote mannen, aan wie hij - de aarts-individualist - een grote macht in de geschiedenis toekent, maar een onbewuste, haast mysterieuze: ‘Het is, zegt hij in de Constantin¹⁾, die wonderlijke samenhang van daden en lotgevallen, in welke de hoger begaafde, eerzuchtige als door een donkere macht getrokken wordt.... De grote mens voltrekt, vaak zonder het te weten, hogere besluiten, en een tijdperk drukt zich in zijn persoon uit, terwijl hijzelf meent zijn tijd te beheersen en te bepalen’. ‘De bestemming der grootheid schijnt te zijn, dat zij een wil voltrekt, die boven het individuele uitgaat, die slechts naar het ingenomen standpunt als wil van God, als wil van een natie of gemeenschap, als wil van een tijdperk aangemerkt wordt’²⁾. Daarom niet minder kunnen wij hen bewonderen en vereren: ‘De grote mannen zijn voor ons leven noodzakelijk, opdat de wereldhistorische beweging zich in perioden en met rukken vrijmaakt van uiterlijke, afgestorven levensvormen en reflecterend gezwets’³⁾. Onderscheidt zich door dit individuële ingrijpen het wereldhistorisch proces van dat der natuur, het is ook minder logisch in zijn verloop. Telkens weer vinden we die gedachte bij B. terug; hij is, tegenover vele zijner tijdgenoten, sterk overtuigd van het irrationele en onbewuste en zegt met Schopenhauer ‘dass der Wille in der Welt von grösserer Wichtigkeit is als der Verstand’, zoals ook in elke mens ‘het karakter veel beslissender is dan rijkdom van geest’⁴⁾.

Als het dynamische in de ontwikkeling schijnt B., eveneens met Schopenhauer, de botsing van krachten te beschouwen⁵⁾. ‘Het zijn oude wetten, dat de krachten slechts in hun tegenstelling, in de worsteling met elkaar zich volledig ontwikkelen en bewust worden en dat een sterk ontwikkelde politieke kracht de voorwaarde is voor alle welvaart en de onontbeerlijke steun van alle omhoogstrevende cultuur’. Zo komt aan de macht en

1) W.B. 161, Zeitalter Constantins der Grossen, 254.

2) W.B. 186.

3) W.B. 191.

4) J.B. an seinen Schüler A. Brenner, 1918, 17; over Schopenhauer, zie: Preen, 30, 39, 84.

5) G.K. I, 275.

[p. 56]

het geweld een hoge roeping toe in de geschiedenis, mits die macht niet slechts op eigen behoud is gericht. Alleen door de overwinning in de strijd wordt de levensvatbaarheid en de hogere waarde van iets bewezen, zelfs bij de godsdienst, hoe ellendig juist op dit gebied alle strijd is en hoezeer de waarheid door langere strijd veel van haar waarheid en haar wijding verliest, maar ‘absoluut slechts in de strijd, en wel niet alleen in gedrukte polemiek, ontwikkelt zich het gehele volle leven, dat uit de religietwisten moet voortkomen; slechts de strijd maakt aan beide zijden alles bewust, slechts door hem, en wel in alle tijden en vragen der wereldgeschiedenis, ervaart de mens wat hij eigenlijk wil en wat hij kan’¹⁾. Men moet dit erkennen, al is men er zich van bewust, dat alle macht, van volken zowel als van individuën, steeds gepaard gaat met het leed van ontelbaren, en terwijl men steeds voor ogen moet houden, dat uit het feit, dat uit het slechte iets goeds, uit ongeluk relatief geluk voortkomt, nog in het geheel niet volgt, dat het kwade en het ongeluk niet in den beginne waren wat zij nog zijn. Elke gewelddaad was slecht en een ongeluk,.... maar wanneer zij de grondslag legt voor macht, dan kan in het vervolg de mensheid haar onvermoeibaar streven voortzetten, wat alleen macht is, in orde en wetmatigheid te veranderen’, ‘want de sterkere is als zodanig nog lang niet de betere’²⁾. Maar stilstand is nu eenmaal onmogelijk en ‘het kwade op aarde is nu eenmaal een deel van de grote, wereldhistorische economie: het is de macht, het recht van den sterkere over den zwakkere, zoals die zich ook toont in de strijd om het bestaan, die de gehele natuur, dier- en plantenwereld, beheerst, verder ontwikkeld in de mensheid door moord en roof in vroeger tijden, door verdringing, resp. vernietiging of onderwerping van zwakkere rassen, zwakkere staatsvormen, zwakkere maatschappelijke klassen’. Zo is dus geenszins elke strijd goed of zelfs maar noodzakelijk, maar indien hij onvermijdelijk is, dan geeft de uitkomst hem een plaats in het ganse wereldproces, dat slechts in de onderlinge kamp van alle factoren, geringe en belangrijke, zijn dynamiek verklaard vindt.

Hiermee is wel ongeveer aangegeven, hoe B., die zich steeds

1) G.K. I, 95; W.B. 195.

2) W.B. 198, 202, 201.

[p. 57]

aan de feiten hield en liever de gang van zaken demonstreerde aan het concrete dan daarover te filosoferen in abstracto, zich de ontwikkeling dacht en de daarin werkende krachten. Verder gaan dan dit veroorloven, dunkt mij, noch zijn brieven noch zijn belangrijkste werken.

H.A. Enno van Gelder

(Slot volgt)