|
| |
| |
| |
Aristoteles' Metaphysica
Om meer dan een reden is het de moeite waard, bij herhaling bij de figuur van Aristoteles stil te staan. De voornaamste is, dat hij een der machtigste denkers is, die de menschheid kan aanwijzen. Van zijn werk is veel verloren gegaan: reusachtig veel door of voor hem verzameld studiemateriaal en vrijwel alles wat hij voor het groote publiek had geschreven. Bewaard is ons een aanzienlijk deel van datgene wat ons rechtstreeks verplaatst in zijn studeervertrek en in zijn collegekamer - indien men dezen term mag gebruiken van het hoofd der wandelende, der peripatetische school. De geschriften, saamgebracht in het Corpus Aristotelicum, zien er als regel uit als dossiers van op min of meer doeltreffende wijze gerangschikte verhandelingen, essays, schetsen en notities uit verschillende perioden van zijn leven. De taal, de stijl zijn moeilijk, oneffen, soms slordig en dan weer pedant, heelemaal niet zoo precies in terminologie als men wel zou verwachten. Maar welk een rijkdom aan inhoud! Vijf geschriften, waaronder twee uitvoerige, over logica; acht boeken physica; dertien boeken metaphysica; twee boeken over den hemel; twee over ontstaan en vergaan; vier over meteorologie; een en twintig diverse boeken over het dierenrijk; drie over de ziel; diverse ethieken, waaronder de Nicomachische in tien boeken; acht boeken politica; drie rhetorica; een over de dichtkunst, over waarneming, over den slaap, over droomen, over leven en dood enz. enz. Niet alles is hier onmiddellijk van zijn hand: hij bezat de gave, zijn leerlingen tot medewerkers te maken, maar alles ademt toch zijn geest en is dus toch middellijk of onmiddellijk zijn werk. De Grieksche Oudheid heeft vele encyclopaedische geesten bezeten. Bij geen echter kan men een zoo wijden omvang van studiegebied en een zoo groote consequente originaliteit van gedachten aantoonen. Het werk van
| |
| |
Aristoteles is een reusachtig, imponeerend gebouw, dat zich ook heden nog, zij het gewijzigd, in ongerepte kracht verheft.
Maar er is nog een tweede reden. Er valt nl. nog steeds misverstand uit den weg te ruimen. Men neemt gaarne aan, dat Aristoteles een nauwgezet waarnemer, een scherpzinnig analyticus, een geraffineerd theoreticus is; men waardeert zijn onbegrensde belangstelling, maar men houdt hem maar al te vaak voor dor tot vervelens en abstract tot onreëel wordens toe. Men is zoo vol lof voor zijn zin voor systematiek en ordening, dat men het zichzelf en anderen vaak voorstelt alsof zijn werkzaamheid heeft bestaan in het uiteenzetten van een universeel philosophisch systeem, dat hem eens voor al kant en klaar voor den geest heeft gestaan. Kortom men vergeet, dat hij niet een theorie, maar een mensch is geweest. Men erkent de resultaten, die hij bereikt, maar men sluit de oogen voor den weg, dien hij heeft bewandeld. Men beschouwt hem als een, die klaar was en tevreden, savant satisfait, terwijl hij in werkelijkheid steeds zoekende is gebleven, vol critiek tegenover eigen resultaten. Een juiste studie van Aristoteles' wijsbegeerte moet er dan ook niet naar streven, zooals zoo vaak en zoo lang is gedaan, om oneffenheden en incongruenties te verdoezelen en tegenspraken weg te interpreteeren, maar moet, naar het voorbeeld van onderzoekingen der laatste decennia, den ontwikkelingsgang trachten op te sporen en duidelijk maken, hoe ook het systeem van den grootsten systematicus der Oudheid steeds in beweging is gebleven. Dat maakt eenerzijds de groote bekoring uit van de bestudeering zijner werken, want wij zien hem met onverdroten toewijding en bij alle nuchterheid toch diep hartstochtelijken drang naar wetenschap en waarheid telkens het onderzoek weder opvatten, het anders probeeren, het gezegde verbeteren. Dat bepaalt anderzijds echter ook de groote moeilijkheid van een kort exposé: het levende organisme van zijn denken laat zich met geen mogelijkheid geheel en al in een schema vatten; men kan slechts eenige afzonderlijke
beelden projecteeren uit dat, wat als bewegende film moest worden vertoond, en daarbij dan hopen, dat althans de richting, waarin hij zocht en vond, eenigermate moge blijken.
Over alles nadenken, dat is de taak, en dat te mogen doen, is het voorrecht van den wijsgeer, zegt Aristoteles. Alles, dat wil zeggen: alle bestaande dingen, alles wat er werkelijk is, ta onta.
| |
| |
Al dat bestaande, volkomen objectief hier bedoeld, ligt voor hem als studie- en werkmateriaal gereed. Niets valt er buiten: ta onta omvat zoowel de zandkorrel en den druppel water als plant en dier en mensch, als literatuur en kunst en godheid. Wie echter dientengevolge verwacht, dat het begrip ‘al het bestaande’, ta onta, nu ook vaak bij Aristoteles moet voorkomen, vergist zich. Immers zoodra de mensch, de denkende mensch, zich met de dingen gaat bezig houden en ze maakt tot een voorwerp van studie, zoodra dus een relatie tusschen beiden ontstaat, krijgen zij een andere waarde. Ook de kleuren op het palet van den meester zijn iets anders geworden dan louter verf of kleurstof zonder meer. Ta onta zijn dus niet bestemd om zoo maar ‘de bestaande dingen’ te blijven. Immers er is een wetenschap, die het bestaande in een zeer bijzonderen zin bestudeert en aan de dingen dus een zeer bijzonderen zin geeft. Een wetenschap, dat wil zeggen, een werkzaamheid der ziel, waardoor zij in bevestiging en in ontkenning ware oordeelen over een object te kennen geeft en dus vaststelt wat is en niet anders zijn kan. Het object dezer wetenschap is uiteraard - een ander terrein van weten bestaat niet - ta onta, maar, zoo bepaalt Aristoteles het nader, deze wetenschap onderzoekt 1. het zijnde qua zijnde, 2. wat van dat zijnde op zichzelf geldt. Metaphysica noemen wij dat met een door het toeval ontstane term; Aristoteles spreekt bij voorkeur van eerste, primaire wijsbegeerte. Zij beschouwt dus niet de bestaande dingen in hun neutrale objectiviteit en onoverzichtelijke veelheid, maar in datgene wat het wezenlijke ervan uitmaakt; evenmin het afzonderlijke, individueele bestaande ding met alle toevallige bijkomstigheden, die het oogenblik en de omstandigheden eraan hechten, maar het ding op zichzelf, in zoover het is, en dat wat van het ding,
in zoover het is, kan en moet gelden. Den metaphysicus interesseert dus aan een bepaald huis niet het feit, dat de ingang op zij is (want hij kon evengoed aan den voorkant liggen); evenmin, dat het schilderachtig aan den boschrand ligt (want het kon ook een huis in de rij zijn), maar dat het een huis, dat het, ondanks tallooze eigenaardigheden en bijzonderheden, toch eigenlijk een huis is.
Het denken van den metaphysicus is dus in eersten aanleg een analyse van het bestaande, waardoor onderscheid wordt gemaakt tusschen het wezenlijke en het bijkomstige of liever
| |
| |
- want het accidenteele is hier niet van belang - een reductie van het bestaande tot datgene, wat het wezenlijke ervan uitmaakt. Eerste resultaat van de metaphysica is dus, dat het neutrale bestaande ding, to on, geworden is tot een bestaan in wezen, gepositiveerd tot een substantie, een ousia. Er is dus geen substantie zonder reëel bestaande zaak; maar ook iedere reëele zaak is door het denken tot een ousia, tot haar ousia reduceerbaar.
Hier valt echter terstond een tweede, nog fijner onderscheid te vermelden, dat misschien het kortst volgenderwijze te verduidelijken is. Het uit de samengesteldheid van het bestaande gereduceerde, maar steeds toch in het bepaalde ding aanwezige, kan bovendien nog geheel geabstraheerd worden gedacht. Er is naast de beschouwing, die in het individueele ding de substantie onderkent, ook die andere, welke naast en boven de dingen het algemeen geldende, het begrip kent. Zij beschouwt dus ook wel het huis als zoodanig, maar staat nog weder iets verder af van het individueele huis, in zoover zij zich afvraagt, wat het huis in het algemeen als denkbaarheid wel zijn mag. Zij generaliseert en sublimeert a.h.w. de substantie tot de essentie, het als begrip gevatte en geformuleerde wezen, ‘het wat-was zijn’, zooals Aristoteles het meer eigenaardig dan duidelijk of elegant formuleert, en vindt haar uitdrukking en tevens haar einddoel in de logische definitie: een huis b.v. is een schuilplaats voor menschen en goederen.
Twee principieele eigenschappen of liever postulaten der Aristotelische wijsbegeerte zijn nu reeds aan den dag getreden: haar realisme, daar het waarneembaar bestaande en het wezenlijk zijnde in elkander ingrijpen; de overtuiging, dat des menschen denken bij machte is beide te begrijpen en ware kennis kan verwerven.
Men zou kunnen meenen dat de taak der metaphysica reeds geëindigd is, wanneer zij substantie en essentie heeft bepaald. Dan zou men evenwel twee dingen vergeten: ten eerste iets wat Aristoteles, zooals wij zagen, in zijn definitie der metaphysica heeft opgenomen: zij onderzoekt nl. ook wat van het zijnde als zoodanig geldt. M.a.w. zij zal ook, wil zij wetenschap zijn, het zijnde moeten verklaren, het dus ook afleiden uit zijn oorzaken. Ten tweede iets, wat Aristoteles niet met zooveel woorden uitdrukt, maar desalniettemin zeer belangrijk acht, n.l. de relaties
| |
| |
die de bestaande dingen en dus ook hun substanties en essenties onderling verbinden: een huis staat toch ook op een of andere wijze in wezenlijke betrekking tot hout en steen, tot bestek en teekening, tot bouwer en bewoner. Nog anders gezegd: de dingen bestaan en zijn niet alleen, zij ontstaan en vergaan ook. Wij hebben niet te maken - Aristoteles beroept zich gaarne op de onmiddellijke realiteit der dingen - met een wereld, een natuur van onbewogen, onveranderlijk zijn, maar met een voortdurende beweging en wisseling en toe- en afname. Kortom, ook het worden vraagt onze aandacht. Het is zelfs in de aardsche sfeer, waarin wij leven, misschien van nog meer belang dan het bloote zijn.
De twee vragen die hier gesteld zijn, worden door Aristoteles duidelijk beantwoord. Eerste vraag: welke zijn de gronden van het zijn? Tweede vraag, daaraan connex: hoe is het worden te verklaren?
In het verband dezer vragen geeft Aristoteles een nieuwe, anders gerichte analyse van het zijnde, van het bestaande ding. De Griek is als regel sterk visueel aangelegd geweest: hij had een open oog, misschien ook wel voor kleuren, maar zeker voor lijnen, contouren en vormen. Wat hem dus aan het voorwerp in de allereerste plaats opvalt, is zijn vorm, is zijn gestalte. Deze is het, die het voorwerp, het dit, eerst recht maakt tot een ding, tot het dit. Daarvoor is uiteraard ook noodig datgene, waaruit het gemaakt is, iets, waarin die vorm zich toont, zoodat een voorwerp, een dit, dus is een hoeveelheid materie, die een bepaalden vorm draagt. Het is echter niet de materie, die het tot een dit maakt, al is die materie noodzakelijk; het is de gestalte. Wanneer Aristoteles dus op zoek gaat naar de oorzaken, de gronden van het zijn, dan komt hij eerst tot de analyse: materie - vorm. Dit is de dichotomie van het zijnde, waardoor de eerste der twee vragen (welke zijn de gronden van het zijn?) reeds beantwoord is. Zij geeft dat antwoord evenwel volkomen statisch, als men het zoo zeggen mag. Het is wederom als bij de reductie tot substantie en essentie een analyse, die het object in ruste beschouwt en ons bepaalt bij de sfeer van het bestaan en het zijn, zonder met het worden rekening te houden. En zoo is het niet te verwonderen, dat Aristoteles naast deze causale dichotomie van statischen aard een andere, een tetrachotomie stelt van hetzelfde
| |
| |
zijnde, hetzelfde dit, maar nu een die meer dynamisch, zeggen we, ter vermijding van misverstand, liever kinetisch is. Wij staan hier tusschen de twee vragen in. Want het is nog steeds een beantwoording der vraag naar de gronden van het zijnde, maar anderzijds toch een, die ons op den drempel van de wereld van het worden brengt en tot de beantwoording der tweede vraag bijdraagt. Wij kunnen den wijsgeer hier zelf aan het woord laten: ‘Men spreekt van oorzaak in meer dan een zin. Vooreerst dat aanwezig blijvende bestanddeel, waaruit iets bestaat. B.v. het brons van het beeld, het zilver van de schaal. Ten tweede de vorm en het voorbeeld, d.w.z. het definieerbare wezen. B.v. voor de octaaf de verhouding twee tot een. Verder nog de eerste oorzaak (het eerste uitgangspunt) van de beweging of den rusttoestand, zooals de beraadslager tot dader wordt, of de vader staat tot het kind en in het algemeen het vervaardigende tot het vervaardigde en het wijzigende tot hetgeen anders wordt. En dan nog het doel, d.w.z. het weshalve, zooals de gezondheid van het wandelen. Want waarom, zeggen we, wandelt hij? Om gezond te blijven. En als we zoo gesproken hebben, hebben we, dunkt ons, de oorzaak aangegeven.’ Dus vier oorzaken: het waaruit of de materie, causa materialis; het wat of de vorm, causa formalis: het waardoor of de actie van buiten uit, causa efficiens; ten slotte het weshalve of het doel, causa finalis. Nemen wij weder het voorbeeld van het huis. Waardoor kan iets als een huis bestaan? Causa materialis: de steenen, het hout, het ijzer en wat verder in het huis wordt verwerkt. Causa formalis: dat het in wezen een huis is, schuilplaats voor menschen en goederen. Causa efficiens: degene die het materiaal verwerkt en daardoor de gestalte aan de materie geeft, die door zijn werken huis wordt.
Causa finalis: dat men iets wenscht geschikt om te bewonen. De vier oorzaken behoeven niet steeds alle aanwezig te zijn. Bij een maansverduistering, zegt Aristoteles, is er waarschijnlijk geen weshalve. Ook kunnen twee oorzaken over en weer elkanders oorzaak zijn, zooals lichaamskracht voor prestatie en prestatie voor lichaamskracht. Al dergelijke bijzonderheden moeten en kunnen wij hier echter achterwege laten, aangezien het hier vooral aankomt op het duidelijke besef, dat deze analyse meer kinetisch is dan de vorige; dat wij hier veel meer in een levende wereld terechtgekomen zijn, waarin de
| |
| |
dingen niet slechts rusten en zijn, maar worden en veranderen. Het is niet meer een louter tijdelooze gelijktijdigheid (als ik het zoo zeggen mag) van vorm en materie of materie en vorm (men kan beide zeggen), maar er zit al iets in van gang, van ontwikkeling: er is een eerder en een later, er is een worden, er is actie, er is leven. Wij beginnen onzen eigen kosmos, die nooit rust, en ons eigen menschenbestaan te herkennen, waarin praxis, handeling, als meest eigen kenmerk geldt. Dat is de reden, waarom we hier, naast materie en vorm, die wij uit de statische dichotomie reeds kenden, de twee meer actieve oorzaken vinden, het waaruit en het waartoe.
Heeft men dit werkelijk begrepen, en bedenkt men daarbij nog eens, dat Aristoteles zoo dicht bij de tastbare, de waarneembare wereld staat, dan kan men welhaast verwachten, dat naast deze eerste, voor het worden onbruikbare, en deze tweede, halverwege staande analyse, nog een derde zal komen, rechtstreeks op het worden toepasbaar. Aristoteles heeft haar dan ook gegeven: het is de beroemde onderscheiding van dynamis en energeia, potentialiteit en actualiteit, mogelijkheid en verwezenlijking.
Wij moeten dit punt zeer nauwkeurig in het oog vatten, want het is van zeer groot belang. Het is andermaal een dichotomie van het bestaande, en dus ligt het voor de hand haar vlak tegenover haar statische voorgangster te plaatsen. Zijn en worden, wat zijn het anders dan twee verschillende aspecten van het object? Men beschouwt hetzelfde object, maar beide malen vanuit een anderen gezichtshoek. En zoo is er, wil Aristoteles' analyse niet terstond verwerpelijk zijn, alle grond te verwachten, dat beide analyses in directe relatie tot elkander staan. Dat is ook het geval. Wat statisch materie heet, is kinetisch gesproken dat, wat de potentie in zich draagt. Hetgeen statisch vorm werd genoemd, is kinetisch gesproken, draagster der verwerkelijking, der energie.
De potentialiteit der materie. Beide onderdeelen dezer uitdrukking hebben nadere verklaring noodig, want het gevaar dreigt dat men ze verkeerd opvat. Beginnen wij met het begrip potentialiteit of liever met het woord dynamis, dat Aristoteles ervoor gebruikt. Hij is er zich goed van bewust, dat het tweeledig is van zin, zoowel actieve als passieve waarde heeft: actieve
| |
| |
dynamis bezit datgene, wat in staat is iets anders of zichzelf, gezien als iets anders, te veranderen. Passieve potentie bezit datgene wat in staat is onder invloed van iets anders of onder invloed van zichzelf, gezien als iets anders, te veranderen. Een eenvoudig voorbeeld: de beeldhouwer bezit de actieve dynamis, het vermogen, uit de materie van het blok marmer de gestalte van het godenbeeld te vormen. Het blok marmer zijnerzijds draagt in zich de mogelijkheid, de passieve dynamis, tot een godenbeeld gemaakt te worden. Een ander voorbeeld: het levende zaadje draagt in zichzelf, aan den eenen kant gezien, de actieve dynamis, zichzelf, van den anderen kant gezien, krachtens welke het derhalve de passieve dynamis bezit, tot boom te maken. Levende stof vereenigt dus in zich beide vormen van dynamis. Het is echter de passieve potentie, waarop het aankomt in de tweeledigheid van potentialiteit en actualiteit. De potentialiteit geldt voor de materie, die gemaakt kan worden tot iets bepaalds. De potentialiteit is in zichzelf geheel onbepaald, zij kan allerlei richtingen, ook elkander tegengestelde richtingen uit gedreven worden. Uit het blok marmer kan ook een drempel, ook een hoeksteen gemaakt worden, het kan ook tot asch verbranden. Hetzelfde blok marmer is dus potentieel (dynamei) zoowel een beeld, een drempel, een hoeksteen als een hoopje asch en ontelbare dingen meer. Het is, als potentialiteit gezien, vormloos en qualiteitloos, het kan, het is geschikt, maar het werkt en is nog niet. Een enkele eigenschap bezit de potentie, maar het is een negatieve: n.l. de steresis, de privatio, het niet-hebben en (relatief) niet-zijn. Het reeds genoemde blok marmer, gezien als potentie en materie, bezit slechts de negatieve eigenschap van niet-beeld, niet-drempel, niet-asch, kortom van niet-vorm te zijn. De stof wordt dus gekenmerkt door potentia en derhalve privatio.
Hiertegenover staat de actualiteit der gestalte. De gestalte, de vorm, kan niet anders zijn dan zij is. Zij is in zichzelf a.h.w. afgerond en geconcentreerd. Zij is bepaald; zij bezit de qualiteiten van een ding, een essentie; zij vormt en is een dit, dat dusdanig is, en doet wat haar wezen en dusdanigheid medebrengen. Zij is niet zonder en buiten de materie, die immers noodig is voor haar verwezenlijking, en er is immers niet iets, dat uit niets ontstaat, maar in de gestalte is de potentialiteit der
| |
| |
materie verwerkelijkt en tot werkzaamheid gebracht. Tegenover de privatio, kenmerk der potentialiteit, staat hier het positief - naar zijn aard - gequalificeerde en fungeerende der actualiteit, de entelechie, zooals Aristoteles het met een taalkundig wonderlijke, maar tot een groote toekomst geroepen term noemt. De entelechie, die men in zijn gedachtengang m.i. nog het zuiverst met daadwerkelijkheid of volwaardigheid vertaalt.
Het onderscheid van actueel en potentieel is hiermede nog niet afgehandeld. Met opzet heb ik haar tot dusver geïllustreerd aan zeer voor de hand liggende voorbeelden, die aan de tastbare wereld waren ontleend. Maar zij reikt verder: ook in de niet tastbare wereld is zij geldig. 's Menschen geest, komende van ondeskundigheid tot deskundigheid, gaat over van een staat die slechts potentie in zich draagt, tot een anderen staat, die verwezenlijking is. Het gezichtsvermogen is materie ten opzichte van den vorm van het actieve zien. Denkbaarheid is potentie, de gedachte is entelechie. En zoo kan men doorgaan. Men houde evenwel, wil men Aristoteles niet misverstaan, daarbij in het oog, dat in het ding, in het dit, van welken aard het ook zij, en tot welke soort dingen het ook moge behooren, geen reëele scheiding van actueele vorm en potentieele materie mogelijk is. Ook dit is een analyse die de menschelijke geest aan het ding bewerkstelligt, hoewel in het ding materie en vorm bij en in elkander bestaan, en de aanwezige actualiteit verwerkelijking is der nog steeds aanwezige, maar tot energie gebrachte potentialiteit.
Het loont de moeite, hier even stil te staan en te recapituleeren voor we verder gaan. Aristoteles analyseert dus in verschillende richtingen het bestaande. Bestaan doen alleen de dingen, die een individueel dit vormen. Genus en species bestaan slechts secundair. De eerste analyse reduceerde uit het ding datgene wat zijn wezen uitmaakt: de substantie; in meer logischen vorm gegoten: datgene wat zijn definitie te kennen geeft, zegge zijn essentie. De bijkomstigheden staan daarnaast. De tweede analyse, evenzeer statisch van nature en gericht op het zijn, onderscheidde materie en vorm. Een derde richtte zich in het bijzonder op de oorzaken van zijn en worden samen en onderscheidde de vier oorzaken: het waaruit, het wat, het waardoor en het waartoe. Ten vierde kwam de geheel kinetische, levende tegenstelling
| |
| |
van potentia en actualiteit, respectievelijk gekenmerkt door privatio en entelechie.
Wij luisteren nu naar wat de wijsgeer verder over de verhouding van potentieele materie en actueele vorm te zeggen heeft: zij zijn n.l. geen absolute begrippen. Er is niet een materie in absoluten zin, evenmin als, voorloopig, vorm in absoluten zin. Beide zijn, zooals we zagen, slechts denkbaar, maar niet afzonderlijk bestaanbaar. Zoo is een en hetzelfde ding tegelijkertijd denkbaar als vorm en materie. Wij gaven daar straks het voorbeeld van het blok marmer als de materie van het beeld, maar daarbij werd opzettelijk verzwegen, dat het blok marmer waarlijk niet absolute materie is: het is een dit, het is als ding werkelijk een blok marmer; het bezit den vorm van marmer. En anderzijds het godenbeeld dat eruit wordt gehouwen, is op zijn beurt zeer goed te beschouwen als materie van een nieuwen vorm, nemen wij terstond het ergste geval: dat van het hoopje asch na den brand. Ja zelfs kan de vorm van het godenbeeld, indien het verwaarloosd wordt en verminkt, weder materie worden voor een nieuw beeld. Metaal is een vorm van de materie aarde, het element aarde, wel te verstaan. IJzer is een vorm van metaal, op zijn beurt evenwel materie van den ijzeren steunbalk, die wederom in den vorm van het huis wordt verwerkt. Dit is weder materie voor het geheel dat een stad heet, die door de veroveringslust van een nabuur tot wingewest kan worden. Ik heb dit toevallige voorbeeld geheel naar willekeur iets nader uitgewerkt, om te laten zien, hoe de werkelijkheid bestaat uit een onafgebroken keten van materiën en vormen, waarbij telkens de voorafgaande vorm ten opzichte van den volgenden vorm materie is en vice-versa, en waarin de individueele dingen potentialiteit t.o.v. van het eene paren aan actualiteit t.o.v. het andere. Zoo zijn alle dingen a.h.w. hiërarchisch gerangschikt in een ononderbroken reeks, waarbij telkens het onmiddellijk voorafgaande de materie van het volgende vormt.
Hierop wijst Aristoteles nadrukkelijk, wanneer hij zegt: het element aarde is niet potentieel het standbeeld, want het zal eerst door verandering brons moeten worden. Dus aarde is potentieel brons, brons potentieel beeld.
Ik sprak daar juist van hiërarchie. Beter is het te spreken van beweging, niet alleen omdat op die wijze aan den dag treedt het
| |
| |
levende karakter, het het worden verklarende karakter der analyse in dynamis en energeia, maar omdat het de term van Aristoteles zelf is. Beweging, kinesis, is andermaal een der centrale gedachten in zijn wijsbegeerte. Beweging, d.w.z. de overgang van mogelijkheid tot werkelijkheid. Door deze beweging ontstaat strikt gesproken niets: er wordt vervormd, er verschijnt een nieuwe gestalte. Aristoteles zou Aristoteles niet zijn, indien hij niet wederom een fijne distinctie maakte tusschen verscheidene soorten beweging, een begrip dat bij hem verder reikt dan op het eerste gezicht verwacht wordt. Vier bewegingen moeten wij onderscheiden: de verplaatsing, de qualitatieve verandering, de toename of groei, de afname of vermindering. Deze laatste kan men ook samenvatten onder het eene hoofd: quantitatieve verandering. Deze drie of vier dus, al naar men wil, geven elk voor zich een andere wijze van worden aan: een zelfde steen wordt drempel en grenssteen enkel door verplaatsing; de jonge mensch, die grijs wordt en dus een alloiosis, een hoedanigheidswijziging, ondergaat, wordt een grijsaard; het zaadje wordt door groei tot een plant. Er is geen absolute vernietiging, evenmin iets als schepping; er is enkel vervorming, beweging. Bij bepaalde dingen noemen wij die vervorming, die beweging: leven. In 's menschen geest heet die beweging denken, enz. Kortom aan de beweging is onderhevig, neemt deel de geheele natuur, alles wat bestaat. Echter met één uitzondering, de godheid, over wie nu te spreken valt. Toch kunnen wij niet rechtstreeks tot haar overgaan. Het past hier den weg te volgen, zij het met grootere stappen, waarop Aristoteles is voorgegaan.
De tijd is oneindig. Immers als men zich den aanvang van den tijd denkt, denkt men terstond een tijdstip dat daaraan voorafgaat, zoodat het gedachte begin toch niet het begin was. Wat is tijd echter? De definitie, dus het eigenlijke wezen, van tijd is als volgt: het is het getal van de beweging ten aanzien van het vroeger of later. Dat wil zeggen: de beweging is telbaar aan de hand van den tijd; tijd telt de beweging. Evenals dus tijd eeuwig is, zal ook de beweging, raison d'être van den tijd, eeuwig zijn. Aangezien verder de eenige beweging die in oneindigheid denkbaar is, de verplaatsing is, en de eenige verplaatsing, die onafgebroken kan voortduren, de cirkelvormige beweging is, moet er een eeuwige kringloop bestaan. Logische
| |
| |
noodzaak en realiteit zijn hier weer volkomen parallel, want de vaste sterren volbrengen dien kringloop. Eeuwige beweging is slechts mogelijk, indien er een eeuwige substantie is. De vaste sterren zijn dus eeuwige, onvergankelijke wezens, die in volmaakten kring worden bewogen, op hun beurt beweging mededeelen aan het lager gelegene, wel stoffelijk, materie zijn, maar tevens volmaakte entelechie. De nadere uitwerking van den overgang dezer allervolkomenste beweging, zooals die aan den hemel te zien is, op de al minder volmaakte bewegingen in de lagere sferen tot op onze aarde, die middenin en dus onderop ligt, behoort beter in het hoofdstuk der physica thuis en moet hier dus achterwege blijven. De weg naar beneden is hier dus voor ons afgesloten; de weg naar boven moet nu echter worden ingeslagen.
Ook de eeuwige beweging aan den hemel kan slechts bestaan en ontstaan, doordat zij veroorzaakt wordt. Er moet dus ook nog een eeuwige substantie zijn, die deze beweging veroorzaakt. Bevindt deze zich ook in beweging, dan is het vraagstuk slechts verplaatst, maar niet opgelost. Een oplossing geeft enkel, zegt Aristoteles, de theorie van het onbewogen bewegende, van den onbewogen beweger. Het blijkt duidelijk uit wat wij tusschen de regels door lezen, dat Aristoteles deze opvatting welhaast als een verlossing heeft gevoeld. In den loop van zijn gedachtenontwikkeling heeft zij dan ook, toen zij eenmaal aanvaard was, blijvende geldigheid verworven. Intusschen het is niet een theorie die gemakkelijk te vinden, of zelfs te begrijpen valt. Het lijkt veeleer een paradox. Hoe kan iets, zonder zelf in beweging te zijn, iets anders in beweging brengen? En gesteld al dat dit mogelijk ware, is de kans dan niet redelijk te achten, dat de nu ontstane beweging zich althans in een zekeren zin mededeelt aan het voordien onbewogene, daar er toch contact is ontstaan? Dat laatste zou het geval zijn, indien de beweger stoffelijk was. Zoodra wij echter aannemen, dat hij onstoffelijk is, is van contact geen sprake meer en kan dus de van den beweger uitgaande actie niet als reactie vanuit het bewogene op hem terugvallen. De tweede moeilijkheid, de geringste, is dus reeds overwonnen. Maar de eerste? Welnu: in beweging brengen zonder bewogen te worden, dat is het vermogen van datgene, wat begeerd wordt. Begeerlijk is datgene wat goed is of goed schijnt. Het water wordt
| |
| |
er in geen enkel opzicht anders van dat de dorstige het begeert. En de waarheid wordt er niet anders van dat de wijsgeer haar nastreeft. Beide trekken tot zich enkel doordat zij zijn wat zij zijn. Bewegen zonder zelf in beweging te zijn, dat doet ook het object van het denken ten opzichte van het denken zelf. Uitgangspunt, principe van begeeren en van denken is ook hetzelfde. (Tusschen twee haakjes, kan men treffender leuze voor wijsgeerigen arbeid vinden dan deze?) De eerste beweger, zelf onbewogen, brengt dus in beweging als begeerd wordende, kinei hoos eroomenon, brengt in beweging enkel doordat hij is wat hij is. De uiterste sfeer der vaste sterren tracht hem na te streven door den eeuwigen kringloop en zet daardoor mede in beweging al het andere, dat op zijn beurt indirect ook weer het allerhoogste ten doel heeft. Met den naam ‘eerste beweger’ is dus nog niet genoeg gezegd. Er valt nog meer van hem te vermelden. Hij is enkel energeia zonder dynamis. Immers de aanwezigheid van potentialiteit tot het veroorzaken van beweging impliceert de mogelijkheid van niet beweging te veroorzaken en veronderstelt privatio. De veroorzaakte beweging is eeuwig en ononderbroken evengoed als ononderbreekbaar. Dus kan potentialiteit niet aanwezig zijn en is de eerste beweger louter energie. Dat hij niet materie is, maar zuiver vorm, volgt onmiddellijk daaruit. Wij zien dus, dat de ononderbroken reeks van materie en vorm in onderlinge combinatie slechts in één richting uitloopt op een onafhankelijk bestaan van een der twee: materie op zichzelf bestaat niet; vorm op zichzelf wel. Deze zuivere vorm is uiteraard in hoogsten zin één, derhalve ook onsamengesteld; zij handelt niet, maar is reine geest, die weliswaar denkt, maar enkel het allerhoogste denkt en dus zichzelf denkt. Zij is God, volmaakt einddoel van alles.
Over dit laatste rest ons nog iets te zeggen. De materieele wereld, onze bewegende wereld, combineert vorm en materie, en laat juist door de beweging de potentia tot actus overgaan. Maar wij hebben gezien, dat deze beweging niet slechts in één richting gaat: het blok marmer is potentieel godenbeeld, maar het godenbeeld is op zijn beurt potentieel een blok marmer. Bovendien, juist de aanwezigheid van materie in alle zich bewegende dingen maakt dat de realiseering van den vorm niet volmaakt behoeft te zijn. Op deze wijze verklaart Aristoteles het
| |
| |
bestaan van onvolkomenheid in het aardsch gebeuren, van mislukking en verkeerdheid. Men mag het zich dus niet op deze wijze voorstellen alsof de beweging bezig is te voeren en uiteindelijk voeren zal tot een eindtoestand van b.v. vereenzelviging met de godheid of althans met den staat der hemellichamen. De Aristotelische theologie kent geen eschatologie. Alles streeft naar het goede, maar het bereikt nooit het object van zijn begeerte. God heeft niet geschapen te eeniger tijd, om met de wereld een doel te bereiken, maar hij bepaalt de doelmatigheid der dingen enkel doordat hij als het volmaakte bestaat. God staat dus in chronologischen zin noch aan den aanvang noch aan het einde. In principieelen zin echter vormt hij zoowel aanvang als einde. De individueele aardsche dingen ontstaan en vergaan, maar de wereld als geheel is eeuwig, en bevindt zich in gestage beweging en verandering.
Het wordt tijd, dat wij resumeeren. En de eerste gedachte die hier bij den schrijver opkomt, is het onaangename besef, dat hij toch weer teveel heeft geschematiseerd: aan den aanvang is op dat gevaar gewezen, en de systematicus Aristoteles is waarschijnlijk meer tot zijn recht gekomen dan de levende en levendige denker. In deze omstandigheden kan men echter zeer gemakkelijk den weg wijzen waarop de fout ongedaan gemaakt kan worden: het is de lectuur van den wijsgeer zelf, desnoods niet meer dan de lectuur van eenige bladzijden in vertaling van een zijner belangrijkste werken; onmiddellijk zullen zij zijn sterken, origineelen, doelbewusten en veelal doelmatigen betoogtrant, zullen zij vooral zijn bereidheid tot het zoeken van weer beter en weer scherper inzicht duidelijk toonen. Intusschen deze goede raad ontslaat den schrijver niet van de taak, eenige algemeene trekken der Aristotelische metaphysica te formuleeren. Daarbij bepaal ik mij tot het allerbelangrijkste.
In de eerste plaats kan men erop wijzen, dat Aristoteles hier en ook elders zoowel analyticus als syntheticus is. Hij vereenigt dus in zich de eigenschappen van hem, die ontleden, en van hem, die opbouwen kan. De minimis non curat metaphysica, geldt bij hem niet.
In dit verband is er een tweede: hij ziet het geheel der bestaande dingen als een organisch opgebouwd en (wat nog gewichtiger is) als een organisch functioneerend geheel. Alles in dat geheel,
| |
| |
het zij groot het zij klein, doet zijn werk en vervult zijn plicht, zijn functie, omdat het een deel van dat geheel is. En wij hebben er op gewezen, hoezeer in de definitie, die de essentie der dingen bepaalt, de te vervullen taak van essentieele waarde is.
Ten derde: het zijn heeft Aristoteles belangstelling. Natuurlijk, anders ware hij geen wijsgeer. Maar toch is er iets wat hem nog nader aan het hart ligt, n.l. het worden, of zooals hij het noemt: de beweging. Op dit gebied ligt dan ook vermoedelijk de groote beteekenis van Aristoteles als metaphysicus. Grondslag is hier wat men wel zijn realisme noemt. Laten wij ons niet aan een woord binden, maar liever constateeren dat hij inderdaad het afzonderlijke bestaande ding, de individueele substantie primair acht. Voor zoover waarneembaar, zijn deze dingen alle steeds aan verplaatsing en verandering onderhevig. Deze beweging is het die voor Aristoteles het groote probleem heeft gevormd, dat hem nooit heeft losgelaten, al heeft hij voor de oplossing een antwoord gegeven, dat in vernuftigheid en (voorzoover de wijsbegeerte toestaat dat woord te gebruiken) ook in juistheid misschien geëvenaard, maar niet overtroffen is. Hier is het ook, dat de metaphysica van Aristoteles rechtstreeks verband houdt met zijn physica en zijn physiologie, maar ook met de physica en de physiologie.
Leiden.
B.A. van Groningen
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd